摘 要：梁漱溟、牟宗三等现代新儒家学者的政治哲学均将中西政治传统之根本差异理解为其背后的“精神-主体性”之差异，这种解释可以方便地称之为政治哲学中的“智识之辨”。这种解释不止于描述中西政治在制度表现、社会组织、人际秩序等现实政治运作上的不同特征，而且试图在认识论（广义）、主体性及存有论上解释何以会有这种差异。这种“精神-主体性”的解释一方面是要说明传统文化何以没有孕育出民主以及如何开出之；另一方面是要说明传统文化的价值所在，并为建立文化主体的自我认同、避免现代文明的流弊、纳现代文明于传统等目标奠定思想基础，在传统与现代的双向批判中实现返本开新。
关键词：现代新儒家；政治哲学；智识之辨
在比较东西方政治哲学时，梁漱溟与牟宗三等现代新儒家学者看到了其中所包含的“智识之辨”【1】，这是一个很明显但却未被充分讨论的群体特征。梁漱溟与牟宗三均认为传统的内圣要开出“新外王”（狭义上指民主政治），必须转智慧直觉即“智心”为概念式的心灵即“识心”方有可能。传统的外王是内圣的直接延伸，其君民关系是一种“隶属之局”（sub-ordination frame），而非“对列之局”（co-ordination frame），要实现民主，就得在人际关系模式方面转传统的“隶属之局”为“对列之局”，撑开众多政治主体互立的客观空间。这从存有论上讲，就是转“万物一体”、“天下一家”为“物我分设”、“人己互立”；从主体上来讲，就是“转智成识”。这是现代新儒学的一个独特解释，不过学界对这一政治哲学共性少有注目，相关研究要么是比较梁漱溟与牟宗三政治哲学的具体观点，要么是描述两者思想史交涉。【2】本文不拟作具体观点比较或思想史考察，而仅就上述政治哲学的共性作结构性分析与阐释。
一、作为方法的“精神-主体性”哲学
对于新文化运动中诸人以科学、民主为西方文化的代表，梁漱溟认为，他们虽然较前人有推进，但仍未能究及其根本精神：“新派所倡导的总不外陈仲甫先生所谓‘塞恩斯’（science）与‘德谟克拉西’（democracy）和胡适之先生所谓‘批评的精神’；这我都赞成。但我觉得若只这样都没给人以根本的人生态度；无根的水不能成河，枝节的作法，未免不切。”【3】正因为如此，所以梁漱溟要在前人基础上继续追问：科学与民主两支是否由同一个根本而发出?非如此不足以谓究竟到家。具体而言，就是：“先从西方各种文物抽出他那共同的特异采色，是为一步；复从这些特异的采色寻出他那一本的源泉，这便是二步。”【4】关键是要找出那“一本的精神”来，不仅剖析西方文化是如此，剖析东方文化亦然。我们或可笼统地称梁漱溟这种追求一本精神的文化哲学方法为精神哲学法（spiritualism），以别于仅从客观方面对文化做基本特征分析（如下文所述张君劢对中西政治或人生观的描述）或寻找民族文化产生、演变的发生学研究，后者皆不涉及文化背后的主体性根据。
与梁漱溟持类似方法的，在新儒家内部还有唐君毅与牟宗三，如唐君毅即以西方文化之精神为“方以智”（理智的理性活动之客观化之精神，自觉地求表现）而东方文化之精神为“圆而神”（自觉地求实现）。【5】当然，唐君毅不但论述了东西方文化之精神类型，亦考察了他们各自的起源、历史文化传统与融合，更重要的是，唐君毅不像梁漱溟那样认为东西文化精神相互排斥而不可会通。与唐君毅类似，牟宗三亦以圆而神与方以智分言东西文化之精神，在“新外王三书”中还有这样的表述：“综合的尽理之精神”与“分解的尽理之精神”、“理性的运用表现”与“理性的架构表现”、理性之内容的表现与外延的表现。牟宗三自认为其概念对子与唐君毅的“自觉地求实现之精神”与“自觉地求表现之精神”两概念对应。【6】并进一步明确：识心才是自由民主的本质条件。在方法论上，我们看到，从梁漱溟到唐、牟，其论文化哲学有一明显的连续性，即以追溯其主体性根基的精神哲学作为其文化哲学之方法。正因为这一共同的方法论，尤其梁漱溟、牟宗三均能渗透至存有论的层面，所以他们在论述政治哲学时，亦分享了一些共同的结论，即自由民主政治需以理智精神（识）为本质前提，而中国的旧外王理想则只是其内圣（智）思想的直接延伸，故由内圣开新外王须有一主体性的转变，即由道德主体（良知）转为认知主体，方有可能。
为凸显梁漱溟、牟宗三两人政治哲学的独特性，我们不妨将之与另外两位新儒家学者张君劢、熊十力之政治思考做一对比。梁启超、梁漱溟皆言，中国人的政治生活没有团体生活，这是中西政治区别的根本。张君劢亦说：“东西政治思想之异同，可以一语别之：曰东方无国家团体观念而西方有国家团体观念是矣。惟以团体观念为本，然后知国家之为一体，其全体之表示曰总意（general will），全团体号令所自出曰主权，更有政权活动之方式曰政体，与夫本于团体目的之施为曰行政；反之，其无团体观念者，但知有国中之各种因素，如所谓土地、人民、政治，所谓君君臣臣、父父子子是矣。东方唯无团体观念故，故数千年来儒道法墨各家政治思想之内容，不外二点：曰治术，所以治民之方术也；曰行政、兵刑、铨选、赋税之条例而已。”并说：“一民族之中，其本体曰国家，其活动曰政治，因政治之目的而有所施设，是曰行政。秦以后之中国，但有行政制度之讨论，无所谓政治，更无所谓国家。”【7】张君劢与梁漱溟对中西政治观念的基本特征之了解如此其类似，那么他们在更深层的哲学（认识论与存有论层面）分析上是否有同样的解释呢?此处所谓的“中西政治区别的根本”是否足够根本呢?
