活跃在高宗朝中后期的四杰，是初唐诗坛崛起的第三代诗人群体。和贞观诗人、龙朔诗人相比，他们的文化心态和艺术精神呈现出新的特质。四杰不仅普遍具有“以道自任”、建功立业的进取意识，追求矫厉不群、高标独立的人格精神，还在作品中提倡表现浓郁真挚的情志和壮大宏博的气势。对于四杰这种文化心态和艺术精神形成的原因，学术界已从唐初国势的日渐强盛、科举取士的推行等方面作了一些探讨。但是这些因素显然还不是四杰文化心态、艺术精神形成的内层动因，因为与四杰处于同一社会文化背景下的龙朔诗人们不但急于干进、利欲熏心、阿谀献媚、人格卑下，且其作品的艺术风貌也是“骨气都尽，刚健不闻”〔1〕。而本文认为，影响四杰形成独特的文化心态、 艺术精神的较直接的原因，并不是学术界常说的社会、政治因素，而是当时流行于北方的别具文化内涵的儒学思想和以老庄人生哲学为核心的道家思想。
一
隋末唐初，是儒、道复振的时期。对于儒家思想，贞观君臣继承了周、隋以来北方儒学强调的“王道政治”的理论，并明确标举以“尧舜周孔之道”为其政治指导思想〔2〕。对于道家思想， 贞观君臣吸取了老子“清静无为”的治术，与民休息，而且他们还大力宣传李唐王室与老子的亲属关系，目的是给刚刚夺得的政权披上神授的外衣，巩固其统治。因此，尚儒崇道成了唐初政治文化生活中的一件大事。
然而，从唐初直到高宗龙朔时期，李唐王室所提倡的儒、道思想并没有对当时的中下层文士的心态及人格精神产生多少明显的影响。原因主要是：第一，唐初统治者多是从治道的角度出发的，且为时尚短，不足以影响到普通士子的人格精神。第二，“唐初，士大夫以乱离之后，不乐仕进”〔3〕，因此对作为治术的儒、道思想兴趣不大， 以至于贞观初诏令“学生通一经以上，咸得署吏”〔4〕。第三， 唐初儒生治经，多沿袭南北朝经学传统，注重名物训诂，疏注之风盛行，很少有人视之为安身立命的人生精神而身体力行。〔5〕第四，贞观中后期、 高宗前期由科举入仕的士子们，多以文学见长。他们虽也读《诗》习《礼》，然而只是作为进身之资，日常生活中所行多与儒家伦理道德不符，表现出急功近利、献媚取荣、卑下柔弱的人格特征。〔6〕
在高宗中后期走上文坛的初唐四杰则对儒、道思想中蕴含的人生精神有所履践，而且，他们还儒、道相济，融合成既“以道自任”、热衷仕进，又矫厉不群、高标独立的人格精神。
儒家思想是初唐四杰产生“以道自任”、兼济天下的人生抱负的思想根源，但他们所接受的儒家思想并不是南朝门阀士族所尊奉的“衣冠礼乐”之儒，而是以经世致用、恢复王道政治为特征的北方儒学。
骆宾王虽然出生于婺州义乌，但他少年时就随父至青州博昌，就学于斯邑之张学士、辟闾公，“学问得于齐鲁者为多”〔7〕。卢照邻， 《旧唐书》本传称其曾“就曹宪、王义方授《苍》、《雅》及经史”。实际上，卢氏的经史主要学自王义方。据《旧唐书·忠义传》，王义方为泗州涟水人，“博通五经，而謇傲独行”。后因与刑部尚书张亮交通，贬为儋州吉安丞。贞观二十三年，改授洹水丞。卢照邻《释疾文·粤若》中所说“入陈适卫”，即指其从王义方学经史事。另外，卢照邻早年还有过一次“得遗书于东鲁”的经历。杨炯家华阴，早年又没有游学南方的经历，则其儒家思想当亦属北方儒学体系。王勃出身于“以儒辅仁”的儒学世家，其祖王通开创的“河汾之学”系隋末唐初北方儒学体系中一重要分支，也是王勃儒家思想的主要来源。因此，王、杨、卢、骆所受之儒家思想基本上属于北方儒学体系。
南北朝时期，南北儒学不但治经风尚异趣，而且侧重之精神内质亦不相侔。魏晋以下，南朝纯学术性的儒学未尝中断，而以经国济世为目的儒家精神则确然中衰，士大夫以天下为己任的精神逐渐为家族与个人之意识所掩没〔8〕，所谓的儒学几乎成了“衣冠礼乐”的代名词。 北朝非特治经以汉学为宗，且汉儒以经术致用的儒学精神亦为北方儒林所继承〔9〕。到隋末唐初，普通儒士们趋鹜的多是南学， 太宗诏令修撰的《五经正义》亦主取南朝经学成果〔10〕。但唐初也不是南学一统天下，以经世致用、恢复王道政治为特征的北方儒学一直在河汾、齐鲁一带以私学的方式传播着。王、杨、卢、骆等人的儒家思想正是由此而来的。
