第一节二十世纪敦煌文学研究概述
敦煌文学是敦煌学的一个重要组成部分，虽然学界对“敦煌文学”的内容和范畴有不同的理解，但是人们常提到的不外是曲子词、诗歌、变文、话本小说、俗赋等几类而已。而且，二十世纪的敦煌文学研究的成果也主要体现在这几个方面，所以，我们下面仅对近百年来人们在敦煌变文、敦煌诗歌、敦煌赋、敦煌讲唱文学以及王梵志诗歌等敦煌文学研究领域中所取得的成果进行介绍。
二十年代本世纪二十年代，是敦煌文学研究的肇始期。真正意义上的敦煌文学研究是从1920年王国维发表《敦煌发见唐朝之通俗诗及通俗小说》一文开始的。该文虽然论述不太深入，但是由于作者超凡的识见和精辟的考证，同时又是敦煌文学研究的第一篇力作，所以在敦煌文学研究史上独具开创之功，影响十分深远。
稍后不久，罗振玉辑印的《敦煌零拾》一书，虽然篇幅不长，但不失为敦煌学史上第一部专科文学类的文集。该书共收七类十三种敦煌写本，或抄自伯希和所寄影本、或转录自日本狩野直喜所抄斯坦因本，还有录自中村不折所藏原卷，内容为《秦妇吟》、《云谣集》、《季布歌》、曲子词、《搜神记》等各类文学作品。每类后所附罗氏跋语，颇见校勘之功。
翌年面世的刘复辑印的《敦煌掇琐》，也是类似的著作。该书收集了作者从法国国立图书馆中录出的104种敦煌写本，其中上辑为有关民间文学的写本，有俗赋、变文、诗歌、曲子词、舞谱等，为后来的敦煌文学研究提供了资料，且在敦煌文学分类上亦有一定的启示意义。
1929年，郑振铎撰写的《敦煌的俗文学》，则是一篇具有深邃思想和丰富内容的重要论文。该文极力推崇敦煌俗文学的重要价值，对敦煌俗文学进行了探源和分类，推测了俗文学的作者，将《目连变文》进行纵横比较，阐发“俗文”与“变文”对后世文学的影响。像他这样大力推崇和系统深入地研究敦煌文学，是前所未有的，故而启示着后来敦煌文学各个领域的研究，在敦煌学史上具有不可磨灭的思想光辉和理论价值。
同时，从文学史角度对敦煌俗文学进行论述的学者还有胡适。他的有关论述主要体现在《白话文学史》（上卷）的《自序》、《引子》、《佛教的翻译文学》和《唐朝的白话诗》等部分，他也十分强调敦煌俗文学的重要性，首次考订出王梵志诗的卷本，推断出王梵志大致的生卒年代，为王梵志诗研究开了先河。
1929年10月，向达在《小说月报》第20卷第10号上发表的《论唐代佛曲》，也是一篇十分重要的研究敦煌文学的文章。其写作目的主要是：“一方面钩稽唐代佛曲，考其来源；一方面申论佛曲与俗文变文是两种不同的东西，以正罗氏之失。”而这篇文章的学术价值也正在于此。
三四十年代这是敦煌文学研究的勃兴期。在前一时期学界研究的基础上，本世纪敦煌文学研究涌现出一批质量高、规模大、影响深远的论著。而且它们在选题的独创和考论的精深上都大大地超过了前一时期的同类成果，使得敦煌文学研究上了一个新的台阶。
这个时期在敦煌文学研究领域较有建树的学者主要有王重民、向达、孙楷第和郑振铎等。
王重民早在１９２５年在上大学期间，即以“勤工俭学”身份参加编纂《国学论文索引》，开始接触有关敦煌学的材料。１９３４年夏，他又奉派去法国与英国工作，直至１９３９年欧战开始后撤离。这五年多时间，大量地接触了伯希和与斯坦因盗去的遗书材料，所得甚丰，从材料搜集等方面奠定了以后研究的基础。这段时期，不但对于王重民个人，即便对于国际和我国敦煌学界来说，都可说是一个高潮时期，黄金时代。在这段时期里，王重民最大的贡献之一是，编成了《伯希和劫经录》的初稿。在这段时期里，王重民还注意向国内迅速传布信息。从１９３５年起，他在《大公报图书副刊》、《北平图书馆馆刊》、《图书季刊》、《金陵学报》、《东方杂志》等刊物上，几十次地公布了新的材料和自己的研究成果。其中有创见的代表作如：一、《金山国坠事拾零》。这是系统地研究“金山国”历史的第一篇论文，也是以后研究这个问题时必须阅读的第一篇文章。二、《敦煌本历日之研究》，是系统地研究敦煌遗书中历本的总结性开山名作。三、王先生在伯３７４７号卷子中，发现了《众经别录》的残本。后来在《敦煌古籍叙录》和为姚名达先生《中国目录学史》新版所作的《后记》中披露出来。此卷首尾残缺，无书名，残存八十部佛经的著录内容。经王先生据书内类目名称考出，这是我国现存第一部最古佛经目录，也是仅次于《汉书•艺文志》的现存第二部最古目录。王先生的这一发现，在目录学和佛教经录研究史上贡献很大。更重要的是，王重民在英法期间的研究为他后来诸多敦煌学代表著作的出版打下了坚实的资料基础。
向达在三十年代初曾经受命赴英国伦敦和法国巴黎，他在那里亲眼见到许多敦煌写本。回国以后，他发表了《记伦敦所藏的敦煌俗文学》，介绍了他所看到的伦敦大不列颠博物馆所藏的部分敦煌俗文学卷子的情况。文章在著录了40卷左右的卷子后，还将之分类作了评介，最后总结了敦煌俗文学对中国俗文学的贡献：一是在题材上，“为宋以后写小说杂剧传奇的人，预先展开一片广漠的新土，这真不是一件可以忽略的史实！”第二，是“活的语言”的仓库，使得日后的小说戏曲才能取用不竭、左右逢源。《唐代俗讲考》是向达在这一时期又一篇重要论文。该文初稿曾刊于1934年12月出版的《燕京学报》第16期上，其后不断补充修订，于1944年发表于《文史杂志》第3卷第9、10合期上，1950年又载于《国文季刊》第3卷第4号上。该文主要探讨了唐代俗讲的名称、来源和演变，考证出俗讲与唱导异名而同实，钩稽出俗讲的真实仪式，论证了变文即为俗讲之话本，摸索了俗讲文学的来源与演变的规律。这些都是具有重大学术意义的课题。而且，他还能将佛经、古代一般文学与敦煌文学融会贯通，进行综合交叉研究，在研究方法上对后人也有较大的启示。
几乎与向达同时，孙楷第也对“俗讲”和“变文”进行了缜密的研究。他在三十年代接连发表了《唐代俗讲轨范与其本之体裁》、《敦煌写本〈张义潮变文〉跋》、《敦煌写本〈张淮深变文〉跋》等论文。其《唐代俗讲轨范与其本之体裁》一文主要论述了唐代俗讲中的“讲唱经文”一体，考证严密，规模宏大。文中关于讲唱的程式（轨范）和职掌的探讨，发前人所未发；关于俗讲程式的内部诸种关系的研究，亦独到精辟；关于俗讲仪式中某些术语的诠释考定，也都十分精要，至今仍为学界所首肯。
郑振铎的《中国俗文学史》于1938年8月由商务印书馆出版。此书下卷辟出两个专章――《唐代的民间歌赋》（第五章）和《变文》（第六章），对敦煌文学进行详细的介绍和论述，这比胡适《白话文学史》中蜻蜓点水似地涉及俗文学，不仅材料要丰富得多，而且论述态度和观点也要热忱和鲜明得多。其中，第五章《唐代的民间歌赋》对敦煌诗歌、歌辞类的作品进行评述，时见精义；第六章《变文》更以“宣言”式的口吻，高高标举出敦煌发现变文对于中国文学史的巨大意义，而且作者认为，学界过去种种有关“变文”的称谓如“佛曲”、“俗文”和“唱文”、“讲唱文”等等，都不够准确、不太全面，只有用“变文”称之才最为恰当。作者还进一步阐述了他对“变文”定义、来源、韵式、篇章结构及分类的独到看法。
三四十年代对敦煌文学进行专门探讨的学者除了上述三位，还有傅芸子、容肇祖、陈志良、张寿林、吴世昌、刘修业等。他们或辑佚，或考证，或探源、或辨析，都作出了一定的贡献。
另外，此一时期敦煌文学研究还有一个新的特点，即从前期的各人相对独立的研究状态发展到互相讨论，学术争鸣气氛较浓。人们在四十年代曾对俗讲、变文的仪式，“俗讲”、“变”、“变文”、“变相”的来源，变文的体制等问题，展开过热烈的讨论，促进了敦煌文学研究的深入。
五六十年代这是敦煌文学研究的蓬勃发展期。由于本世纪上半叶在敦煌文学研究方面已经有了较为丰厚的成果积累，又由于四十年代的诸多问题的热烈讨论，再加上国家对敦煌学的重视和学界的同心协力，使得从五十年代初到六十年代中期，敦煌文学研究呈现出蓬勃发展、欣欣向荣的景象。
这主要表现在：
第一，大量成批的敦煌文学整理与研究专集、专著相继问世。由于此一时期全国敦煌学者们通力协作，推出了不少集成化的成果。如在敦煌变文的整理和汇辑方面，就有周绍良的《敦煌变文汇录》，和王重民、王庆菽发起，由向达主持，周一良、启功、曾毅公等众多学者参加编集的《敦煌变文集》。其中后者由于编校力量雄厚，质量较高，被公认为变文辑本中最为丰富最为完备的一部。在敦煌歌辞的整理和结集方面，同样有王重民的《敦煌曲子词集》和任二北的《敦煌曲初探》、《敦煌曲校录》、等集成式的著作。在敦煌文学语言的研究方面，则出现了蒋礼鸿的《敦煌变文字义通释》这样专门研究敦煌俗文学语言字义的专书。由于该书学术价值较高，所以一版再版，成为人们阅读和研究敦煌变文必备的工具书，至今仍是敦煌变文语言研究方面不可多得的重要著作。
第二，学界对变文的多方面的探讨都有较大的进展，在变文来源问题上，人们除了为“外来说”和“本土说”继续寻找论据，作进一步的讨论，还不断有人提出新的观点。如王庆菽在《试谈“变文”的产生和影响》中提出“变文”渊源于中国传统文学的新说，程毅中《关于变文的几点探索》则认为“变文”和“变相”有关，“变”就是“变化”的意思，别无深意，杨公骥《变相、变、变文考论》也认为，所谓“变文”，乃是“变”（
壁画、画卷）的解说文，是结合着“变”（壁画、画卷）上的故事情节来讲唱的，这是对我国传统的“图、传、赞”样式的继承和发展。
第三，开拓了敦煌文学研究的新领域，打通了敦煌文学研究与其他敦煌学研究领域。如李骞的《唐话本初探》就是一篇从新的角度研究敦煌俗文学的重要论文。他将“变文”一律看作“唐话本”，从特征、渊源、流变到艺术成就，作用和影响诸方面进行全面探讨，自成一家。而金维诺的《〈祗园记图〉与变文》则将“变文”（
敦煌文学）与“变相”（敦煌美术）进行交叉研究，开了将敦煌石室遗书和敦煌石窟艺术作综合、立体探讨的先河，在整个敦煌学史上也具有特殊的意义。
八九十年代在文革之后的这二十多年的时间里，敦煌文学研究出现了前所未有的繁荣和兴盛。
首先，从八十年代初开始，陆续出现了一些规模更大、搜罗更全的敦煌文学作品的汇辑本，如敦煌歌辞方面的著作有任二北的《敦煌歌辞总集》、任半塘、王昆吾的《隋唐五代燕乐杂言歌辞集》等；敦煌变文方面的著作主要有：周绍良的《敦煌变文集补编》、黄征、张涌泉的《敦煌变文校注》等。敦煌赋和敦煌愿文方面的则有：伏俊连的《敦煌赋校注》、黄征、吴伟的《敦煌愿文集》、张锡厚的《敦煌赋汇》等；敦煌诗歌整理方面则有王重民的《补全唐诗•敦煌唐人诗集残卷》、高嵩的《敦煌唐人诗集残卷考释》、汪泛舟的《敦煌僧诗校辑》等；王梵志诗歌整理方面的著作则有张锡厚的《王梵志诗校辑》、项楚的《王梵志诗校注》等。