事实上，对于梁漱溟在《东西文化及其哲学》中提出的、在政治上的自我观与主体机能（理智或直觉）之间建立积极关系的观点，张君劢表示质疑，他说：“而吾所不解者，则其所引为西洋以直觉运用理智之根据曰‘我’之认识。所谓‘我’之认识，是由于笛卡尔氏‘我思故我在’一语而来，笛卡尔此语为后来理性主义之祖，实为后来主智主义之张本。即曰此‘我’为人生活动之‘我’，则为政治学上、生计学上个人主义之‘我’，与理智、直觉何涉?而梁先生乃谓‘我’之认识为直觉，是吾所百思不得其解者也。”【8】需要说明的是，梁、张两人之间存在概念使用上的差异。首先，梁漱溟先后对于直觉的理解是有变化的，后来的梁漱溟反思自己早年的看法，认为最大的问题是在本能与理性（无私的情感）之间未作出区分，使得自己在“直觉”这个概念中混入了本能的成分。基于这一说明，那么梁漱溟早年所谓“直觉运用理智的”中的那个“直觉”就不是其后来所谓的“理性”，而更多地是本能；所谓“理智运用直觉的”，不过就是强调直觉的规范性。其次，张君劢虽然承认民主政治与社会主义以理性主义为背景，但他的“理性”概念却是广义的，既包括了成就知识的理智（理论理性），也包含儒家的道德实践理性。【9】这与其他几位新儒家学者不但将道德视作理性而且还视作一种直觉的看法显然是不同的，张君劢未能凸显东方式的智慧直觉，亦未能将其与理智加以明确区分而作为立论前提。张君劢的评论中所谓“理性”更多地是梁漱溟所说的理智，与智慧直觉相对。这种理智思维下的“我”就发展成为一个认识论上的主体、政治哲学上的原子式自我，总之是一个抽象的我，而非情感性的直觉之我。至于其背后的那个更深层的“我”当然可以是直觉、本能之我，但却不再是一个逻辑我。所以张君劢批评梁漱溟以直觉讲那个逻辑我是有道理的，但是梁漱溟想表达的却不是这个逻辑我，而是背后的那个直觉、本能我——意欲向前。张君劢尽管在此处不认同梁漱溟那样一种关联、还原，也不认同梁漱溟将仁完全归为直觉的讲法，但提到东方的人生观时却说：“若其人生观，则涵育于中庸之说，既无所谓机械观、目的观，亦无所谓个人主义与社会主义。”【10】也就是说，张君劢在描述东西方人生观、政治中的自我之特征时，大致是与梁漱溟的看法相同的；但张君劢却仅停留于这些基本特征之描述，而未及这种个人主义或儒家伦常观背后的认识论（广义）、存有论根基，即未能从主体性与存有论上澄清两者区别。此外，尽管张君劢在“科玄论战”中也认为人生观的方法是直觉，但是并不认为这是东方的专利，更未凸显东方智慧直觉的特殊性，所以他终究不能像梁漱溟那样，分别在这两种不同的人生观、世界观、政治观与主体的两种机能（直觉与理智）之间建立起积极的对应关联。也正因为如此，所以尽管张君劢在对中西政治特征之根本差异的看法上与梁漱溟类似，但是仍不像后来的牟宗三那样，接续梁漱溟，以智识关系论之。所以，尽管牟宗三也承认自己的政治哲学受到了张君劢的很深影响，【11】但他同样对梁漱溟的中国文化“早熟”说有批判性继承，即代之以“理性的运用表现”发达而“理性的架构表现”不足，而理性精神的全幅发展需要兼具两者；且虽以新说法代之，而又肯认在智识之辨这个根本问题上梁漱溟已启其端绪，从而明确了彼此之间的继承谱系。【12】综言之，张君劢影响牟宗三的是其对中西政治基本特征的分判，而于这种政治特征背后的认识论、存有论意义之发掘，毋宁说，牟宗三更多地是沿着梁漱溟的路子往前走。