具体说来，王勃、杨炯的儒学思想基本源于关陇儒学和河汾之学。关陇儒学本是汉学的延续，在西魏苏绰改革之后，推行“王道仁政”更成为其核心精神〔11〕。周、隋两朝开创之际，苏绰、苏威父子及牛弘、辛彦之诸儒，并以关陇儒学出佐兴王〔12〕，则又是关陇儒学“王道仁政”学说在现实政治上的履践。王勃之祖王通，秉关陇儒学“王道仁政”之精神，开创河汾之学，亦以恢复王道政治为志，力主推行仁政。因此，在关陇儒学、河汾之学的熏陶下，王勃、杨炯从小就树立了经世致用、以道自任的人生抱负。王勃《滕王阁序》云：“勃三尺微命，一介书生，无路请缨，等终军之弱冠；有怀投笔，慕宗悫之长风。”在这种急于用世意识的驱使下，王勃又以极高的政治热情，撰写《上刘右相书》，直陈政见，挥斥时弊，希望早日跻身台辅，决策中枢，“大论古今之利害，高谈帝王之纲纪”，实现兼济天下的宏愿。杨炯除了在《王勃集序》中表明他与王勃一样具有以道自任的儒学精神，还在《浑天赋序》中以颜回、孔丘等儒家贤圣自况，陈述其“情希于执鞭”的用世意识。
卢照邻、骆宾王所受的儒学教育基本上是齐、鲁之学。北朝时期，齐、鲁一带的士子自始至终保持着经世致用的儒学精神。赵翼认为齐、鲁儒士“其所以多务实学者，固由于士习之古，亦上之人有以作兴之。”〔13〕隋末唐初，山东士族是左右当时政局的重要政治力量〔14〕；太宗朝宰相中，山东人近一半，其中房玄龄、魏征、马周、张行成等俱以经术致用，助太宗成王道政治。因此，在齐、鲁之学经世致用精神影响下的骆宾王、卢照邻很早就有了兼济天下的进取意识。弱冠之前，骆宾王的父亲卒于博昌任所。丧服刚满，他就亟望风云际会，以遂经邦安国之志：“因仰长安而就日，赴帝乡而望云。”〔15〕“言谢垂钓隐，来参负鼎职。”〔16〕卢照邻在“得遗书于东鲁”和“入陈适卫”从王义方受经史之后，自认为“立身则淹中不足言其礼，挥翰则江左莫敢论其诗”〔17〕，年甫及冠，就急不及待地出为邓王府典签，希望“明主以令仆相待，朝廷以黄散为经”〔18〕，干一番惊天动地的事业。
由于初唐四杰继承的是北方儒学以恢复王道、推行仁政、经世致用的人生精神，所以他们不但与南朝门阀士族只知以“衣冠礼乐”相尚、盛谈性命玄理，罕关世务的处世态度异趋，且与龙朔诗人“才优德薄”、轻儒背道、追逐名利的人格不啻天壤之别。王勃在《送劼赴太学序》中批评了当时的这些急功近利者：“今之游太学者多矣，咸一切欲速，日端进取。故夫肤受末学者，因利乘便；经明行修者，华存实爽。至于振骨鲠之风标，抱贤圣之言，怀远大之举，盖有之矣，未之见也”，而他自己恪守的则是“以儒辅仁”，“未有不久于道而求苟出”的家族传统。杨炯之用世也是力图以“唐尧之德”、“颜回之贤”、“孔丘之圣”为人生鹄的。宋之问在《祭杨盈川文》中曾称赞杨炯“伏道孔门，游子诸子”。〔19〕仪凤中，太常博士苏知几上表，以公卿以下冕服，请别立节文，敕下有司详议。杨炯则以儒家尚实用的观点出发，认为不能“变周公之轨物，改宣尼之法度”〔20〕，维护了儒家之道。和王、杨类似，骆宾王的用世态度是“道在则尊，德成而上”，且对时人“图侥幸于权重之交，养声誉于众多之口”〔21〕的做法极为反感。卢照邻的儒学导师王义方一生謇傲独行、恃道不苟，卢氏继承他的这种精神，也奉行“不背时而侥幸”、“不违道以干非”〔22〕的行止原则。
二
与初唐普通士子们相比，四杰除了具有强烈的以道自任、经世致用的进取意识，还表现出雄眄一切、高视阔步的人生姿态，对自己的理想和前途充满了信心。而这又和他们所受的北方阴阳象数派易学独特的宇宙观、人生观的影响有着密切的关系。