其次，八十年代以后，学界还明确提出 “敦煌文学”这个概念，人们对敦煌文学研究范围和内涵的认识逐步明确和加深，并将敦煌文学研究与敦煌学的其他研究领域区别开来。近二十年来学界先后出版了好几部敦煌文学概论性质的著作，如张锡厚的《敦煌文学》、颜廷亮主编的《敦煌文学》、《敦煌文学概论》等。其中，张锡厚著对70年来我国敦煌文学的研究作了精要的总结，他将敦煌文学分为敦煌歌辞、敦煌诗歌、敦煌变文、敦煌话本小说、敦煌俗赋词文和其他文体几部分，代表了学界对敦煌文学的传统看法。颜廷亮主编的两部著作则充分吸收了周绍良《敦煌文学刍议》一文中的观点，打破了数十年来对敦煌文学概念的狭隘理解，把敦煌遗书中的俗文学作品和非俗文学作品均归入敦煌文学，从而大大扩展了敦煌文学的内容和范围。书中对社会历史文化背景、分类、作者队伍、思想内容、艺术风貌和历史贡献等重要问题，也都在前人研究的基础上提出了新的见解，作出了新的结论。
八十年代以后，敦煌文学研究的新局面还体现在学术研究结构、敦煌文学研究专业刊物的纷纷涌现，和国内学术活动的频繁、国际学术交流的加强等方面。1982年7、8月间，在甘肃兰州和敦煌两地举行敦煌文学座谈会，这是开始敦煌学研究以来，国内敦煌文学研究工作者的首次盛会。这次会议的中心议题是：如何进一步把我国敦煌文学研究工作搞上去。是年9月，甘肃省社会科学院文学研究室主办的《敦煌文学研究通讯》（后于1985年1月易名《敦煌语言文学通讯》）创刊，这标志着我国有了一个专门刊载敦煌文学研究成果的学术刊物。1983年8月15日至22日，酝酿已久的中国敦煌吐鲁番学会成立大会暨1983年敦煌学术讨论会在兰州隆重举行。语言文学小组近30名代表，还进行了小组活动。会上，语言文学小组的代表们普遍认为，为了促进敦煌语言文学研究的新发展，有必要成立中国敦煌吐鲁番学会语言文学会，并在兰州建立中心。经过一年多的努力，1984年10月“中国敦煌吐鲁番学会语言文学分会”在杭州宣告成立，会址分设于杭州大学古籍研究所和甘肃省兰州市甘肃社会科学院文学研究所内。这标志着我国敦煌语言文学研究进入了一个新阶段。1991年以后，会名改为“中国敦煌吐鲁番学会语言文学委员会”。到1996年为止，学会在杭州、乌鲁木齐、酒泉、天水、北京、兰州、银川、成都等地共举行敦煌语言文学研究学术研讨会八次。
第二节敦煌变文的整理与研究
敦煌变文研究是起步最早、取得成果也最大的敦煌学研究领域之一。从本世纪二十年代至今，将近八十年的时间里，学界无论是在对敦煌变文这一文学类别的讨论和认识上，还是在对它的整理、汇辑和研究方面，都有了相当大的进展。
一、关于敦煌“变文”的讨论
关于“变文”名称的讨论由于敦煌卷子中的大量讲唱文学写本的原卷大都残破太多，加上题名不一，所以人们对它们有一个认识过程。
本世纪较早著文对敦煌变文进行研讨的学者是王国维，他在以“静庵”的笔名发表的《敦煌发见唐朝之通俗诗及通俗小说》一文中用“通俗小说”来指称之。1924年，罗振玉编《敦煌零拾》，则将《降魔变文》、《维摩诘经讲经文》、《欢喜国王缘》等统统称为“佛曲”，这是人们对变文最早的一种称呼。稍后，徐嘉瑞的《敦煌发现佛曲俗文时代之推定》和郑振铎的《佛曲叙录》都采用了“佛曲”这种称呼。
但是，到二十年代末，学者们已经相继感到“佛曲”这个名称并不符合变文的内容。于是，向达在《论唐代佛曲》中指出“敦煌发现的俗文之类而为罗振玉所称为佛曲者，与唐代的佛曲，完全是两种东西”，但还是没有找到合适的名称。首次将之称为“变文”的学者是郑振铎，他在《敦煌的俗文学》中说：“这种俗文虽可说是佛曲的起源，却并不是佛曲；’变文‘之体，似更近于佛曲，所以我们应该更正确的名之曰’俗文‘，曰’变文‘。”这个称呼逐渐为学界所承认。后来虽然还不时有人指出用“变文”统称敦煌发现的说唱文学作品并不太合适，但是人们还是习惯称之为“变文”。
由于“变文”这个名称基本上已为学界所公认，于是人们又开始对何谓“变文”，即“变”的字义进行讨论。
最早对“变文”之名及其“变”字进行解释的学者还是郑振铎。他在1932年出版的《插图本中国文学史》中卷中古文学第三十三章《变文的出现》中说：“原来’变文‘的意思，和’演义‘是差不多的。就是说，把古典的故事，重新再说一番，变化一番，使人容易明白。正如流行于同时的’变相‘一样，那也是以’相‘或’图画‘来表现经典的故事以感动群众的。”他在《中国俗文学史》中又说：“像’变相‘一样，所谓’变文‘之
’变‘，当是指变更了佛经的本文而成为’俗讲‘之意。......后来’变文‘成了一个’专称‘，便不限定是敷演佛经之故事了。”
到四十年代，学界又出现不同的看法。如1943年，向达在《唐代俗讲考》中就认为，“变文”原为“民间流行说唱体”，而为佛教俗讲所借用。
几乎与向达此文同时，傅芸子也提出了自己的见解：“所谓变者乃佛的’说法神变‘（佛有三种神变，见《大宝积经》八十六）之义。唐五代间，佛教宣传小乘，有两种方式，即变相图与变文，均刺取经典中的神变作为题材，一为绘画的，一为文辞的，即以绘画为空间的表现者为变相图，以口语或文辞为时间的展开者为变文是也。”
在向达文发表后不久，周一良又发表了不同的看法，他在《读〈唐代俗讲考〉》中指出：“我觉得变文之变，与变歌之变没有关系。变文者，’变相之文‘也。......我觉得这个变字似非中华固有，当是翻译梵语。我疑心’变‘字的原语，也许就是citra。（此字有彩绘之意。）”
紧接着，关德栋有提出新的解释和论证：“我以为与其说’变‘字的原语是citra，不如说’变‘字的原语是mandala较为得宜。”他在《略说“变”字的来源》还进一步指出：“我觉得’变相‘’变文‘的’变‘字的来源是这样：（一）’变文‘的’变‘字就是’变相‘的’变‘字；（二）’变相‘的渊源是’曼荼罗‘；（三）’变相‘的’变‘字就是翻译梵语mandala一字的略语。”
五十年代，孙楷第在《中国短篇白话小说的发展与艺术上的特点》中则对傅芸子观点作进一步的申述，他认为：“’变‘当非常解释。......歌咏奇异事的本子，就叫作’变文‘。”他在《读变文•变文之解》还对“变文”之“变”作了进一步的考释：“按变即神通变化之变。......以图像考之，释道二家，凡绘仙佛像及净重变异之事者，谓之变相。......其以变标立名目与’变文‘正同，盖人物事迹以文字描写则谓之’变相‘，省称亦曰’变‘，其义一也。然则变文得名，当由于其文述萨佛诸菩神变及经中所载变异之事。”
六十年代，程毅中的《关于变文的几点探索》一文进一步阐述了“变文”之得名与“变相”之关系：“变文之得名，大致可以认为和佛家所谓的变相有关系。变文就是变相的说明文字。......变文与变相相配合，......’看言‘眼看变相，耳听变文，自得相映成趣之乐。”这个观点，在当时国内学界反响不大，却得到了日本学者金冈照光的高度评价，称之为“三十年来研究的最新成就”。
八十年代，白化文的《什么是变文？》对“变文”与“变相”有关的观点作了更为详细的考辨，他根据现存敦煌写卷中种种“变文”与“变相”相辅相成的迹象，逐步推论出：变文作为一种文字，和另一种叫作变相的图画有不可分割的关系，两者相辅而行。
虽然学界对“变文”和“变”字的字义进行了长时间的讨论，但是直至现在尚未形成一种为学界普遍认可的看法。
关于“变文” 来源的讨论关于“变文”这种文体的来源，本世纪上半叶的大部分学者都倾向认为是外来的。如郑振铎在《中国俗文学史》中就指出，“变文的来源，绝对不能在本土的文籍里来找到”，“印度的文籍，很早的便已使用到韵文散文合组的文体”。胡适的《白话文学史》和徐调孚的《中国文学名著讲话》也都持类似的看法。关德栋在《谈〈变文〉》和《略说“变”字的来源》两文中均努力从印度文学中寻找“变文”的来源。他在前文中明确指出：“印度文学有一种最特别的体裁，就是在散文记叙之后往往缀以韵文的偈颂Gāthā（佛经中常译作：讽颂、伽他、伽陀、或偈），重说一遍。......这种体裁输入中国以后，在中国文学上却发生了不小的意外影响。象唐五代产生的’变文‘，便是这种印度文学形式中得来的。”
当时也有人认为，“变文”这一文体是中国本来就有的。如向达在《唐代俗讲考》中就认为，变文的来源“当于南朝清商曲旧乐中求之”，或即“变歌之一类”。但这种看法，当时响应者寥寥。
直到五十年代中后期，王庆菽《试谈“变文”的产生和影响》一文发表之后，变文出于中国本土说才开始为学界所关注。王氏认为：“变文是唐代民间创作的一种新文体，它的体裁是有说有唱的。”“因为中国文体原来已有铺采摛文、体物叙事的汉赋，也有乐府民歌的叙事诗，用散文和韵文来叙事都具有很稳固的基础。......所以我认为’变文‘是当时民间采取俗讲的方法来说当时民间传说故事的一种话本；而俗讲也可能采用当时民间形式的歌曲和说话方式，以求引人入胜的。”
此后，王重民作《敦煌变文研究》，进一步探讨了“变文”这一文体在中国本土的渊源，他十分明确地说：“变文的起源没有直接受到、或在体裁上竟完全没有受到印度文学的影响。”他通过对“变文”三个组成部分尤其是对第三部分――唱词的构成的分析，得出结论：“变文的产生，是汲取了古代民间文学各种创造体裁的结晶，而发展成为更艺术，更美丽，更善于表达歌唱自己思想的工具。”同时，程毅中的《关于变文的几点探索》也指出：“变文这种新文体可以说古已有之”，“变文是在我国民族固有的赋和诗歌骈文的基础上演进而来的”，“这种文体为佛教徒所垄断，改造成为讲唱经文。”
八十年代以后，人们对于“变文”这一文体的来源究竟是印度文学还是中国本土文学仍然莫衷一是，甚至在1985年8月的“一九八五年中国敦煌吐鲁番学术讨论会”上文学组的学者们还对这一问题展开过热烈的讨论。美国University of Pennsylvania 教授梅维恒（Victor H . Mair）罗列了梵文中所有的“变”，说“变文”来自印度；兰州大学牛龙菲则罗列了所有汉文古籍中的“变”，说变文来自中国，双方争执不下，而且相约会后继续讨论。