此外，也与熊十力以传统的“体用逻辑”论道德与科学、民主之间的关系（导致后两者的独立性不够）不同，梁漱溟与牟宗三以“智识之辨”论述两面关系，这进一步凸显了科学、民主的独立性。两人均以传统的儒家外王为内圣之直接延伸——可称为“道德政治”，故亦以智识关系论中西政治，当然这不排除两人之间其他的差异：梁漱溟更多地是强调中西之异，而未能衔接贯通两者；牟宗三的曲通、坎陷论可以说是进一步将之提升至存有论层面的一套精微贯通理论了。至于唐君毅，则一方面肯定民主政治体现了一种客观的超越精神——此可视为识心，另一方面又认为民主政治保障个人权利并非基于私欲而是基于超越自我的道德理性——此似可视为智心。刘晓认为，唐氏的德治民主观是对梁氏笼统否定民主观点的修正，【13】而刘乐恒则认为，虽然牟宗三更能注意道德与政治的分际，但仍然是一种“体用论”式的“整全性的理性学说”（comprehensive reasonable doctrine）。【14】本文不限于纯政治哲学领域，而贯通着形上学来讨论政治哲学，故其划类看法与上述看法不尽相同。总结起来，在这个问题上，熊十力是体用论、梁漱溟是矛盾论、唐君毅是客观化、牟宗三是坎陷论；唐近熊而牟近梁。
二、传统政治之为智心精神的表现
说传统政治是智心精神的表现，这不能从现实层面去看，而要从理想层面去看。梁漱溟从一个实然的层面去看传统中国政治，看到了严尊卑、个人不凸显即没有“自己”的实 情。【15】那 么这实情的直接原因是否为智心精神呢?梁漱溟说，西方文化将对待自然的向前要求之态度，移用于社会领域，自由、平等、民主由此而出，“在情感中是不分的我与人，此刻又被分别‘我’、‘他’的理智的活动打断了。”至于中国文化的态度则“对于积重的权威把持者，要容忍礼让，哪里能奋斗争持而从其中得个解放呢?那德谟克拉西（democracy）实在无论如何不会在中国出 现!”【16】在 此，梁漱溟首次将东西政治中的两种个人观或自我观分别系属于其背后的主体精神：情感主体或理智主体，在情感主体中主客未分，而在理智主体中彼此界线分明。说中国文化的持中调和态度亦即智心精神无法凭之而有效对抗权威把持者，更无法直接导向民主制度，这没问题；但是说智心精神完全没有对抗权威把持者的功能，这话就值得商榷了。因为儒家的良知（情感主体）是要求“威武不能屈”的，绝不会甘心只是屈服于权威而放弃抗争；而如果认同梁漱溟的说法，则恰好容易将儒家当成权威的帮凶。其实儒家思想并不缺乏道德自我，缺的是政治上的原子式自我，因而是后者的缺失而非前者的强大才造成了传统外王的困境。
儒家的道德自我诚如梁漱溟所言，是一种情感性的主体，而这种情感主体，虽然并非完全不分彼此，但是其人己关系却也绝非那种由理智所造成的界线分明的彼此、外在关系（儒家那种可称为内在关系或一体关系）。与梁漱溟这样一种从主体机能、存有论的层面展开的对自我观或人己关系的论述神似，牟宗三在《政道与治道》中说，“理性的架构表现”（理智或识）所开启的政治形态为“对列之局”（co-ordination），而“理性的运用表现”（智慧直觉或智）所开启的政治人际关系则是“隶属关系”（sub-ordination）。因为理性的运用表现是“摄物归心”“摄所归能”，把对象收进自己的主体里面来而不显对象相，成为彻上彻下、彻内彻外的绝对一体。反映到政治领域中，便是君民一体，君或官要“为民父母”，而人民的独立性则在关怀中不显。这是政治的彻底伦理化，即政治中的个体在存有论的层面也都是伦理性的（与理论性的相对）。理性的架构表现所体现的“对列之局”则不同，它的背景是能所对待、心物为二，反映到政治领域中，人际关系便是相互敌对、独立。【17】而只有在对列之局中，民主政治才能被建立起来。
关于由道德的情感主体所开启的中国社会，梁漱溟有一精彩判断，此即“伦理本位，职业殊途”。这种伦理社会缺乏原子式的个人，亦缺乏由之而建立的团体或组织，乃至真正意义上的国家、政治，因而是纳政治于伦理。【18】相较于前面说的严尊卑，伦理社会才是智心造成的直接结果，而前者（其直接原因可以说是人的阴暗面）可谓是识心缺失造成的间接结果。关于这种伦理本位的社会，唐君毅在论及中国文化之精神有超阶级对立的特性时提到梁漱溟，这算是对梁漱溟“伦理本位，职业殊途”讲法的继承。【19】其超越的亲和精神平治天下而无为，人民在这种氛围中亦不觉得政治有何重要性，君民是信托关系，而非民主政治中的有限信任关系、人人参政之状态。【20】综言之，中国社会的关系，包括政治关系，都浸润着伦理精神，而未独立成一领域。