王勃之受《易经》有两个途径。一是家学渊源，据《文中子中说》所附《文中子世家》和《录关子明事》记载，王通学《易》于族父王仲华，王仲华“易学”乃关朗所授。关朗易学承汉易阴阳象数派而来，多讲阴阳灾变。王通对《易》的看法，也认为卦“著天下之时”，爻“效天下之动”，卦爻结合，即“动以乘时”，产生六种吉凶。〔23〕王勃后来发挥了王通的这种“易学”思想，“注《周易》，穷乎晋卦”〔24〕。二是从曹元受《周易章句》。据王勃《黄帝八十一难经序》所云，曹氏易学亦属“阴阳之道”。明乎此，王勃所受易学，纯属北方易学中阴阳象数一派。杨炯在《卧读书架赋》中说：“读《易》则期于索隐”，按《易·系辞上》：“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎著龟。”则杨炯之读《易》，亦在于明阴阳之变、吉凶之事，符合北方阴阳象数派易学的基本观点。卢照邻虽未言其学《易》事，然其集中援引、化用《周易》经传文句达卅一处之多，则是其学易之明证。而且，据其“通其变，参天二地谓之神；含其机，一阴一阳谓之圣”〔25〕、“永好谈天，莫究氤氲之数”〔26〕、“思欲为龟为镜，立德立言，成天下之亹亹，定古今之谆谆”〔27〕等语推测，卢氏之学《周易》。亦重其阴阳之道、吉凶之变。骆宾王在《上瑕丘韦明府启》中自叙道：“幼辨羝羊，演飞龙之秘策。”据清人陈熙晋笺注，骆氏此句系用扬雄演《易》典。《扬雄别传》云：“扬信，字子乌，雄第三子，幼而聪慧。雄算玄经不会，子乌令作九数而得之。雄又拟《易》‘羝羊触藩’，弥日不就。子乌曰：‘大人何不云，荷戟入秦。’”骆氏显以扬信自况，表明他自小就精通了《周易》的象数之学。总之，四杰之于《易》，主要是重其阴阳之道，属于北方阴阳象数派。
魏晋南北朝时期，南方《易》与《老》、《庄》并名“三玄”。王弼、韩康伯等人在汉易之后开创了“玄学派”易学，援老、庄入易，祖尚虚无。到隋末唐初，朝野上下学《易》者多主王弼注〔28〕，好谈玄理。但四杰并未受此种思潮影响，他们接受的是北方阴阳象数派易学的宇宙观和人生观。北方阴阳象数派易学在宇宙观上继承并发展了汉易的元气阴阳说，认为天地万物都是阴阳二气结合的产物；在对天、地、人“三才”位置的理解上，则又摒弃了汉易的“天人感应说”和“天命论”强调人在天地宇宙中的至尊地位、主体作用。如苏绰认为，“惟天地之道，一阴一阳”，“人受天地之气以生”，“夫人者，天地之贵物”，“天地之性，唯人为贵”。〔29〕再如，王通认为，“天地之中非他也，人也。”〔30〕都突出了人在天地宇宙中的至尊地位和主体作用。
在这些易学观点的影响下，初唐四杰不但认为人乃禀阴阳二气而生，而且是宇宙中最灵秀的动物，应该具有包举一切、雄视阔步的人生姿态。骆宾王《浮查序》中说，他之所以“能负凌云概日之姿，抱积雪封霜之骨”，就是因为自己是“禀乾坤之秀气，含宇宙之淳精”而生。王勃在《秋日饯别序》中称赞杨炯“天璞自然，地灵无对，二十八宿禀太微之一星，六十四爻受乾坤之两卦”。说他自己则是“窃禀宇宙独用之心，受天地不平之气，虽弱植一介，穷途千里，未尝下情于公侯，屈色于流俗，凛然以金石自匹。”〔31〕卢照邻在《驯鸢赋》中以“鸢”自况，表达了类似的观点：“孕天然之灵质，禀大块之奇工”、“怀九围之壮志，托万里之长空”。总之，在北方阴阳象数派易学独特的宇宙观和人生观的影响下，四杰认识到自己乃是禀天地之灵秀、宇宙之淳精而生，是宇宙间的至尊和主体，所以他们天生就具有一种人格上的崇高感，普遍对人生、前途充满了信心，表现出雄眄一切、高视阔步的人生姿态。
虽说四杰身上具有南北朝以来士子们少有的积极进取意识和济世热情，但四杰在求取功名、实现理想时，又不像龙朔文士那样利欲熏心，乃至献媚取荣；而是坚守矫厉不群、耿介独立的人格精神。我认为，四杰这种人格精神除了与前文所述的北方儒学思想（包括易学）独特的精神内质有关，还与他们所受的道家思想的影响分不开。
王勃在《秋晚入洛于毕公宅别道王宴序》中说：“早师周礼，偶爱儒宗；晚读老庄，动谐真性。进非干物，自疎朝市之讥；退不邀荣，谁识王侯之贵？”庄子的《逍遥游》篇曾借变形的巨鲲大鹏，描绘了一个自由飞翔的心灵，呈现出一种博大无碍而又与物冥合的精神境界。受此启发，四杰在作品中亦借种种飞禽、大鱼的形象，寄托他们逍遥而游、耿介独立的人格追求。如卢照邻在《驯鸢赋》的开头，着力描绘了“鸢”的“雄姿”、“远志”和“猛性”。在《穷鱼赋》中又塑造了一种优游自在、徜徉自适的“巨鳞”的形象：“有一巨鳞，东海波臣，洗净月浦，涵丹锦津。映红莲而得性，戏碧浪以全身。”实际上都是卢氏透脱心境的反映。