关于敦煌变文体制和分类的讨论最早对敦煌变文体制进行研究的学者也是郑振铎。他在《敦煌的俗文学》中论述了敦煌“变文”与“俗文”在体制特征上的分野，他说：“二者虽同以诗与散文合组而成，然而组配的性质却完全不同。”第一，“俗文”是解释经典的，先引原来经文，后再加以演释。即将艰深不为“俗人”所懂得的经文，再加以通俗的演释，使人人都能明白知晓；变文则是采取古来相传的一则故事，拿时人所闻的新式文体――诗与散文合组而成的文体――而重新加以敷演，使之变文通俗易解，故谓之“变文”。第二，在文字上，“变文”与“俗文”便有了很大的差异，“俗文”是以经文为纲，先列原来经文，然后再将经文敷演为散文与诗句的。全部散文与诗句便是“笺释”，便是“演文”。至于“变文”，则其全部的散文与诗句皆相生相切，映合成篇，既无一段提纲的文字，又不是屡屡复述前文的。他们是整篇的记载、纯全的篇章，其所取的故事并不是仅仅加以敷演，而是随意的用他们为题材的。“总之，’俗文‘不能离了经典而独立，他们是演经的，是释经的，’变文‘则与所叙述的故事的原来来源并不发生如何的关系；他们不过活用相传的故事，以抒写作者自己的情致而已。”他后来在《中国俗文学史》中对“变文”的韵式、篇章结构及分类进行了更细入的研究。如他将变文的韵式归为两类：一类是七言式，其中夹杂着“三言”为其变式；第二类是六言式、五言式，这是罕见的。他将变文的篇章结构也归为两类：第一类，将散文部分仅作为讲述之用，而以韵文部分重复的来歌唱散文部分之所述的。这样重叠式的叙述，恐怕是作者们怕韵文歌唱起来，听众不容易了解，故先用散文将事实来叙述一遍，其重要部分还是在歌唱的韵文。第二类，以散文部分作为“引起”，而以韵文部分来详细描状。这是比较合理的结构形式，因为散文和韵文交替运用，没有重床叠屋之嫌。关于结构上还有两种不同特色：像《维摩结经变文》每段之首，必引《经》文一段，然后尽情地加以演说与夸饰，化成光彩绚烂的锦绣文字，但大多数都是不引用经文的，直截了当地讲唱故事，并不指明那些故事的出处，更不注意到原来的经文是如何的说法，至于一般的不说唱故事的变文，更自然无须乎“引经据典”了。关于变文的分类，郑氏也作了简要的归纳：一为关于佛经故事的，又分为严格的说经的和离开经文而自由叙述的；一为关于非经文故事的，也可分为讲唱历史的或传说的故事和讲唱当代的有关西陲的“今闻”的。总之，郑振铎是最早对敦煌变文体制和分类进行深入探讨的学者，对后人的研究影响较为深远。
在郑振铎之后对变文体制进行探讨的学者是孙楷第。他在《论唐代俗讲轨范与其本之体裁》中也将敦煌说唱文学分为“讲唱经文”与“变文”两类，他后来在《中国短篇白话小说的发展》中又将“变文”分为“经变”与“俗变”，说法更为精细。
五十年代，周绍良在其《敦煌变文汇录•叙》中也从文体、句法与用韵等三方面较为细致的分析了“变文”的结构。他说变文的体制，除散文外，其中韵文，大约可分为长偈、短偈两种。短偈大抵皆七言八句，近于七律之体。长偈上章，一律七言，或间用“三、三、七”句法，或叠用“三、三、七”
句法。尤喜用复句，极反复歌咏之致。至长偈下章句法，或一律七言，或间用叠用“三、三、七”，句法亦同。唯皆用平韵，例无复句，此为不同。但亦有变体者，若《虞舜至孝变文》，通篇以六字叙述，此乃另一种新奇格局，而为另一演用之话本。
六十年代，对变文的形式和体制、分类进行研究的学者主要有冯宇、程毅中和周绍良等学者。冯宇的《漫谈〈变文〉的名称、形式、渊源及影响》
根据内容特点和艺术形式将变文分为三类：押座文、缘起和变文；按艺术表现形式，变文又可分为五类：一、散韵相间的形式（1、散韵在文中起同样的作用，两者紧密结合；2、散文起主要作用，韵文重复歌咏散文的内容，用以加强散文部分；3、散文叙述故事，韵文渲染描绘）。二、基本由散文构成，偶有小段韵文或仅以韵文收尾的；三、全无韵文的纯散文体；四、只有韵文的形式；五、白话赋体小说式的。程毅中的《关于变文的几点探索》在研究变文的体制时，特别注意了张鷟的《游仙窟》，认为它和变文有密切关系。他说，《游仙窟》的文体很特别，在文学史上好像是一个孤立的现象。但它和变文不仅在体制上相似，在题材上也很相近。周绍良深感对敦煌讲唱文学如果漫无区别地都称之为“变文”是很不妥当的，所以他写了《谈唐代民间文学》，较为系统地讨论变文正名，变文的形式特征，变文与其他敦煌讲唱文学类型的分类区别等长期争论的问题。他指出，“变文”的识别特征有二：一为“×××处，×××说”的形式，正是讲唱交替的地方，也正是显示、指点图画的时候，这正是“变文”的特征所在，当然有的加以省略。二为“当尔之时，道何言语”的形式。现存标明“变文”的都有这两种特征之一，而其他标明“词文”、“赋”、“讲经文”、“缘”、“缘起”等题目的卷子，都没有这些字样，可见都不是“变文”。
八十年代以后，学界对敦煌变文体制和分类的研究，又有了一些进展。如，高国藩在《论敦煌民间变文》中就认为王重民的“变文”应分为五类：敦煌讲经文、敦煌民间变文、敦煌民间故事赋、敦煌民间话本、敦煌民间词文。在“变文的定义及其与其他文体的区别”一节里，对五类文体作了明确的区分，他还认为，其中敦煌民间变文，依流传先后分为三类：第一类是民间故事变文，第二类是历史传说变文，第三类（也是最后产生的）是佛教故事变文，而押座文与缘起是佛教故事变文独特的派生物，无必要单独分类。
九十年代以后，更多的学者则对用“变文”来称呼敦煌说唱文学是否合适进行了讨论。如张鸿勋的《敦煌话本、词文、俗赋导论》和《敦煌说唱文学概论》比较全面地探讨了敦煌变文的源流及其文体特征，认为《敦煌变文集》所收的78篇作品是一个复杂的文体组合，应严加区分变文和讲经文、话本、俗赋、词文的相异之处，充分重视敦煌写卷的原有题名：变文、变、缘起、缘、讲经文、词文、赋、话......等。这些不同的文体，张鸿勋统称为“敦煌讲唱文学”。周绍良在《敦煌变文刍议》中也认为：“研究是不断发展的，认识也是逐步深入的，过去笼统视为’变文‘的东西，经过仔细认识之后，仅就形制、体裁而论，大家已经看到它有各种形式之不同，是不能只以’变文‘一词来概括的。”所以他将原来人们所说的广义的“变文”分为变文、讲经文、因缘（缘起）、词文、诗话、话本、赋等。
但是，项楚在《敦煌变文选注•前言》中则认为变文有广义和狭义之分，广义的“变文”其实就包含若干种不同的说唱文学样式，其中就有狭义的“变文”在内，在这种认识的基础上，使用广义的“变文”概念，界限是清楚的，也是说唱文学这类通用名词无论如何也无法传达的。所以“变文”一词还时常被作为书名沿用着。持类似观点的学者还有伏俊连等。
二、敦煌变文的整理、校勘与研究
敦煌变文的整理与汇辑本世纪上半叶并未出现一部纯粹的敦煌变文的汇集本，敦煌变文作品多散见于各种敦煌文献整理成果中，另外，关德栋先生编有《变文目》，初步列出他所考知的敦煌变文作品。
五十年代，相继出现了两部敦煌变文的汇集本，即周绍良的《敦煌变文汇录》和向达、王重民等人合编的《敦煌变文集》。
前者是编者将他手头所得的抄本过录而成，初版共收变文38种，增订本增加了向未外传的《孟姜女变文》，将原来的首段残缺的《王陵变文》补全，其他的也根据完整的写本补正了许多脱误的文字，使内容更为完善。其中只收敷衍佛经神变故事的俗讲话本或押座文；类似变文的俗赋和话本小说，一概未收。每篇之前均有一段说明文字，记有出处、卷次或编者的考证意见，可资参考。另外书前有叙，对变文的体制与变文有关的一些问题作了说明；编者还据向达、傅芸子、关德栋三家所列敦煌变文目录，汇集为《敦煌所出变文现存目录》，分列押座文、缘起、变文三组，计127种，载于书前。
后者为向达、王重民、王庆菽、周一良、启功、曾毅公六人合编。他们根据王重民、王庆菽早年在伦敦、巴黎拍摄的照片或抄录本，共187部写本，逐一过录互校汇集。他们并将集中78种变文一类作品编成8卷。前3卷为23部历史故事变文，各卷依文体有说有唱、有说无唱和对话体分别成卷，每卷又以历史时代先后为序；四、五、六3卷为40种佛教故事变文，各卷又依类别分作佛（释迦）的故事，佛经讲唱文和佛教故事；第七卷为13种押座文或其他短文；第八卷为包含变文原文原始资料的《搜神记》和《孝子传》。
《敦煌变文集》自问世以后，一直深受变文研究者的欢迎，但校勘上的错讹遗漏还有不少，于是在五六十年代先后有徐震堮、蒋礼鸿为“变文集校记”作过“补正”或“录略”。蒋礼鸿继而写出了《敦煌变文字义通释》这样一部阅读敦煌变文必备的工具书。该书是归纳整理变文材料，以期窥探唐五代口语词义的一个尝试。除了变文以外，还参考了一些其他有关的敦煌文献，及唐五代人的诗、笔记和小说之类，此外也偶尔引用了一些汉魏六朝以及宋元以后的材料。附列于本条之后。
八十年代以后，学界在敦煌变文的整理和校勘方面又有所进展，先后出版了周绍良、白化文、李鼎霞合编的《敦煌变文集补编》、项楚的《敦煌变文选注》、郭在贻、张涌泉、黄征合著的《敦煌变文集校议》、黄征、张涌泉合著的《敦煌变文校注》等专著。
其中周绍良等著是对《敦煌变文集》的补充，收录自1957年以后收集到的与变文有关联的作品15篇，其中新发表的9篇，补充校录的6篇。内容分两个单元，第一单元收讲经文和押座文类，第二单元收和变文有关联的作品。每篇录文部分全部按原卷行、字手写，加标点，篇末有较详细的校记。书末附有俗字对照表及所录各篇的全部照片，共176幅。
项楚著共选入思想性和艺术性较佳的敦煌变文27篇，兼顾了不同的体裁和不同的题材，集中体现了敦煌变文的精华，录文以《敦煌变文集》为底本，同时也吸收了《敦煌变文集》以来许多学者及作者本人的校勘成果，汇成校注，附每篇之后，具有一定的学术参考价值。
郭在贻等著则依据敦煌变文写本原卷，对《敦煌变文集》进行了系统的校勘研究，校录出不少错误，并对其他一些变文校勘论文的缺失进行评议，由于作者对俗字、俗语词进行了较为深入的研究，所以具有鲜明的特色。
黄征等著为目前收集数量最多的一部敦煌变文校注本，该书所收变文，包括《敦煌变文集》之大部，增辑了俄罗斯、台湾、日本等地所藏变文写本，凡86种。书中充分吸收了本世纪学界的在敦煌变文校勘、注释方面的诸多研究成果，又不乏己见，有集大成的意味。
敦煌变文单篇作品的校勘与研究本世纪学界对敦煌变文中的一些重要作品也进行了深入的校勘、考证和理论分析，出现了不少对单篇作品进行专门探讨的论文，下面将择要进行介绍。
《维摩诘经》 本世纪对敦煌本《维摩诘经》进行研究的专题论文主要有胡适的《维摩诘经唱文的作者与时代》、陈寅恪的《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》、《敦煌本维摩诘经问疾品演义书后》、杨雄的《〈维摩诘经讲经文〉（S .4581）补校》、郭在贻、张涌泉、黄征的《伯2292〈维摩诘经讲经文〉补校》等。
《降魔变文》、《破魔变文》 对敦煌本《降魔变文》、《破魔变文》进行研究的文章主要有青木正儿著、汪馥泉译的《关于敦煌遗书〈目连缘起〉、〈大目乾连冥间救母变文〉及〈降魔变押座文〉》、傅芸子的《关于破魔变文--敦煌写本之发见》、关德栋的《降魔变押座文与目连缘起》、项楚的《〈降魔变文〉补校》、《〈破魔变文〉补校》、陈方的《〈降魔变文〉校议》、李润强的《〈降魔变文〉、〈破魔变文〉与〈西游记〉--谈敦煌变文和古代神话小说的渊源关系》等。