另外，卢氏在《赠益府群官》诗中以一鸟自况：“不息恶木枝，常思稻粱遇，愿栖梧桐树。智者不我邀，愚者不我顾。所以成独立，耿耿岁云暮。”表明了他高标自洁、不随俗流的人格。王勃的《驯鸢赋》同样刻划了一个天真、自然、飘逸的神鸟——“鸢”，它遨游于宇宙之间、超迈独行，与天地精神独往来：“夫劲翮挥风，雄姿触雾，力制烟道，神周天步，郁霄汉之宏图，受园亭之近顾，质虽滞于城阙，策已成于云路。”在《江曲孤凫赋》中，王勃又描写了一个任真自然、“天性不违”的“孤凫”：“吮红藻，翻碧莲，刷雾露，栖云烟，迫之则隐，驯之则前，去就无失，浮沉自然。尔乃忘机绝虑，怀声弄影，乘骇浪而神惊，漾澄澜而趋静，耻园鸡之恋促，悲塞鸿之赴永，知动息而多方，屡沿洄而自省。”表达了作者纯任自然、矫厉不群的人格追求。骆宾王文中并没有高大的飞鸟、巨鱼，但其《萤火赋》中的萤火虫却颇有“君子”之“道”、“至人之迹”，而且，它还能从狭窄的局限中挣脱出来，去除为形骸、智巧、嗜欲所左右的种种俗念，达到逍遥自适的生命境界：“陋蝉蜩之习蜕，怵蝼蚁之慕羶。匪伤蜉蝣之夕，不羡龟鹤之年。抢榆飞而控地，搏扶起而垂天。虽小大之殊品，岂逍遥之异诠。”如果说庄子的《逍遥游》篇尚有“以小匹大”、小不知大的认识局限，那么，骆宾王此文中“小大虽殊”而逍遥同至的思想，才真正体现了道家思想“至人无己”、“太上忘情”的人生境界。
综上，初唐四杰既体现了北方儒学“以道自任”、经世致用的人生精神，又保持着雄眄一切、高视阔步的人生姿态，还具有道家思想所强调的矫厉不群、耿介独立的人格操守。这就使他们的文化心态既不同于南北朝时期的门阀士族、宫廷文人，又迥异于高宗前期崛起的，汲汲于功名仕进而无人格可言的龙朔文士。而初唐四杰文化心态上发生的这一质的变化，又促使他们的艺术精神比之南北朝以来的文人也来了“一个破天荒的大转变”〔32〕。
三
诚如学界所公认，初唐四杰的诗文创作原则基本上沿袭了周、隋、唐初北方儒学一直强调的“文以明道”说，但是人们忽视了儒家诗教在初唐四杰作品中的反映还有阶段性的差异，而且，唯有认识到这种阶段性的差异，才能更准确地把握到初唐四杰艺术精神的实质。
具体地说，四杰在急切求仕或进入宫廷的时候，多从文学与社会政治关系的角度考虑问题，侧重于弘扬儒家诗教所强调的文学可以“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化”的社会功用。
骆宾王在《上吏部裴侍郎帝京篇启》中谓：“徒以《易》象六爻，幽赞通乎政本；诗人五际，比兴存乎《国风》。”在《和道士闺情诗启》〔33〕中也主张“澄五际之源，救四始之弊”，并认为只有如此，文学方能“用之邦国，厚此人伦”。驸马都尉乔师望、南阳公来济、侍御史贾言忠都是当朝勋贵，且都提携过卢照邻，所以卢氏在给他们的诗集、文集作序时，也多从“礼乐之道”、“斯文之功”的角度强调诗文的社会政治功用。在沛王府任上，王勃奉命撰修《平台秘略论》，也同样强调了文学经世教化的功能：“故文章经国之大业，不朽之能事，而君子所役心劳神，宜于大者远者，非缘情体物雕虫小技而已。”〔34〕咸亨初，王勃参加吏部铨选，期求再度出仕，于是撰《上吏部裴侍郎启》，启中他亦强调“文章之道”，认为文章乃是“甄明大义，矫正末流，俗化资以兴衰，家国由其轻重”的不朽事业。校书郎任上，是杨炯经世致用思想最为强烈的时期，他在此时所写《王勃集序》中亦首先揭橥“文之时义”，慨叹“逮秦氏燔书，斯文天丧；汉皇改运，此道不还”的文化史实。
当四杰用“文章之道”、“斯文之功”的创作原则，去衡量魏晋以来的宫廷文学时，他们发现，只有贞观宫廷的文学创作庶几近于雅颂正声。卢照邻《南阳公集序》云：“贞观年中，太宗外厌兵革，垂衣裳于万国，舞干戚于两阶。留思政途，内兴文事。虞、李、岑、许之俦以文章进，王、魏、来、褚之辈以材术显。……虞博通万句，对问不休；李长于五言，下笔无滞；岑君论诘亹亹，听者忘疲；许生章奏翩翩，谈之未易；王侍中政事精密，明达旧章；魏太师直气鲠词，兼包古义；褚河南风标特峻，早锵声于册府。”而且，四杰颇以之为鹄的。如卢照邻津津乐道的是贞观诗人“晨趋有暇，持彩笔于瑶轩；夕拜多闲，弄雕章于琴席”〔35〕的宫廷创作生活；王勃期望的也是“自此西序，言投北阙，若用之衔诏，冀宣命于轩阶”的文学之梦。当然，这一切都是建立在儒家诗教说的基础上，以北方儒学一直强调的王道政治为指归的，不只是为了一己之私利，更不是舍道弃儒后的献媚和娱上。