《目连变文》本世纪学界对敦煌写本《目连变文》也比较关注，产生了不少专题论文，如日本学者青木正儿著、汪馥泉译的《关于敦煌遗书〈目连缘起〉、〈大目乾连冥间救母变文〉及〈降魔变押座文〉》、日本学者仓石武四郎著、汪馥泉译的《写在〈目连变文〉介绍之后》、郑振铎的《大目乾连冥间救母变文并序》、关德栋的《降魔变押座文与目连缘起》、朱恒夫的《目连变文、目连戏与唐僧取经故事关系初探》、李玫的《目连戏的两种面貌--〈目连救母劝善戏文〉与〈劝善金科〉的比较研究》、颜廷亮的《〈大目乾连冥间救母变文并图一卷并序〉的一个未见著录的节抄卷》等。
《季布骂阵词文》、《季布歌》关于敦煌本《季布骂阵词文》、《季布歌》的论文主要有王国维的《唐写本季布歌孝子董永传跋》、王重民的《敦煌本捉季布传文》、吴世昌的《敦煌卷季布骂阵词文考释》、王庆菽的《季布歌考证》、冯沅君的《季布骂阵词文补校》、黄云眉、郑静远、冯沅君的《季布骂阵词文补校的讨论》、李骞的《谈谈〈季布骂阵词文〉》、赵逵夫的《〈捉季布传文〉校补》等。
《昭君变文》专论《昭君变文》的文章主要有董康的《〈昭君变文〉跋》、容肇祖的《唐写本明妃传残卷跋》、张寿林的《王昭君故事演变的点点滴滴》、高国藩的《敦煌本昭君故事研究》等。
《董永变文》专论《董永变文》的专题文章主要有王国维的《唐写本季布歌孝子董永传跋》、王重民的《敦煌本〈董永变文〉跋》、张乘健的《敦煌发现的〈董永变文〉浅探》、刘瑞明的《论〈董永变文〉和田昆仑故事的传承关系--中印文学交融说议误》等。
《李陵变文》专论敦煌本《李陵变文》的文章则主要有俞敏来的《〈李陵变文〉初探》、刘瑞明的《〈李陵变文〉补校》、赵逵夫的《〈李陵变文〉校补拾遗》等。
《舜子至孝变文》专论《舜子至孝变文》的文章主要有董康的《〈舜子至孝变文〉跋》、刘守华的《试论敦煌变文舜子至孝故事的形态演变》等。
《丑女缘起变文》专论《丑女缘起变文》的文章则主要有傅芸子的《丑女缘起与贤愚经金刚品》、关德栋的《〈丑女缘起〉故事的根据》、伏俊连的《敦煌本〈丑女赋〉的审美价值和文化意蕴》、杨青的《〈丑女缘起〉变文及其佛经原型》等。
其他变文作品还有一些文章论及其他变文作品，如陈寅恪的《〈有相夫人生天因缘〉曲跋》、《〈须达起精舍因缘曲〉跋》、《〈莲花色尼出家因缘跋〉》、傅芸子的《敦煌本温室经讲唱押座文跋》、徐调孚的《讲唱文学的远祖--〈八相变文〉及其他》、金启综的《唐末沙州（敦煌）张议潮的起义（敦煌写本张议潮变文）》、任半塘的《〈双恩记〉变文简介》、杨雄的《金刚经、金刚经变及金刚经变文的比较研究》、刘瑞明的《〈唐太宗入冥记〉缺文补意与校释》、苏联学者Л•H•孟西科夫著、徐东琴译的《中国文学古文献〈莲花经变文〉》、李明伟的《〈长兴四年中兴殿应圣节讲经文〉研究》、李正宇的《试论敦煌所藏〈禅师卫士遇逢因缘〉--兼谈诸宫调的起源》、郭在贻的《〈欢喜国王缘〉等三种补校》、孙悦春的《〈伍子胥变文〉校释补正》、杨雄的《〈长兴四年中兴殿应圣节讲经文〉研究》、陈兰村的《〈大慈恩寺三藏法师传〉的文学价值》、黄武松的《〈太子成道变文〉（伯3096）疑难点校释补遗》、郑炳林的《敦煌本〈张淮深变文〉研究》、马国强的《敦煌变文〈双恩记〉校注商补》等。
第三节 敦煌赋和其他讲唱艺术研究
一、敦煌赋研究
由于敦煌写卷中存在着不少赋，随着敦煌文学研究的深入，学界逐渐认识到它们在版本、校勘上的价值，越来越多的学者致力于敦煌赋的研究，取得了不小的成绩。下面将在参考伏俊连《敦煌赋研究八十年》一文的基础上，对本世纪敦煌本唐赋的研究情况进行简要的介绍。
敦煌本唐代文人赋敦煌赋中有一些唐代文人赋，如王绩的《游北山赋》、《元正赋》、《三月三日赋》、刘希夷的《死马赋》、高适的《双六头赋》、白行简的《天地阴阳交换大乐赋》等，学界对这些作品进行过一些有益的探讨。
伯2819号中所抄王绩三篇赋，最早由王重民考订和整理。他在1935年9月写了《东皋子集跋》，肯定该卷为初唐吕才所编五卷本《东皋子集》的原帙，还从卷内出现的武则天所制新字，考定该卷为武则天时期的抄本，并对《游北山赋》、《元正赋》分别进行了校勘和移录。1983年，张锡厚作《敦煌写本王绩集残卷考释》，首次将清同治四年陈氏晚晴轩抄《王无功集》五卷本、东武李氏研录山房校抄《王无功文集》五卷本同敦煌本进行校勘。1987年，韩理洲著《五卷本会校王无功集》，据三种清人抄五卷本王绩集（陈本、李本，再加上大兴朱筠家藏抄本），又校以各三卷本、其他唐人诗文集版本及敦煌本，是目前最完备的校本。
刘希夷的《死马赋》由王重民整理刊布后，蒋礼鸿、项楚、张锡厚、黄永武等人也曾加以校理。
高适的《双六头赋》最早也是由王重民1936年在巴黎读伯希和所劫敦煌卷子时发现并移录的，后经过俞平伯、刘盼遂、游国恩等学者的校勘，收入《补全唐诗》。刘开扬的《高适诗集编年笺注》、孙钦善的《高适集校注》皆据以作注，项楚亦校及此赋，多有发明。1985年，吴肃森作《敦煌残卷高适诗初探》也对这篇赋进行了详尽的分析，但误读、误解之处较多。
白行简的《天地阴阳交欢大乐赋》最早是由叶德辉于1914年刻入《双梅影丛书》，并写有校记和跋语。这是该赋最早的校勘本。以后学者引用此赋，皆据叶氏刊本，然叶本误校、漏校者尚多。1989年，高国藩著《敦煌民俗学》，几乎全文引用并解说此赋，但点破的句子也有不少。
1983年，柴剑虹作《敦煌唐人诗文选集残卷（伯2555）补录》，内有《酒赋》录文，题名“高兴歌”，这是大陆学者对此赋最早的校录本。他又著《研究唐代文学的珍贵资料--敦煌P .2555号唐人写卷分析》一文，其中对《酒赋》的作者，伯2555号写卷的年代进行了精密的考证，他认为《高兴歌》（即《酒赋》）的作者刘长卿“恐非那位被人们称为’五言长城‘的诗人刘随州”，而是另一刘长卿，“元遂子，工部员外”。此诗当作于天宝元年之后。1984年，任二北编《敦煌歌辞总编》，《酒赋》收入“补遗•组词类”，他把该赋分为21章，其中有11首作“三三七七七”型杂言体，而“三三七七七”为唐代杂言歌辞中最普遍最重要的一种调式。1987年，王小盾作《敦煌高兴歌及其文化意蕴》对《酒赋》的写作时代与写本时间、文学性质与伎艺性质作了阐述。他认为，最初，《高兴歌》是作为一篇依民间歌调创作的歌辞作品记录的，以后，逐渐被人们熟悉和喜爱，当作文学读物抄录下来，这时它有了“酒赋”这样一个稳定的名称。而其由21首成组，正反映了民歌反复歌唱的特色。但他对此赋的歌调和意趣均极贬抑。后来，项楚在其《敦煌诗歌导论》中认为它既不是“赋”，也不是“杂言歌辞”，而是一篇七言歌行。他据现有的七种写本，将之联缀成为全篇，且进行了综合校录。
在众多研究敦煌文人赋的专题论文中，周裕锴的《敦煌赋与初唐歌行》一文颇值得注意。该文通过对六篇敦煌赋的一一考察，认为从“格调”的意义上说，敦煌这六篇赋基本类似于七言歌行。但从其文体渊源、演化轨迹及其写作特点来看，这些赋只能称之为歌行化的骈赋，其赋的性质并未改变。因此，敦煌写本中凡是题名为赋的作品，我们都应审慎地将其归属于赋类，而不宜轻易地视为诗歌作品甚至臆改为组曲歌辞。
敦煌俗赋敦煌赋中还有一些民间俗赋，它们的性质不同于一般的文人赋，而是类似于变文的一种说唱文学，所以在八十年代以前，很多学者把它们视同变文而编进《敦煌变文集》。后来，人们逐渐认识到它们既不同于敦煌文人赋，也不同于敦煌变文，而是另一种文学样式，对它们的研究才取得了一定的进展。
1925年10月，刘复编辑刊印了《敦煌掇琐》，其中《韩朋赋》、两篇《燕子赋》据伯2653号写卷，《晏子赋》据伯2564号写卷，这是四篇敦煌俗赋最早的刊印本。1957年，王重民等六位学者编著的《敦煌变文集》，据六个写卷校录《韩朋赋》、据六个写卷校录《晏子赋》、据七个写卷校录《燕子赋》（甲）、据一个写卷校录了《燕子赋》（乙），这是四篇俗赋最完备的校录本。在《敦煌变文集》之后，还有张锡厚、李正宇、潘重规等学者补充了一些写卷，其中潘重规的《敦煌变文集新书》发现《敦煌变文集》误校漏校的地方很多，于是重加校订补充，四篇俗赋增加补充校记147条，是《敦煌变文集》之后在敦煌俗赋校勘方面最大的成果。
学界对敦煌俗赋的整理研究可分为两个方面：一是原文的校理和词语的训释。一是体制考辨方面。在原文的整理和训释方面，《敦煌变文集》出版的次年，徐震堮就发表了《敦煌变文集校记补正•再补》，其中对四篇俗赋补正27条，多有卓见。稍后出版的蒋礼鸿的《敦煌变文字义通释》涉及敦煌俗赋85条，创获尤多。文革以后，对俗赋校勘训释成绩卓著者则有江蓝生、张锡厚、项楚、张鸿勋、郭在贻、黄征、张涌泉、伏俊连等。
在敦煌俗赋体制研究方面，最早的学者当推容肇祖。他于1935年发表了《敦煌本韩朋赋考》，从韩朋故事的最早记载、产生地域、流传，《韩朋赋》的韵律、创作时代、体制及对后世文学的影响等几方面全面、细致地考察了这篇俗赋。郑振铎的《中国俗文学史》，也涉及到俗赋的体制问题。他指出，《晏子赋》是民间颇为流行的游戏文章的一种，即幽默机警的小品赋，《韩朋赋》则是一篇包括着民间隐语的沉痛的叙事诗。在五六十年代，程毅中的《关于变文的几点探索》对俗赋的体制的研究比较深入。他认为，敦煌俗赋是继承秦汉以来杂赋的格局而来，它先于变文又影响变文，而后互相改造认同。这种观点在他后来发表的《敦煌俗赋的渊源及其与变文的关系》中又有所发展。稍后不久，周绍良在《谈唐代民间文学》一文中对敦煌赋的论述也沿用了程毅中的观点。八十年代以后，张鸿勋撰著的《敦煌讲唱文学的体制及类型初探》在论及敦煌俗赋体制时，从结构上将敦煌故事赋分为两类：《晏子赋》等开篇说明故事起因，中间主客问答、辩难，结尾几句议论，以寄托讽喻之意。是承袭汉大赋的典型形式。《韩朋赋》、《燕子赋》等纯是有头有尾的叙述故事。由于它们特殊的句式和韵式，类似现今曲艺中的快板或快书，是介于说唱之间的韵诵体。简涛的《敦煌燕子赋体制考辨》则吸收了程毅中、周绍良、张鸿勋等学者的观点，从民间文艺和讲唱伎艺的角度，具体讨论了《燕子赋》两篇在体制上的特征。伏俊连的《试谈敦煌俗赋的体制和审美价值--兼谈俗赋的起源》则在探讨敦煌俗赋的起源和审美价值等方面有所深入，他认为敦煌俗赋的渊源可以追溯到战国时代，俳谐的传统也可在战国以后的历代文人赋中找到。敦煌俗赋的审美价值主要体现在两个方面，一是描写的极端化，二是它们大多保留了汉魏以来大赋调侃、诙谐的特色。
本世纪对敦煌赋进行理论探讨的专著则有陈世福的《敦煌赋研究》和张鸿勋的《敦煌话本、词文、俗赋导论》。其中张鸿勋著探讨了敦煌俗赋的渊源、思想内容和艺术，分析了敦煌俗赋与中国文学的关系，还叙录了他认定的现存的十九篇敦煌俗赋。
到世纪末，还出现了两部对敦煌赋进行全面整理的著作，即伏俊连的《敦煌赋校注》和张锡厚的《敦煌赋汇》。
二、敦煌其他讲唱文学研究
敦煌文献中的讲唱文学除了变文和俗赋，还有词文和话本，这些文学样式大多和当时的民间说唱艺术密切相关，所以从本世纪二十年代开始，学界就对这些文学样式背后的说唱艺术的仪式、轨范及其对后世说唱文学的影响进行了长期的、卓有成效的研究。八十年代以后，还出现了《敦煌变文话本研究》、《敦煌说唱文学概论》、《敦煌话本、词文、俗赋导论》等专著。
唐代俗讲研究在本世纪三四十年代，学界掀起了一次研究唐代俗讲艺术的高潮，其中向达和孙楷第成绩尤著。
向达在《唐代俗讲考》从“唐代寺院中之俗讲”、“俗讲之仪式”、“俗讲之话本问题”、“俗讲文学起源问题试探”、“俗讲文学之演变”五个方面较为全面系统地探讨了唐代俗讲问题，他在分析“唐代俗讲之仪式”时，除了引宋元照《四分律行事抄资持记》卷三《释导俗篇》记载唐宋寺院讲经仪式、日本和尚圆仁《行记》卷三“赤山院新罗僧讲经仪式”及卷二“新罗一日讲仪式”、“新罗诵经仪式”诸条，更主要的是引用了伯3489好卷子后纸背一段文字“俗讲仪式”，来说明当时寺院中俗讲的仪式。
差不多与向达同时，孙楷第也对俗讲的仪式问题进行了深入的探究。按他原来的计划，关于俗讲问题曾准备撰写四篇系列论文，后因故只完成了第一篇《讲唱经文》。从他的《唐代俗讲轨范与其本之体裁》的《序》中，我们可以得知另外的三篇为：《变文》、《唱导文》、《俗讲与后世伎乐之关系》。他在《讲唱经文》前有“俗讲”程序之简略概括：“讲唱经文之本，其体与名德之讲同，而颂赞频繁，述事而不述义。其节次：讲前赞呗，今所见押座文是。次唱经题名目。次就经题诠解，谓之’开题‘。亦作’发题‘（
发，开同义）。次入文正说。正说时先摘诵经文，谓之’唱经‘。次就经文解说。又次吟词偈。如是摘诵一次经文，即继以说解吟词各一段，至讲毕为止。讲毕，又赞呗。”文章在《讲唱经文》的总题下，分列五门详论：（1）唱经，（2）吟词，（3）吟唱与说解之人，（4）押座文与开题，（5）表白。总之，这篇文章是继向达《唐代俗讲考》之后俗讲专题研究的又一重要成果。在细密详赡上，本文有不少超越向文之处。尤其是关于讲唱的程式（轨范）和职掌，是前人未及的独到之论，关于俗讲程式的内部诸种关系，孙氏的研究既大大超过前贤，后继者也还寥寥。至于“讲唱经文”中结构、仪式与职掌的条分缕析，更见出作者深厚的功力与缜密的逻辑眼光。而且，他对俗讲仪式中某些术语，如关于“吟词”的标注、吟唱与说解之人的鉴别，以及“押座”、“表白”乃至“法师”、“都讲”等人事的释名考定，都是十分精要的。
本世纪研究唐代俗讲的成果还有：傅芸子的《俗讲新考》、周一良的《读〈唐代俗讲考〉》、关德栋的《读〈唐代俗讲考〉的商榷》、向达的《补说唐代俗讲二三事兼答周一良、关德栋两先生》、周一良的《关于俗讲考再说几句话》、阎万章的《说诸宫调与俗讲的关系》、孙楷第的《俗讲、说话与白话小说》、李骞的《唐变文的形成及其与俗讲的关系》、王文才的《俗讲仪式考》、白话文的《对〈双恩记〉讲经文的一些推断》（同前）、《变文与俗讲》、谭蝉雪的《念卷与俗讲》、程毅中的《唐代俗讲文体制补说》等。
敦煌说唱文学研究 八十年代以后，学界对敦煌说唱文学及其体制、搬演仪式再次进行了深入的探讨，其中张鸿勋取得的成就尤为显著。
从1980年开始，张鸿勋就以“敦煌说唱文学研究”作为自己的主攻方向，对敦煌文学的类型、体制、渊源、流变、影响、搬演以及思想与艺术进行全面的探索，写下了一批较有新见和深入的系列论文，并在此基础上完成了一部敦煌讲唱文学选本――《敦煌讲唱文学作品选注》和两部论著――《敦煌说唱文学概论》、《敦煌话本、词文、俗赋导论》。
他的《敦煌说唱文学概论》共分七章，分别论述了“唐五代的敦煌社会和文化”、“敦煌说唱文学的类型与渊源”、“敦煌说唱文学的体制――散韵组合
说唱兼行”、“敦煌说唱伎艺的搬演”、“广阔的历史生活画卷――敦煌说唱文学的艺术成就”、“敦煌说唱文学在中国文学史上的地位和影响”等问题，其中对敦煌说唱文学的体制和演出情况考述尤为精细，如他在论“敦煌说唱文学的体制”时分“散说的特点”、“唱辞的特点”；论“敦煌说唱伎艺的搬演”则分“演出场所”、“演出艺人”、“演出底本”、“转变配合图画”、“演唱声腔”、“俗讲仪式”诸点，一一加以阐述。他认为，敦煌说唱文学的艺术成就主要体现在“瑰奇谲丽的想像”、“曲折引人的故事情节”、“丰满多样的人物形象”、“新鲜活泼的语言”等方面。
其《敦煌话本、词文、俗赋导论》则较为详细地讨论了敦煌话本、敦煌词文和敦煌俗赋的名称、渊源、著录情况、体制特点、艺术成就及其对后世俗文学的影响。在论述词文时，他指出，词文是不能归入“变文”一类的，因为第一，就渊源和时代而言，词文是从我国古代民间叙事歌谣发展而来；而变文却是以我国传统的叙事歌谣、讲故事为基础，又吸收佛教文学影响嬗变产生的。第二，就体制和演出而言，词文是只唱不说或少说的韵文唱本；而变文却是以散文说白与韵文唱辞并重、说唱结合的唱本。第三，就作品内容与风格而言，虽都具有清新、刚健而又朴拙的风格，但词文取材全为历史传说和民间故事之类；而变文还有宗教故事，浓厚的宗教宣传气息。所以词文和变文，既有相同点，又有相异处，不能混为一谈。他还指出，敦煌词文对宋元明戏曲和元明清的说唱文学具有深远的影响，“词文为演唱音乐的戏剧化，提供了丰富的艺术经验。演唱音乐的戏剧化，正是变革词文说唱艺术音乐结构的结果。具体说来，词文的演唱，对宋元以至明代戏曲中板式变化体的演唱，有一定的影响。”他还认为，元明的某些词话，清代的子弟书、大鼓、弹词的开篇和各种叙事唱本等，其最早的源头，以今所见，当为敦煌词文。
本世纪还产生了一些对敦煌说唱文学进行专门探讨的论文，如朱缘梅的《敦煌讲唱辞的音乐渊源》、何国栋的《讲唱文学的尝试和先导》、汪泛舟的《敦煌讲唱文学语言审美追求》等。
唐代话本和敦煌小说研究“话本”是唐宋民间说唱伎艺之一的“说话”的底本，它曾和变文、诗话、词文、故事赋以及宗教性说唱故事类的讲经文、因缘一起，被笼统地称之为“变文”，后来，人们逐渐将它从“变文”中剥离出来，探讨它独特的体制特征和表演艺术。
在本世纪的唐代话本和敦煌小说研究领域中，李骞取得的成绩较大。他从五十年代就开始对敦煌话本和唐代的说话艺术进行研究，在三十多年间撰写了一系列论文，最后于八十年代后期辑成《敦煌变文话本研究》。他的这部书，既有对唐代话本和说话艺术的综合考论，也有对敦煌话本单篇作品的分析。他认为，唐代说话与话本的直接渊源是汉代以后优人在结合百戏演出中口诵的俳谐体故事“俳优小说”。其次则是由古优讽谏优语中发展出来的下层文人写的“俗赋”和由秦汉沿袭相传下来的图文结合的史传、神话故事。三者共同成为唐代说话与话本继承的丰富悠久的文化传统。他通过钩辑、排比一些材料，考证出唐代讲故事在前代说故事的基础上，已经有了根本的变化：（1）它逐渐和戏剧的表演分工成为一种独立的伎艺；（2）它的内容已经由笑话，即兴插科打浑的混杂内容发展成为以民间故事，历史故事，现实故事为主要题材了。（3）故事的听众已不限于贵族而普及于一般的“市人”，演唱的场所已由皇宫内院，贵族邸宅扩向一般的“斋会”和“市场”。这些特征说明了唐人“说话”不仅已由一般的说故事发展成为具有新内容和形式的独立技艺，而且成为一种群众喜闻乐见的技艺。故此，唐代“说话”成为宋元“说话”发展繁荣的基础和先河。他还较为细致地讨论了唐代话本的表现内容、艺术成就及其对后世小说的影响。
此外，林聪明的《敦煌俗文学研究》、张鸿勋的《敦煌话本、词文、俗赋导论》和颜廷亮主编的《敦煌文学概论》中都有对敦煌话本和小说的系统研究和分析。
其他学者的相关论文则主要有孙楷第的《俗讲、说话与白话小说》、路工的《唐代的说话与变文》、张锡厚的《试论敦煌话本小说及其成就》、《敦煌话本研究三题》、王庆菽的《宋代“话本”和唐代“说话”、“变文”、“传奇小说”
的关系》、王枝忠的《关于唐代传奇和话本的比较研究》、程毅中的《俗赋、词文、通俗小说》、张先堂的《佛教义理与小说艺术联姻的产儿――论敦煌写本佛教灵验记》、徐俊《〈庐山远公话〉的篇尾结诗》等。
第四节 敦煌诗歌的整理与研究
敦煌遗书中保存着相当多的唐五代诗歌，尤其是人们从中发现了一些失传已久的诗歌作品。就是《全唐诗》已收的诗歌，敦煌写本也具有不可忽视的校勘价值。所以从本世纪初开始，学界就对敦煌遗书中的这部分唐五代诗歌充满了浓厚的兴趣，进行了长期不懈的研究，取得了令人瞩目的成就。本文下面将简要介绍学界对敦煌本唐五代文人诗、敦煌本唐诗选集和敦煌民间诗歌的研究情况。
一、敦煌文人诗研究
这里所说的“敦煌本唐五代文人诗”指的是敦煌遗书中保存的唐五代中原诗人创作的诗歌作品，其中既有全唐诗未收的佚诗，也有见于《全唐诗》者。
《全唐诗》未收诗歌早在本世纪三十年代，王重民就开始了对敦煌遗书中不见于《全唐诗》的唐诗的整理。经过二十多年的努力，他终于在六十年代发表了《补全唐诗》。他在该文中补出的诗凡九十七首，又残者三首，附者四首，共一百零四首。作者五十人，三十一人见《全唐诗》，十九人《全唐诗》未载。王重民在序言中还说，《补全唐诗》只是他所编《敦煌诗集》的第一卷，他指出：“全稿凡三卷：卷一均有作者姓氏，专补《全唐诗》，卷二均失作者姓氏，凡残诗集依集编次，凡选诗（指单篇的）依诗编次；卷三为敦煌人作品（咏敦煌者如《敦煌廿咏》亦入此卷）。”王重民的另一部分成果则在他逝世后由刘修业整理，题为《〈补全唐诗〉拾遗》，发表于《中华文史论丛》1981年第4期，该文增补了《补全唐诗》遗漏的李翔的《涉道诗》（伯3866号）二十八首，伯2748《王昭君怨诸词人连句》，伯3445《褐法门寺真身》，斯5558《无题》，以及敦煌人作品《敦煌廿咏》、《敦煌》（三首）等。
同时，台湾学者潘重规也发表了《补全唐诗新校》。他在王重民整理的基础上，又发现不见《全唐诗》之作者殷济等人，“诗凡三十四首，增补约三分之一”，实则除去王重民补的马云奇诗13首外，增补21首，约占五分之一。
稍后，柴剑虹又发现伯2555卷中还有大量未录于世的唐诗，遂以《敦煌唐人诗文选集残卷（伯2555）补录》为题，刊布于《文学遗产》1983年第4期上。他指出：“现藏巴黎的敦煌伯2555号卷子，是一个内容十分丰富的唐人写卷。该卷抄录的唐人诗作一百九十首，文二篇，除其中的十六首诗与一篇文章外，余皆不载于《全唐诗》、《全唐文》。因此，该卷实为我们今天研究唐代文学的珍贵资料。”本文将前人未发现的101首唐诗全部发表出来了，是继王重民文、潘重规文之后，从敦煌遗书中辑佚唐诗工作的又一个重大突破。
此后，从敦煌遗书中辑佚唐诗的工作还有一些进展，相关的成果主要有吴肃森的《敦煌残卷高适佚诗初探》、高国藩的《略论敦煌女诗人宋家娘子的诗》等。
见于《全唐诗》之诗歌 对于已见于《全唐诗》之唐诗零篇，自二十年代起，虽有学者陆续在整理，但并不系统。