现在学术界普遍认为，四杰之所以反对龙朔初载的“文场变体”，主要因为上官仪、许敬宗等人为文过于艳丽纤巧。而我认为，初唐四杰旗帜鲜明地反对龙朔宫廷文风，还因为上官仪、许敬宗等人的文章并不是“文章之道”的真正体现，他们身上并未能真正体现出士大夫所应有的儒家之道。〔36〕杨炯在《王勃集序》中所批评的“骨气都尽，刚健不闻”，一方面是指龙朔文人由于为文绮碎、雕刻而导致形式上的柔弱无骨、缺乏感情的力度，另一方面则指龙朔文士由于轻儒弃道而导致人格上的柔媚无骨。对于“骨气都尽，刚健不闻”这两方面的含义，我们还可以从四杰对“魏太师直气鲠词，兼包古义；褚河南风标特峻，早锵声于册府”的由衷赞美，和他们对“振骨鲠之风标，抱贤圣之言”的热情期望中得到反证。再从创作实践看，四杰的宫廷之作也不同于龙朔宫廷作品。龙朔文人出于一己之利欲，为了升官晋爵取悦高宗、武后，写了一些娱圣的颂体诗文。初唐四杰尤其是王勃、卢照邻（杨炯后来也作了些讨好武后、歌颂武周革命的颂体文）的宫廷作品在很大程度上是出于对王道政治的歌颂和维护，体现了“以道自任”的儒学精神。如麟德元年，王勃为了进入宫廷而作《上刘右相书》，挥斥时弊，直陈政见，尖锐地批评了高宗好大喜功、劳民伤财的一系列政治举措，最后他希望刘祥道早日延揽他入朝，“大论古今之利害，高谈帝王之纲纪”。进入沛王府后，王勃从儒家之道出发，联系当时社会现实，作《平台秘略论》十篇，同时还写了相应的“赞”十首，充分显示了其儒家伦理观和政治观。乾封元年，高宗登泰山封禅， 卢照邻在蜀中作《登封大酺歌》及《中和乐九首》歌颂此事。据其《答蜀中父老问》可知，卢氏作这些颂音完全是基于“政成礼让”、“俗被雍和”、“礼乐已兴”、“刑罚已措”的社会现实，而情不自禁地“称赞鸿烈，揄扬颂声”的，并不是为了取悦当朝。〔37〕
可以说，四杰从未反对过宫廷文学，相反地，他们是那样迫切地希望能进入宫廷为“王道政治”尽“称赞鸿烈，揄扬颂声”之能事。准确地说，他们的诗文革新是在以贞观宫廷的雅颂正声，反对“骨气都尽，刚健不闻”的龙朔宫廷文风，是在以一种宫廷文风反对另一种宫廷文风。
然而，当四杰被迫远离宫廷、蹭蹬下僚的时候，其诗文创作观念就发生了显著的变化，他们开始侧重于诗赋“述怀言志”的抒情功能。由于四杰具有“以道自任”的人生精神和经世致用的政治热情，所以他们失意后的痛苦和愤懑也富有极强的感染力。在儒家传统的“诗言志”观念的影响下，四杰于此一情境下考虑得最多的是如何才能表达出“坎壈圣代”、“殷忧明时”的复杂情志，而不是文学的经世教化功能了。骆宾王《夏日游德州赠高四序》云：“夫在心为志，发言为诗。”其《初春邪岭送益府窦参军宴序》亦云：“诗言志，可不云乎？”卢照邻卧疾太白山时，感于己之“有时无命”仕途无望，遂作《释疾文》三篇。卢氏在《序》中云：“盖作《易》者，其有忧患乎？删《书》者其有栖遑乎？《国语》之作，非瞽叟之事乎？《骚》文之兴，非怀沙之痛乎？”对儒家传统的“忧患而作”、“发愤著书”说作了相应的体认。
另外，四杰在用“诗言志”的创作原则去衡量文学史时，还得出了一些与用诗文教化说不同的结论。如王勃在《上吏部裴侍郎启》中曾经竭力否定屈宋以来的创作风尚：“屈宋导浇源于前，枚马张淫风于后”，原因是他们的创作乖于“文章之道”、“斯文之功”；而当王勃在《春思赋》中“高谈胸怀，颇泄愤懑”时，则将屈原引为同道。再如卢照邻在《驸马都尉乔君集序》中责斥“屈平、宋玉，弄词人之柔翰。礼乐之道，已颠坠于斯文”。到他作《释疾文》、《五悲》等文时，又奉屈骚的艺术精神为圭臬，“颇有骚人之风”。同样，当四杰用“诗言志”的创作原则去评价南朝文学时，他们所不满的也不再是南朝宫廷“雅颂不作”、“不能正本”；而是南朝诗赋徒有缘情体物之丽美，而无言志述怀之慷慨。如王勃在《春思赋序》中明确说明，他的春思主要是“抚穷贱而惜光阴，怀功名而悲岁月”，而不只是“幽宫狭路、陌上桑间”式的春思，“采莲”是南朝文人惯于吟咏的题材，但王勃认为，“虽复曹王、潘令之逸曲，孙、鲍、江、萧之妙韵，莫不杂陈丽美，粗举采掇”，所以他在历睹众制后深为不满〔38〕；而王勃则在《采莲赋》中托物言志：“惜时岁兮易暮，伤君王兮未知”，“感芳草之及时，惜修名之或丧”，“永洁己于邱壑，长寄心于君王”，赋予“采莲”这一传统题材以全新的思想内容。