1955年，文学古籍刊行社影印出版了敦煌本《白香山诗集》，附于宋本《白氏长庆集》之后，所据原本为伯5542号写卷。1958年，王重民的《敦煌古籍叙录》正式出版，其中也叙录了一些唐人诗集，如《李峤杂咏注》（张庭芳著，斯0555，伯3738）、《高适诗集》（两卷，伯3862，伯2552）。
六十年代，大陆学界在敦煌所见唐诗的研究方面未有大的进展，值得注意的倒是海外华裔学者巴宙（W . Pachow）编著的《敦煌韵文集》。这是作者在英国所抄敦煌写本一百余件的合集。分甲、乙、丙三篇及附录。甲篇诗词集收42题，内容包括时令、赠答、咏物、游宴、宫闱杂诗以及佛偈俚词等。乙篇赞颂集收43题，丙篇为佛门警训诗及少量世俗训世诗。
八十年代以后，学界开始对敦煌遗书中见于《全唐诗》的诗歌进行大规模的整理和研究，并取得了前所未有的进展。其中成就较大的学者主要有黄永武、项楚、徐俊、张锡厚等。
1987年5月，台北洪范书店出版了黄永武的《敦煌的唐诗》一书。这是本世纪学界第一次对敦煌遗书中已见于《全唐诗》之唐诗作通盘的整理和校勘。和前人注重辑佚不同，这本书是以敦煌写卷为主，取诸家诗集的多种版本相对勘，不仅研究文字异同，更利用修辞学及句法习惯的观点，把文字改动后对诗意的牵连影响，作详细的说明，所以该书是讲异文是非的“活校”，用以证明敦煌诗卷的出现在唐诗研究方面的贡献。该书探讨了敦煌遗书中的43首李白诗、7首王昌龄诗、12首孟浩然诗、20首白居易诗、4首刘希夷诗，以及敦煌写本伯2567号中的3首李昂诗、1首荆冬倩诗、6首丘为诗、1首常建诗，伯2555卷子中的27首今存唐诗，伯3619号写卷中的41首唐诗的价值。书后附有以上各个写卷的真迹照片。两年以后，黄永武又出版了《敦煌的唐诗续编》。该书研究方法与前书类似，共分三部分，第一部分是黄永武著《敦煌所见李峤诗十一首的价值》，第二部分是黄永武著《敦煌斯555号背面三十七首唐诗的价值》，第三部分是施淑婷的硕士学位论文《敦煌写本高适诗研究》。
项楚在王梵志诗以外的敦煌诗歌的研究方面成就也很大。他除了撰写了一些对敦煌诗歌进行校勘、考证性质的专题论文，如《补全唐诗二种续校》、《敦煌歌辞总编匡补》，还出版了《敦煌诗歌导论》这样一部对敦煌诗歌进行理论探讨的论著。该书以敦煌诗歌的文献校录、文字考订为基础，对敦煌诗歌作了全面的分类研究，对很多具体问题的论说、考证方面，纠正原有谬误，解决了敦煌诗歌整理研究中大量的疑难问题，做了许多有益的尝试。
1995年，张锡厚出版了《敦煌唐集研究》。和黄永武著着重研究敦煌遗书中的唐诗散篇不同，该书侧重探讨敦煌遗书中的唐人诗文集的著录、源流、版本价值和文学价值。但是，该书从一些敦煌诗歌选集中单单抽出高适诗和李白诗，名之为《敦煌本高适集》和《敦煌本李白集》，容易使读者误以为敦煌遗书中真的存在一个自成系统的《高适集》和《李白集》。
徐俊是近年来敦煌诗歌整理和研究方面成果最丰的青年学者。他于九十年代先后发表了《敦煌本张祜诗集二种》、《敦煌伯3619唐诗写卷校录平议》、《敦煌伯3597唐诗写卷辑考--兼说“白侍郎”作品的託名问题》、《敦煌写本唐人诗歌存佚互见综考》、《王重民补全唐诗二种校补》、《敦煌本李峤杂咏注校疏》、《唐五代长沙窑瓷器题诗校证--以敦煌吐鲁番写本诗歌参校》等系列论文。其中《敦煌写本唐人诗歌存佚互见综考》将现存敦煌诗歌与存世唐人诗歌对照研究，确证敦煌写本中八十家329首（相当于敦煌遗书中所含全部诗歌的五分之一左右）与《全唐诗》等传世文献的重出互见关系，并对同一作品有不同作者的情况进行了考证。
此外，他还著有《敦煌诗集残卷辑考》。该书在对敦煌文书比较全面的普查基础上，经过对四百多个敦煌诗歌写本的整理、缀接和会校，上编《敦煌诗集残卷辑考》共厘定诗集诗钞63个，诗1399首（包括重出诗71首），下编《敦煌遗书诗歌散录》辑录诗歌524首（句）。二者合计为1923首。是目前为止敦煌诗歌整理研究的集成之作。在整理及编纂方式上，该书放弃了王重民先生关于整理《敦煌诗集》的设想方案，采取以写本为单位的叙录加全卷校录的整理方式，保持了敦煌诗歌写本的原有形态，最大限度地显示敦煌诗歌写本所含有的研究信息，为学界进一步研究唐诗在当时的流播情况、敦煌诗歌与现存唐诗之关系、更好地探讨这些唐人写本的文学史价值提供了方便。
二、敦煌本唐诗选集研究
敦煌遗书中有不少唐人编选的诗歌选集，学界对之也作了大量的研究工作。而学界研究的重点又是《敦煌唐人诗集残卷（伯2555）》和《唐人选唐诗》（伯2552和伯2567）。
《敦煌唐人诗集残卷（伯2555）》伯希和所劫敦煌遗书中有一个残卷，编号为伯2555号，是一个极为重要的唐人诗文选集，正面抄唐人诗173首、文2篇，背面抄唐人诗32首，共计抄诗205篇，文2篇。其中见于《全唐诗》及《全唐文》的只有诗34首，文1篇，其余诗171首、文1篇久已失传，曾被学界誉为“唐代佚诗文之渊薮”。
本世纪上半叶，王重民最先发现并整理了其中72首（佚名诗59首，马云奇诗13首）诗作。可惜的是，未能最后完稿，他就在文革之中被迫害致死。文革以后，王尧整理了这部遗稿，并将之题为《敦煌唐人诗集残卷》，发表于《文物资料丛刊》1977年第1期上，署名“舒学”。此后，学界就围绕《敦煌唐人诗集残卷》和舒学的《前言》进行了较长时期的研究和讨论。
高嵩的《敦煌唐人诗集残卷考释》是自《残卷》公诸于世后的第一部试图对之作全面系统研究的论著，该书共有九章：《〈敦煌唐人诗集残卷〉注释》、《〈残卷〉作品系年表》、《〈残卷〉字句补正》、《〈残卷〉作者生平管窥》、《〈残卷〉的文学价值》、《〈残卷〉地名考释》、《〈残卷〉作者押解路线图说》、《据马云奇〈怀素师草书歌〉再考怀素生平》，理论阐述和实地考察相结合，为学界后来的研究开了先河。
柴剑虹的《〈敦煌唐人诗集残卷（伯2555）〉初探》是较早对舒学《前言》中诸问题提出疑问，颇具新见的成果。该文共分三部分：（一）《残卷》的写作背景，（二）《残卷》所反映的时代特色，（三）《残卷》与唐代内地文人诗作的关系。对于《残卷》的写作背景，该文认为，第一，59首佚名氏的诗作并非写于吐蕃攻克敦煌之后，佚名作者也不是被押解离开敦煌的，而是像因为出使吐谷浑离开敦煌所作，佚名诗作者是奉命使戍因受猜疑而被吐蕃扣留的使臣。佚名氏的《梦到沙州奉怀殿下》诗证明当时沙州敦煌并未沦陷。《残卷》不可能作于张、曹时期，当作于至德或大历元年之后、建中二年敦煌沦陷之前。其次，《残卷》中马云奇诗也并非写于“787年吐蕃攻安西后”，公元787年（德宗贞元三年）安西并未沦陷于吐蕃。《残卷》马云奇诗13首，也非他被吐蕃拘禁时所写。他很可能也是被吐蕃扣留的使节，其诗写作年代与佚名诗大致相同，即在公元758年至公元781年吐蕃逐渐侵吞河陇地区，而西州、沙州当为唐军坚守之时。关于《残卷》反映的时代特色，作者认为，《残卷》可以作为从文学角度研究当时身处边疆的知识分子思想状况的可贵资料。安史之乱后的文人一面幻想有朝一日中央政权能重振边威，使他们获得新的出路，另一方面，他们又软弱、消极，悲观失望。佚名诗所反映的正是这样一种思想状况。贯串于整个诗中的，首先是一种悲愁、凄凉的心情。其次，一种悲叹自己被吐蕃拘系而又无法解脱的软弱、屈从的心理，也从诗中反映出来。再次，反映了边塞的风貌和风情，还写出了被吐蕃攻陷、掳掠后的唐朝边塞城镇守捉的荒凉景象。最后，作者指出，佚名诗不仅步岑参诗之韵而且从立意、结构、遣词上都明显模仿岑诗，这是本文作者对《残卷》与唐代内地文人诗作的关系的探讨。后来，柴剑虹又发现伯2555卷中还有大量未注录于世的唐诗（计101首），遂以《敦煌唐人诗文选集残卷（伯2555）补录》为题，刊布于《文学遗产》1983年第4期上。
柴剑虹二文的相继发表，打开了敦煌唐人诗集残卷研究的新局面，学界大多不再囿于王重民、舒学等人的旧说，纷纷向纵深开拓，提出新的见解。
如高国藩在《谈敦煌唐人诗》中指出，59首佚名诗，当出于两个作者，前7首为一旅行者写于和平环境，没有吐蕃攻占敦煌后的痕迹。后52首则为一个唐朝出使吐蕃而被扣的人的诗作，“他写出了一种典型环境中的典型感情，这种感情的真实性自不待言，而他的典型性却概括了古今’身在曹营心在汉‘一类人的思想，外柔内刚是贯穿在他全部诗作中的主要特点。”潘重规的《敦煌唐人诗集残卷作者的新探索》一文则利用怀素的资料，与马云奇《怀素草书歌》、《怀素自叙帖》等，也断定马云奇并不是陷蕃诗集作者之一。吴企明的《敦煌伯氏2555写卷是唐代边塞诗（文）选集的残卷》，认为伯2555写卷里绝大多数诗篇，反映了一个半世纪内唐王朝及其广袤的边塞地区的生活，是一部唐代专选边塞诗的选本，具有不可忽视的学术价值。
此后，涉及敦煌唐人诗集残卷（伯2555号）的成果还有潘重规《敦煌唐人陷蕃诗集残卷研究》
、刘瑞明的《〈敦煌唐人诗文选集残卷（伯2555）补录〉校勘刍议》、熊飞的《〈敦煌唐人诗文选集残卷（伯2555）补录〉校勘斟补》、张先堂的《敦煌唐人诗集残卷（P.2555）新校》、陈国灿《敦煌五十九首佚名氏诗历史背景新探》等。
《唐人选唐诗》和其他诗选和伯2555号写卷同样重要的一个唐人诗歌选本是伯2567写卷和伯2552写卷。此两卷珠联璧合，书法精美，长度可观，存诗达118首，具有极高的学术价值。
起初，罗振玉在《雪堂校勘群书叙录》卷下，据伯2567号写卷，给诗选残卷起名《唐人选唐诗》，且考出此残卷存者凡六家。其后，赵万里在《芸盦群书题记》中研究了伯2552《诗选》残卷，又有所发现，云：“唐写本高常侍（适）诗四十九首，出敦煌石室，现归巴黎国民图书馆。上虞罗氏辑印《鸣沙石室佚书》时，以原卷首尾俱缺，未详其主名，因以《唐人选唐诗》署之......今以此本勘之，《上陈左相》诗后共脱四十七首。知罗氏所见者实非全本。”他发现两卷乃同一本《诗选》残卷。后来，此写卷被命名为《唐写本唐人选唐诗》，收入《唐人选唐诗（十种）》。专门研究这一敦煌写卷的文章主要有杨承祖《敦煌唐写本唐人选唐诗校记》、李云逸《唐写本唐人选唐诗提要纠谬》等。
除了上述两种敦煌唐人诗文选集，学界还从敦煌遗书中辑出《珠英学士集》和其它唐诗选集若干种。涉及敦煌本《珠英学士集》的研究成果主要有吴其昱《敦煌本珠英集两残卷考》、徐俊《敦煌本珠英集考补》、《珠英集》等。荣新江、徐俊《新见俄藏敦煌唐诗写本三种考证及校录》，其中所考蔡省风《瑶池新咏》，是继《珠英集》之后，在敦煌遗书中发现的又一个久已佚失的唐人选唐诗残本。
三、敦煌民间诗歌和释道诗歌研究
在敦煌遗书中还存在着不少敦煌民间诗歌和释道诗歌，从本世纪八十年代开始，学界对这一部分诗歌作品也渐渐重视起来，产生了一些专题论文和专著。