从初唐文学理论发展的角度看，四杰的文学经世致用、明道教化的观念基本上是对前人的沿袭，他们在向往宫廷和进入宫廷时的理论、创作比之贞观宫廷文风也并无多大的发展。四杰的文学贡献主要在于重新恢复了儒家“诗言志”的创作传统，在于他们用诗文表达了魏晋以来士大夫们普遍失却了的“以道自任”、经世致用的人生精神，以及“坎j2g146.jpg圣代”、“殷忧明时”的复杂情志。而且，四杰的诗文革新也主要不是针对南朝以来的文学形式的，而是因为其表达内容与儒家之道不符。因此，四杰的诗文创作基本上是旧瓶装新酒，用南朝文学的形式表达了新的文化精神。
四
将四杰的诗赋合作一处读，我们发现，骆宾王的《帝京篇》，卢照邻的《行路难》、《长安古意》，王勃的《临高台》、《春思赋》等作品中都有一个相近的主题，即在对都市生活盛衰变迁的描写中，表达了他们对盛极而衰、沧海桑田这一社会哲理的认识，委婉地流露出“以道自任”的寒士在“感大运之盈虚”后固守大道、静以待时的人生观。
对于这个新主题的产生，学术界多认为渊源于鲍照的《芜城赋》，但《芜城赋》只是将城市盛衰的描写并置在一起，且其盛衰之感主要是针对魏太武帝北侵及竟陵王诞之乱两事而发〔39〕，并未上升到哲理的高度进行思考。因此，尽管骆、卢、王等人在描写都市的盛衰之变时可能借鉴了鲍照《芜城赋》的艺术形式，但他们诗赋中所表达的对社会、历史、人生的深邃的哲理思考则显然与鲍作无涉。我认为，四杰诗赋中出现的这一新主题，除了有特定的历史文化背景（大背景是南北朝后期及隋唐门阀士族衰败的历史，小背景是高宗、武后时宫廷斗争频仍、新权贵朝不保夕的政治现状），还因为四杰都受过《周易》的影响。是北方阴阳象数派易学独特的历史观、人生观，使四杰从哲理的高度观照盛衰之变，为四杰提供了出处、穷通的原则。
如前所述，四杰无一例外地都受到北方阴阳象数派易学的影响，而不是南朝直至唐初流行的“玄学派”易学。“天道盈虚消息说”本是《易传》解释爻象变化的原则之一，此说认为，爻象的运动变化反映了天道的运动变化，自然界和人类社会处于盈与虚、消与息、兴与衰的永恒变化之中。但是，魏晋以后兴起的“玄学派”易学则用“以无为本”的观点，援《老》解《易》，改造了“天道盈虚消息说”，将之引向天地“运化万变，寂然至无”的“动息则静说”。〔40〕汉易以卦气说解《易》，认为阴阳二气互为消长，往复而无穷，人们应按天道盈虚的法则进行损益，即“损刚益柔有时”。而王弼在注“损卦”《彖传》“损益盈虚，与时偕行”时说：“自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉？非道之道，故必与时偕行也。”认为自然的东西，都有其规定性，人力不能损益，只能任其自然，也即“与时偕行”。从本质上说，王弼的“动息则静”说、“与时偕行”说，都是门阀士族的政治哲学在其易学中的表现。王弼之后，南朝门阀士子更将“玄学派”易学“以无为本”的观点发挥至极。孔颖达在《周易正义序》中描述了这种情况：“江左诸儒，并传其学；河北学者，罕能及之。其江南义疏十有余家，皆辞尚虚无，义多浮诞”，甚至还“义涉于释氏”。〔41〕而北朝至唐初，北方流行的阴阳象数派易学，则从汉易而来，强调“天道盈虚消息”说。在这种易学观点的启发下，骆宾王、卢照邻和王勃开始对当时社会的变迁以及南朝旧士族、李唐新权贵的盛衰作较深刻的哲学观照。
卢照邻在《五悲·悲穷通》中感到“天道”的变化莫测，希望用《周易》的变易原则、天道学说来理解它、把握它：“天道如何，自古相嗟。……思欲为龟为镜，立德立言，成天下之叠叠，定古今之谆谆。”用“天道盈虚消息”说来观照都市生活的盛衰之变，卢氏的认识是“见城市以盈虚，若蚊虻之相过”〔42〕，所以卢氏在《长安古意》中自然会发出“节物风光不相待，桑田碧海须臾改。昔时金阶白玉堂，即今惟见青松在”的慨叹。用“天道盈虚消息”说来勘察人事，卢氏体悟到了“人生贵贱无终始，倏忽须臾难久恃”〔43〕的人生哲理。骆宾王自幼就喜以《周易》探赜索隐，所以他对城市盛衰、人世沧桑也有着深刻的认识：“相顾百龄皆有待，居然万化咸应改。桂枝芳气已销亡，柏梁高宴今何在。……莫矜一日擅繁华，自言千载长骄奢。倏忽搏风生羽翼，须臾失浪委泥沙。”〔44〕王勃受北方象数派易学影响尤深，很明显地继承了“天道盈虚消息”说。他在《春思赋》中云：“感大运之盈虚，见长河之纡直”。他的诗赋对世道变迁的感慨亦颇多。如《临高台》诗前半极言汉长安都市生活之繁华、热闹，结尾两句笔锋急转直下：“君看旧日高台处，柏梁铜雀生黄埃”。《滕王阁》诗：“阁中帝子今何在？槛外长江空自流”。《铜雀妓二首》：“西陵松阶冷，谁见绮罗情？”（其一）“高台西北望，流泪向青松”。（其二）骆、卢、王等人作品中频频出现的盛衰之变、盈虚之感，实际上是借古讽今、以汉喻唐，因为这些描写都是建立在对唐都长安都市生活深切体验的基础上的。
但是，四杰并不只是为了讽刺权贵、影射现实，他们感叹天道盈虚、盛衰之变的终极目的是要归于人事，为自己的出处寻找人生支点、哲学依据。
《周易》“剥卦”《彖传》云：“君子尚消息盈虚，天行也。”北方阴阳象数派易学继承了《易传》的这一观点，将“天道盈虚消息”说引伸到人事方面。与王弼玄学派易学“因循自然”、“与时偕行”的人生观迥然不同，王通主张“顺阴阳仁义”、“乘时而动”。所谓的顺阴阳就是顺应自然之道，顺仁义就是顺应社会之道，在主张“顺阴阳仁义”的同时，王通又提出了“乘时而动”说。他说：“《易》，圣人之动也。于是乎用以乘时矣。故夫卦者，智之乡也，动之序也。”〔45〕《易》所研究的就是事物的的运动变化，使人们明白应在什么情况下行动和应如何行动。所以王通说卦是“智之乡、动之序”，然而这里的关键是“用以乘时”，乘时而动则吉，逆时而动则凶，而决定人们行动的根本因素则在于是否顺应了“仁义”之道。
在北方易学这些观点的影响下，骆、卢、王等人不仅认识到自然、社会的盛衰之变，而且认识到何由盛、何由衰，从而为自己找到了人生支点。骆宾王《帝京篇》认为，世俗之人、权贵之门个个为了争名利、擅繁华，所以难以摆脱“万化咸应改”的天道：“古来荣利若浮云，人生倚伏信难分。始见田窦相移夺，俄闻卫霍有功勋。未厌金陵气，光开石椁文。”所以骆宾王首先否定了那种苦争名利的行为：“春去春来苦自驰，争名争利何尔为？”然后择取了淡薄名利、以道自守的人生观，实质上也接近于王通的“顺阴阳仁义”说。沈德潜评骆氏《帝京篇》颇能发明大义：“篇末自述邅回，……显以贾生自负， 想见卓荦不可一世之概。”〔46〕所谓的“以贾生自负”，实际上也隐含了骆氏对贾谊以道自守的高洁人格的认同。因为在变动不居的社会中，只有“委性命于幽玄，任物理兮推迁”〔47〕，与物不竞、忠守真道，才能以不变应万变，在盛衰盈虚中找到安身立命之处。同样，卢照邻在《长安古意》中也表达了类似的人生观。沈德潜评此诗时说：“长安大道，豪贵骄奢，狭邪艳冶，无所不有，……所谓永保富贵矣。然转瞬沧桑，徒存墟墓，不如读书自守之为得也。借言子云，聊以自况云尔。”〔48〕卢氏以子云自况，目的也在于以对“道”的忠守、弘扬来对抗世俗之士因追逐富贵、荣华而走向衰败的人生选择。卢照邻在《五悲·悲人生》中把他的这种人生观表述得更明晰：“一变一化，一亏一全，去其外物，归于内篇。”即在认识到世俗社会浮华之子、名利之士的盛衰、穷通后，归于对内心道德的涵养，守之以道。对此，王勃也在《涧底寒松赋》中托物言志：“见时革之屡变，知俗态之多浮，故其磊落殊状，森峭峻节。”表明了他决不随波逐流，而中保真性的人生志趣。