在敦煌民间诗歌中学界注意得比较多的是敦煌民间歌谣《儿郎伟》、学郎诗和婚嫁诗，这方面的成果主要有：高国藩的《驱傩风俗和敦煌民间歌谣〈儿郎伟〉》、黄征的《敦煌歌谣〈儿郎伟〉的价值》、徐俊的《敦煌学郎诗作者问题考略》、谭蝉雪的《敦煌婚嫁诗词》等。
研究敦煌释道诗歌的成果则主要有：向达的《皇帝癸未年膺运灭梁再兴诗》、郑炳林的《敦煌文书斯三七三号李存勖唐玄奘诗证误》、汪泛舟的《敦煌僧诗校辑》、《敦煌僧诗补论》、徐俊《敦煌写本山僧歌缀合与斯五六九二蝴蝶装册的还原》、《庐山远公话的篇尾结诗》、《斯三七三卷诸山圣迹题咏诗钞辑考》 等。
汪泛舟《校辑》由论述、录文、校注三部分构成。论述部分，阐述了敦煌僧诗的概况及其在文学、佛学上的价值；校注部分在吸收中外学者成果的基础上，结合诗歌的义、律，对原卷中的缺文、衍文、异文进行了详细的校勘，并纠正了前人误校、失校的地方。徐俊《辑考》指出，斯373写卷前5首诗并不像前人所说，都是李存勖的作品，他认为，只有第一首确为李存勖所作，其余四首显非李诗。他还探讨了斯529卷与斯373卷之间的关系、《诸山胜迹志》所引部分诗文的作者问题。
另外，项楚的《敦煌诗歌导论》对敦煌民间诗歌、乡土诗歌和释道诗歌都有较为详细的著录和深入的分析。曲金良的《敦煌佛教文学研究》也论及佛教诗词，有一定的参考价值。
第五节 王梵志诗歌整理与研究
本世纪二、三十年代，敦煌遗书中发现了久已失传的王梵志的五言白话诗，这引起了学界的广泛关注，到世纪末，人们在王梵志诗的汇辑、校勘、注释和理论研究等方面都取得了较大的进展。
一、王梵志诗歌的整理
王梵志诗歌著录刘复是我国最早对王梵志诗进行整理的学者。1925年，他把从巴黎抄回的伯希和编号的三个写本，编入《敦煌掇琐》，并在“琐三二”中根据原本题记，明确标为“王梵志诗一卷”，为后人研究王梵志诗开辟了道路。1927年，胡适的《白话文学史》（上卷）对王梵志及其诗也进行了较为深入的探讨。由于他掌握的材料很有限（四个，内含一个转抄本），因而在考证王梵志诗的卷次问题上有一些疏忽。1935年，郑振铎据伯2718和伯3266号两个王梵志诗的写卷，校录出《王梵志诗一卷》，又据胡适所引的伯2914号写卷中的五首诗，以及散佚的王梵志诗，编为《王梵志（诗）拾遗》，同时发表在《世界文库》第五册中。郑振铎的这个校录本在诗歌分首和文字校勘上都较之刘复本有一定的进步。
但是，伯希和劫去的敦煌遗书中究竟有多少王梵志诗的写本，长期情况不明，直到王重民编的《伯希和劫经录》问世，人们才比较清楚原卷情况。“王录”列入王梵志诗10个写本（P.2718、2842、2914、3211、3266、3588、3656、3716、3833、4094）以及P.3418和P.3724两个白话诗残卷，对巴黎藏敦煌写本王梵志诗的面貌作了比较全面、真实的反映。
最先注意英国伦敦藏斯坦因编号的王梵志诗写本的，不是我国学者，而是日本学者。1932年（昭和七年）出版的《大正新修大正藏》第85卷第2863号编入“斯O七七八王梵志诗并序”。次年，矢吹庆辉的《鸣沙余韵解说》问世，对《大藏经》所收的斯O七七八写本作了概括的说明。这些材料的可贵之处在于，重新展示了王梵志诗集序言的全文，为探索王梵志诗及其诗提供了极为重要的材料。
斯坦因劫去的敦煌写本长期锢闭在伦敦不列颠博物院东方部，外人很少知晓。直到1936年以后，向达去伦敦阅览500个左右的敦煌写本，才在其《记敦煌所藏的敦煌俗文学》中著录了四个王梵志诗的写本，即S.0778 、2710、 3393、 5441，两年以后，向达又在《伦敦所藏敦煌卷子经眼目录》内，补充两个王梵志诗的写本：S.5474 、5796 。
1954年，伦敦不列颠博物院把所藏敦煌写本全部摄成缩微胶卷，公开销售，我国学者才得以窥见斯坦因劫去敦煌遗书的全貌。1957年，刘铭恕根据这套缩微胶卷编成《斯坦因劫经录》，明确著录10种王梵志诗的敦煌写本（S.0778 、1399、 2710、 3393、 4669、 5441、 5474、 5641、 5794、 5796），比较全面地反映出斯坦因劫经内王梵志诗的面貌。它的另一收获是考证出P.3211（即“琐三一”）正是S.5441王梵志诗集卷中的内容，从而解决了学界多年来的遗留问题。
另外，在1963年出版的苏联《亚洲民族研究所特藏汉文写本解说目录》第四部分“文学作品”中，著录有苏1456号王梵志诗，并附见抄写者名字：“大历六年五月某日，抄王梵志诗一百一十首，沙门法忍写之记。”这个写本保存下来的王梵志诗，据法国学者戴密微考证，不同于已发现的斯坦因、伯希和劫走的王梵志诗，因此，它对于丰富和充实王梵志诗的全集，具有重要的价值。
王梵志诗歌的汇辑、校注本世纪八十年代以后，人们开始对王梵志诗歌进行大规模的汇辑、校勘和注释工作。
张锡厚的《王梵志诗校辑》是其中较早问世的成果。此书共收诗336首（不包括附录的梵志诗12首），分编为6卷。其正编分卷基本上是依据敦煌写本王梵志诗原卷编次顺序，校辑者又进行了分首、标题、编号、点校，考订改正了某些明显的脱误，并对个别唐人俗诗、佛家用语作了一些考释。附编部分，为方便读者和研究者的需要，汇辑、选择了国外敦煌遗书“劫经录”内有关王梵志诗的著录情况和国内外历代有关王梵志诗的评述，以及校辑者所撰的《敦煌写本王梵志诗考辨》、《唐初民间诗人王梵志考略》两篇论文。书末附有《王梵志诗语辞索引》，以利读者检索。
由于张锡厚《校辑》在校勘、注释诸方面存在着不少讹错和疏漏，所以在该书出版后不久，学界就掀起了一场对王梵志诗作更细校勘、匡补的热潮。
第一个对张锡厚著进行批评的学者是台北教授潘重规。他在1984年8月16日台北出版的《中央日报•文艺评论版（21期）》上发表了《简论〈王梵志诗校辑〉》一文，文章在总结了刘复、郑振铎、胡适等人搜集、整理、研究王梵志诗的成绩之后指出张锡厚著“自有王梵志诗集以来，堪称为一部完备的’足本‘，但却不能说是一部无疵的’善本‘”。他指出《校辑》误认6条，误改5条。
翌年，项楚也发表了《〈王梵志诗校辑〉匡补》，指出张著误校62条，又以《〈王梵志诗校辑〉匡补》为名，指出误校233条。项楚在《关于〈敦煌文学作品选〉的通讯》中认为：“在语言学界，传统的训诂学已难有新的突破，而俗语词研究则是训诂学的新大陆，是产生新课题，新成果的宝山，而敦煌俗文学尤为众矢之的。”
经过长期精心的研究，项楚也于八十年代末和九十年代初相继发表了《王梵志诗校注》和《王梵志诗校注》这样对王梵志诗重新进行全面整理的成果。其中后者搜集王梵志诗敦煌残卷30件，加上传世文献中勾稽的若干首王梵志诗，共得390首，厘为七卷，加以校注，是目前辑录王梵志诗最多、校注最精的一部著作。书后有七项附录：《释亡名与敦煌文学》、《“但存方寸地，留与子孙耕”考》、《王梵志诗十一首辨伪》、《敦煌遗书中有关王梵志三条资料的校订与解说》、《列1456号王梵志诗残卷补校后记》、《王梵志诗论著目录》、《王梵志诗语辞索引》等。
除了上述张锡厚、项楚的两部专著，八十年代以后，对王梵志诗进行汇辑、校勘和注释的单篇文章还有不少：赵和平、邓文宽的《敦煌写本王梵志诗校注（正、续）》、项楚的《敦煌写本王梵志诗校注补正》、《苏藏法忍抄本王梵志诗校注》、《列一四五六号王梵志诗残卷补校》、何文广的《王梵志诗拾遗》、郭在贻的《唐代白话诗释词》、《王梵志诗校辑误校示例》、《敦煌写本王梵志诗汇校》、周一良的《王梵志诗的几条补注》、吕朋林的《王梵志诗点校拾遗》、蒋绍愚的《王梵志诗校辑商榷》、袁宾的《王梵志诗校辑校释补正》、刘瑞明的《王梵志诗三首原貌探求》、陈庆浩的《法忍抄本王梵志诗初校》、朱凤玉的《敦煌写卷S4277号残卷校释》、张锡厚的《整理王梵志诗集的新收获--敦煌写本L1456与S4277的重新缀合》、都兴宙的《王梵志诗音校》、段观宋的《王梵志诗校议》、朱迥远的《拿起另一把钥匙--王梵志诗巧解》等。
二、王梵志及其诗歌考论
本世纪上半叶对王梵志及其诗进行综合研究的学者主要有胡适和郑振铎。胡适是本世纪最早对王梵志及其诗进行理论阐述的学者，二十年代后期，他先后在《白话诗人王梵志》和《白话文学史（上卷）》中对唐初的白话诗和王梵志诗进行了比较系统的探讨，初步揭开了白话诗人王梵志的神秘外衣，并对诗人的时代、生平和作品提出了自己的看法。稍后，郑振铎也在《王梵志诗跋》和《中国俗文学史》中对王梵志及其诗作了简略的评价。四十年代，论及王梵志及其诗歌的成果则有菊影的《初唐的民间诗人王梵志》。
此后将近四十年间，学界研究的重点主要在王梵志诗歌的整理和校勘上，很少有人对王梵志其人其诗作理论探讨。从八十年代直至世纪末，随着王梵志诗集整理成果的日益成熟，学界又把研究的重点逐渐放在对王梵志其人其诗的综合考论上。他们讨论的重点主要在王梵志诗的作者、写作年代、思想内容、艺术特色和在文学史上的影响等几个问题上。
王梵志诗的作者和写作时代对于王梵志诗的作者和时代，学界讨论的时间很长，分歧也很大：
（1）胡适认为王梵志约为公元590年至660年间的人。他在《白话文学史》中根据《太平广记》中的有关记载推测说：“此虽是神话，然可以考见三事：一为梵志生于卫州黎阳，即今河南濬县。一为他生当隋文帝时，约六世纪之末。三可以使我们知道唐朝已有关于王梵志的神话，因而又可以想见王梵志的诗在唐朝很风行，民间才有这种神话起来。我们可以推定王梵志的年代约当五九O到六六O年。”
（2）任半塘认为王梵志诗产生于初唐时期，他在《王梵志诗校辑序》中根据敦煌遗书中的诸多材料说明开元二十七年，王梵志早已下世，他的孙儿已能为杨筠作祭文，那么说王梵志的时代至迟也要早于开元。这就同《桂苑丛谈》、《太平广记》卷八二记载的材料大体相近。
（3）日本学者矢吹庆辉认为王梵志的诗集至少也是大历以前撰集的。另一位日本学者入矢义高则认为王梵志是天宝、大历年间，乃至唐末五代人。他在《论王梵志》中说：我宁可采信矢吹氏慎重的态度――即本于《法宝记》的记载，而将王梵志诗集认定为“至少也是大历以前的撰集”。如果确实有王梵志这个人，而且《诗式》和《诗议》中王梵志的诗不是后人所拟作，则王梵志的在世年代最迟在贞元年间。在《宋史•艺文志1别集类》载有《王梵志诗集》一卷，列在五代人文集当中，可见将王梵志视为唐末五代人的观念，不是早就产生了吗？
（4）日本学者游佐升认为，即使王梵志是初唐人，但《王梵志诗》一卷是唐五代以后所作。他在《关于王梵志诗集一卷》中说：“即使王梵志这一人物存在于初唐时期，仍然没有《王梵志诗集一卷》成立于初唐的确证。那么，仅限于《王梵志诗集一卷》而言，能证明其确实成立的时期，应是伯三七一六写本中所署的’天成五年‘（930）。即从文献学的观点分析，《王梵志诗集一卷》的成立，应该是以唐五代时期为其成立时期的上限。”
（5）赵和平、邓文宽在《敦煌写本王梵志诗校注》中，根据王梵志诗中所反映的中男的年龄、府兵制的情况、“开元通宝”钱的史实，以及唐中央政权与吐番间的冲突，认为“这些诗反映的社会历史现象，起于唐初武德四年，止于开元二十六年。诗人王梵志也必然活动于这个时期。”
（6）法国学者戴密微在《王梵志诗附太公家教•引言》中根据王梵志诗中“唾面自干”的典故，认为出自娄师德，而“娄师德在六三O至六九九年生存，那么，王梵志诗集的第三卷不会早于八世纪。......倒是王梵志可能的生存年代是八世纪。”
（7）日本学者菊池英的《王梵志诗集和山上忆良〈贫穷问答歌〉之研究》则认为：“每一诗辑原卷的名称都是王梵志诗集，但其编纂时间却不同。也许是产生于唐宋之间，当时的人们喜好不同诗选中的诗或歌谣以及警语冠上相同的名称，而假托王梵志的名字来出版。因此我们不可能找出一个特定的人作为同一名称发行的各种诗辑中所有的诗、歌谣的作者。我不得不指出费尽心思来追查该文作者（王梵志）的生平将徒劳无功，也没有必要。”
（8）张锡厚《唐初民间诗人王梵志考略》认为王梵志是初唐时代的民间诗人，并根据王梵志诗的内容描画出他一生的经历事迹，认为可以“初步揭开这个历来被认为’迷一般的‘人物的真面目”。
（9）潘重规在《王梵志出生时代的新观察――解答全唐诗不收王梵志诗之迷》中，认为“我们用平常心对桂苑丛谈做如实的了解，王梵志只是隋代出生的一个被人收养的婴儿，长大后写成许多动人的诗篇，在民间广泛流传，终于得到大众称许为伟大诗人而已。......王梵志出生时期，最迟在隋代晚年，甚至可能在隋文帝初年。”
（10）朱凤玉在《王梵志诗研究》中根据有关王梵志诗的外证13条和内证7条，得出结论：“王梵志生于隋朝，而活动于初唐。”
（11）项楚在《敦煌诗歌导论》认为：“《桂苑丛谈》中有关王梵志为卫州黎阳（今河南濬县）人，生于隋代的记载是具体的，因此，可以相信当时确有这样一位白话诗人，在民间有很大的影响，因而有关于他的传说流传不绝。”但他又指出：“这位名叫王梵志的白话诗人并不是现存全部’王梵志诗‘的作者。”“这些’王梵志诗‘并非一人一时之作，而是在初唐（以及更早）直到宋初的很长时期内陆续产生的。大约’王梵志‘已成为白话诗人的杰出代表，所以无名白话诗人的作品便纷纷附丽于王梵志名下，被编入王梵志诗集，或者作为’王梵志诗‘被人们所称引。”
除了上述成果，八十年代以后探讨王梵志生平的专题文章还有：张伯昂的《王梵志年代杂考》、刘瑞明的《评戴密微关于王梵志年代的拟议》、《王梵志年代新拟》、陈允吉的《关于王梵志传说的探源与分析》、顾浙秦的《王梵志生地生年考辨》等。
王梵志诗歌的思想内容本世纪三十年代以后，随着研究的逐步深入，学界对王梵志及其诗歌中所表现的思想也进行了一些分析和讨论。
但八十年代以前，主要是日本学者和法国学者对此问题进行了探讨。
如日本学者矢吹庆辉在《鸣沙余韵解说•第一部八五--Ⅱ王梵志诗集并序》中就认为，王梵志的诗是唐代民间劝善文学的一种资料，大多以卑俗浅近的事例来表达因果劝惩的旨趣，以杀生、偷盗、妄语、吃肉、饮酒、破戒、布施、忍辱、持戒、逢师、礼忏等为内容。
入矢义高在《论王梵志》一文中也将各个写本中的王梵志诗分开进行分析。他说：“斯O七七八写本的内容则以佛教的说理占支配地位。但斯O七七八在叙述人生的无常和因果报应等的时候，也是和人世间的日常生活具体地结合起来，没有一个只是虚谈’佛教道法‘的例子。”“伯二七一八上共有九二首五言诗，前面的七二首完全没有佛教的色彩，其中所叙述的是孝顺父母、兄弟和睦、如何接待宾客和对待长者、要教育好子女、怎样与朋友和邻居相处、不要骄奢，要多行善事，以及要慎于饮酒和游玩等，都是十分现实的、具体的处世训。从第七三首起开始带有佛教色彩，那也是劝人们不要杀生、偷盗，要尊敬三宾，乐于布施，也是同生活有关的实践性的箴言。”“伯三二一一则大都是如实地描写世态炎凉、悲楚凄怆的诗。诗中哀叹不孝顺双亲的人日益增多，蔑视商人的利欲熏心，还描述了沉重的赋役、兵士的艰苦处境以及贫民的悲惨生活，写得都很鲜明。”“诗集的作者究竟是什么样的人物，我们虽然无从知道，但至少他是一个信奉佛教的人。”
法国学者戴密微在《汉学论著选读•中国语言与文学》中指出，在敦煌遗书中编过号的三卷《王梵志诗集》中“没有任何说教”，“至少在今天所能读到的诗里（一半左右），存在着绝望的思想，对人生和世界的虚无观念，对一切事物的短暂与不现实，尤其是对于死亡，这个经常出现在这些短诗里，缠绕脑际、阴森可怖的词进行消极讽刺。对佛教给予人们的抚慰几乎只字不提，语调纯粹是犬儒主义的。”
八十年代以后，我国学者也开始对王梵志及其诗歌中所表现的思想进行深入的分析和探讨。如任半塘在《王梵志诗校辑序》中指出王梵志“重视诗歌惩恶劝善的社会功用”，“他有不少诗敢于揭露某些不合理社会现象，和人们灵魂中粗俗卑恶的一面，无论是揶揄嘲讽，谐谑调侃，还是无情鞭挞，劝世导俗，逐渐形成一种泼辣犀利的诗风，起到针砭顽俗、补弊救偏的作用，散发出强烈的’辣‘味。”张锡厚在《王梵志诗校辑•前言》中也认为：“王梵志的诗歌内容是复杂的，多方面的，既有沉湎在虚幻的佛国天堂，宣扬佛教教义和儒家伦理的消极内容；也有描写社会，揭露现实矛盾，反映民间疾苦的诗作；有时还利用讥讽谐谑的表现手法；抨击一些不公正的社会现象，为世人伸张正义，具有一定的现实意义。这当然不是一个’自了汉‘或’化俗梵法师‘所能企及的，只有深入民间、接触现实、同人民的思想感情有着某些联系的民间诗人才能写下这些内容丰富的五言诗，而王梵志正是沿着这样一条道路在某些程度上唱出了人民的声音，成为初唐时期著名的民间通俗诗人。”
项楚的《王梵志诗校注•前言》对王梵志及其诗歌中的思想的分析更为细致、深入。他以三卷本的《王梵志诗集》为根据分析了王梵志诗的思想。他认为：虽然王梵志常被说成是佛教诗人，可是王梵志诗的精华恰恰是那些世俗作品。王梵志诗表现出反映现实的强烈的自觉意识与批判精神。王梵志不但捕捉了广泛的社会矛盾，而且总是直截了当地把事实揭示出来，一语道破问题的实质。王梵志诗第一次集中地、大量地表现了社会下层的生活图景，而且它观察生活的角度也和后来关心民瘼的进步文人不同，他是从社会底层的内部观察人民的生活，并作为人民的一员来唱出自己的痛苦，因此它比文人诗更真实，更具体，更深刻。王梵志诗的许多作品打上了佛教的印记，佛教的世界观造成了王梵志诗对于人生的一种独特的态度。他把生与死，把人间世界和“彼岸”世界弄颠倒了，所以他在诗里反复表现了对生的厌倦和对死的渴望，对人世鄙弃和对天堂的追求。然而在这种对世界的荒谬颠倒之中，恰恰折射出那个颠倒的世界的某种深刻的真实，表达了那个社会下层人民的苦涩的心境和渺茫的憧憬。这就是王梵志诗中那些打上佛教印记的作品，仍然具有一定的社会意义和认识价值的原因。
王梵志诗艺术分析从三十年代开始，学界对王梵志诗歌的风格特点和表现艺术也进行过较为深入的分析。
如郑振铎在《跋〈王梵志诗〉》中说：“他是以口语似的诗体，格言式的韵文，博得民间的’众口相传‘的。”日本学者内田泉之助《中国文学史》中认为王梵志是口语诗的先驱，对初唐诗风的革新是很值得重视的。他是能够更加自由地运用讽刺谐谑的手法，不务艰涩用典，力求平易的作家。
相比较而言，日本学者入矢义高的《论王梵志》对王梵志诗的艺术分析得更为细入。他指出：“王梵志的教化劝世诗频繁地使用俗谚，并不是单纯意味着修辞上的效果，也说明他进行教化的姿态和意识，同一般的职业僧人是趣意不同的。”“王梵志那样的诗和通念上的唐诗很难相称，是一个特异的存在”，“只有我们常提到的寒山诗，尤其是从正面歌颂’至道‘而且格调很高的诗，和王梵志之流的极其平俗鄙俚的歌颂并存着。”然而，“在王梵志诗中占支配地位的通俗性上，他所表现的则全是朴素无华；而寒山诗中的通俗性则常常伴随着一些意识。因此，寒山诗虽然有时比王梵志更多地使用鄙俚的语言，但在他的诗中几乎感觉不到王梵志那样的三家村的酸腐气，而寒山这一类诗，往往是谲诡的、难解的。”
八十年代以后，我国学者开始对王梵志诗歌的艺术特色进行深入、系统的分析和评价，其中张锡厚和项楚成绩较为卓著。
张锡厚在《王梵志诗校辑•前言》中指出：王梵志诗的主要艺术特征是丰富的民间性，他的每首诗作长短不拘，文白夹杂，只押一个韵脚，有时也沿用五言古体形式，但绝大多数都是以崭新的五言通俗诗出现的，完全不同于初唐浮靡繁缛的诗风。其特点是口语俚词，俗谚方音皆可入诗，既明白如话，往往又出乎意料，创造出惊世骇俗、奇崛跌宕的诗歌风格，于乖巧的调谑中表现出来深远的意旨，产生强烈的艺术效果。不过，王梵志诗的“怪”和唐诗中某些追求新奇，以致艰涩玄奥的诗篇是不相同的。王梵志诗怪而畅达，通俗易懂；怪而蕴藉，素朴无华；言近旨远，发人深省；质直清新，淡而有味。王梵志诗歌的艺术特色，首先表现在比较注意刻划唐初社会各类人物的形象，无论是穷汉富家、达官小吏、慵夫懒妇、道士女冠，还是市郭儿、罪过汉、浮逃人、愚痴君，往往通过捕捉人物形态某一方面的突出特点，加以适当的艺术夸张，运用简练概括的语言，着墨不多，人物形象便跃然纸上。他在一些诗里又善于运用含沙射影、讥刺嘲讽的艺术手法，在喜笑怒骂中揭露人们灵魂深处的黑暗与丑恶的东西，无情地鞭挞和谴责一切不公正的社会现象，透过深沉的戏谑和痛苦的调侃，试图唤醒人们弃恶从善，从而形成王梵志诗的独创性。就表现形式而言，王梵志的通俗诗还能从生活中选取贴切形象的比喻，利用设想奇巧的对比，丰富和开扩通俗诗的艺术境界，进一步增强作品的艺术感染力，虽然只是初步的尝试，也有值得称道的地方。
项楚在《王梵志诗校注•前言》中也认为，和文人诗的创作传统不同，王梵志诗“不以抒情见长，也不流连风景，压根儿也没有打算去创造什么’意境‘”，“它主要是白描、叙述和议论的方法去表现生活、评价生活。这就形成了王梵志诗的质朴和明快的特点。”
“王梵志诗正好是在文人诗歌里最薄弱的环节，取得了令人瞩目的艺术成就。它好像是出色的肖像画家，非常善于描摹生活中各类人物的形象，并且常用对比或对照的方法构成组诗，以突出主题。”“至于王梵志诗运用俗语的典范性成就，开创了唐代白话诗派，下启寒山、拾得等的诗歌创作；王梵志诗的机智幽默的理趣，在宋代诗歌中更加得到继承和发扬，这些都是容易理解的，勿须多加阐释。王梵志诗粗糙和稚拙的一面，也是一目了然的。”
另外，八十年代以后还出现了一些探讨王梵志诗艺术的专题论文，如张锡厚的《论王梵志诗的口语化倾向》、匡扶的《王梵志诗与宋诗的散文化、议论化》、都兴宙的《王梵志诗用韵考》、刘瑞明的《王梵志诗歌宗旨探求――王梵志诗论之一》、高国藩的《论王梵志诗的艺术性》、刘冠才的《王梵志诗用韵研究》等。