虽然骆、卢、王等人的“以道自守”是以“不变”应“万变”，但是他们的这种人生姿态绝非消极遁世，他们是在静以待时、待时而动。王勃在《春思赋》中对自己的前途满怀希望地憧憬道：“长卿未达终希达，曲逆长贫岂剩贫。年年送春应未尽，一旦逢春自有人。”骆宾王《帝京篇》末尾亦云：“三冬自矜诚足用，十年不调几邅回。 汲黯薪逾积，孙弘阁未开。谁惜长沙傅，独负洛阳才。”可见邅回的命运并没有使诗人消减一点人生的自负。卢照邻《长安古意》则云：“独有南山桂花发，飞来飞去袭人裙”，表达了一种人道与天道相洽后的渊默和喜悦。
总之，北方阴阳象数派易学独特的历史观、人生观使得四杰比较理智、冷静地观照了南北朝门阀士族和李唐新贵族的兴衰史，为他们重新树立积极而健康的人生观提供了哲学依据。
隋唐之际复振的儒学思想、道家思想，与魏晋南朝门阀士族所尊奉的儒、玄思想相比，具有完全不同的文化内涵，从本质上说，它们是南北朝后期崛起的微族寒士对社会、人生的独立思考。而且，在隋及唐初，这具有新质的文化思潮，对中下层文士的文化心态、艺术精神产生了深刻的影响。本文只是择取了初唐四杰这一典型的个例，作了一些初步的考察，以期引起学术界对此问题进一步探究。
注释：
〔1〕〔24〕杨炯《王勃集序》，《杨炯集》卷3，徐明霞点校本，中华书局1980年11月版。
〔2〕唐吴兢《贞观政要》卷6，《慎所好》。
〔3〕《资治通鉴》卷192，“太宗贞观元年”条。
〔4〕《贞观政要》卷27，《崇儒》。
〔5〕参见新、旧《唐书》“儒林传”， 赵翼《二十二史札记》卷20“唐初三礼汉书文选之学”条。
〔6〕〔36〕参拙作《论龙朔初载的诗风新变》， 刊《文学遗产》1994年第5期。
〔7〕陈熙晋《骆临海集笺注》附录《续补骆侍御传》。
〔8〕详见余英时《士与中国文化》，第379页。上海人民出版社，1987年12月版。
〔9〕〔13〕参赵翼《二十二史札记》卷15“北朝经学”条。
〔10〕〔28〕参皮锡瑞《经学历史》第七章《经学统一时代》。
〔11〕〔29〕《北史》卷63《苏绰传》。
〔12〕参陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，第41页，上海古籍出版社1982年2月版。
〔14〕《资治通鉴》卷190， “唐高祖武德五年十二月壬申”条《考异》引太宗语“山东人物之所，……今一旦见其反复，尽戮无辜，流离寡弱”。
〔15〕《骆临海集笺注》卷1，《夏日游德州赠高四序》。
〔16〕《骆临海集笺注》卷1，《夏日游德州赠高四诗》。
〔17〕《卢照邻集》卷4，《五悲·悲穷通》，徐明霞点校本， 中华书局1980年11月版。
〔18〕《卢照邻集》卷5，《释疾文·粤若》。
〔19〕《全唐文》卷241。
〔20〕《杨炯集》卷5，《公卿以下冕服议》。
〔21〕《骆临海集笺注》卷8，《答员半千书》。
〔22〕〔26〕〔39〕《卢照邻集》卷6，《对蜀父老问》。
〔23〕王通《文中子中说·述史》，《二十二子》本。
〔25〕《卢照邻集》卷6，《南阳公集序》。
〔27〕《卢照邻集》卷4，《五悲·悲穷通》。
〔30〕王通《文中子说·魏相》。
〔31〕《重订新校王子安集》卷1，《春思赋序》，何林天校注， 山西人民出版社1990年12月版。
〔32〕闻一多《唐诗杂论·宫体诗的自赎》，第15页，古籍出版社1956年6月版。
〔33〕此启作意亦在于求道士李荣援引入朝。
〔34〕《重订新校王子安集》卷10，《平台秘略论·艺文》。
〔37〕《旧唐书》卷190上《卢照邻传》。
〔38〕《重订新校王子安集》卷2，《采莲赋序》。
〔39〕钱仲联《鲍参军集注》，《芜城赋》补注，第14页，上海古籍出版社1980年11月版。
〔40〕参朱伯昆《易学哲学史》上册，第275页至278页，北京大学出版社1986年11月版。
〔41〕《全唐文》卷146。
〔42〕《卢照邻集》卷4，《五悲·悲才难》。
〔43〕《卢照邻集》卷2，《行路难》。
〔44〕《骆临海集笺注》卷1，《上吏部裴侍郎帝京篇》。
〔45〕王通《文中子中说·问易》。
〔46〕〔48〕沈德潜《唐诗别裁集》卷5。
〔47〕《骆临海集笺注》卷6，《萤火赋》。