在社会或政治规范方面，牟宗三认为“综合的尽理之精神”是内圣外王通而为一的，既“尽”内在的心性，又“尽”外在的社会礼制。“礼制”是规范，是我们所谓的“道德政治”之外化，虽然“综合的尽理之精神”该内外两面而有，但是“内在”的心性是本，而“外在”的礼制是末。若对礼制予以超越的分解（transcendental analysis），则其本体是心性。心性之表现、外化为伦制是直觉的，而非理论的。礼制尚有一些客观的精神之意思，而“圣君贤相”的理想则是直指本心而为主观的妙用，无论是儒家德化的治道，还是道家道化的治道，皆系于君相之德之妙用，即它们皆是理性之运用表现。从君相这面说，是理性之运用表现，若从其所及之人民这面来看，则是理性之内容的表现，而所谓物各付物、与民同乐、民贵君轻等民本思想，皆可谓“民主之内容的意义”。【21】无论是综合的尽理之精神，还是理性之运用表现或内容的表现，自认知一面来说，皆是智的直觉之心灵，而非概念式的架构心灵，因而不能对政权本身这形式的存有及政道这根本的原则予以彻底反省，撑开而为一个民主政治的形态。
基于智心的传统政治不但个人边界不明确、个人权利不甚凸显，而且亦有一种相对于民主政治的含糊性：“他们【按：指西方】的路数，在某义上说，是外延的，因而也是比较确定的。而我们的路数，则因比较能正视具体而真实……而这解答【按：指中国】的路数，在某义上说，是内容的，因而亦比较松泛、疏朗，而软 圆。”【22】牟 宗三对传统政治的刻画可谓精准。总结起来，直接基于智心的理想政治有这么几个特征：体用逻辑、个人不凸显而边界模糊，缺乏团体生活，伦理型政治，而其存有论基础则是物我一体。这种含糊性导致个人之间的权限边界不清晰，政权不能真正地从一人身上或家族中解脱出来成为一个国族共同拱载的定常存有，从而无法有效地遏制侵权行为与政权堕落。
三、民主政治之为识心精神的表现
相较之下，基于识心的民主政治则是：个人凸显、权限明确、政权为定常的。梁漱溟观察到了西方政治的“个性伸展，社会发达”，唐君毅观察到了其集团、阶级组织之对普遍性的自觉，牟宗三则兼而有之。
梁漱溟说，西方文化将对待自然的向前要求之态度，移用于社会领域，自由、平等、民主由此而出，“在情感中是不分的我与人，此刻又被分别‘我’、‘他’的理智的活动打断了。”梁漱溟在此突出了意欲向前、理智对于自由民主政治的本质作用，这可以说是东方人首次将自由民主政治奠基于识心之上，尝试着从主体性及存有论的层面去解释自由民主何以可能，这是梁漱溟的巨大贡献。他又说：“必要有了‘人’的观念，必要有了‘自己’的观念，才有所谓‘自由’的。……这种倾向我们叫他：‘人的个性伸展’。”【23】梁漱溟这一追溯是中肯的，没有理智的抽象、对象化——主客对立，对象相的自我就无法“刺出来”而吞没于情感主体的绝对一体中。而没有这种原子式的自我，自由民主亦将皮之不存毛将焉附。
相对而言，唐君毅更多地是强调理智在民主政治中的参与作用，如对于集团或阶级共性的自觉：西方“阶级成立之自觉的心理基础，则唯是赖同阶级人之抽象的共有属性之自觉。……此正同于吾人通过诸事物之共有属性之自觉，而统摄诸事物成一类之类概念。”并将西方这种“对于客观理想之攀缘或任持”名之为“法执”。【24】视之为一执着，这是一种价值判断。智识之辨作为一传统观念，本身就含有这个维度，即两者之间所具有的并非是一种对等的并列关系，而是一种主次关系。唐氏的讲法显然来源于此——梁漱溟、牟宗三亦然。但唐氏在另一处似乎表现出对民主政治之本质条件的不同看法，即他反对以个人权力欲或私欲而以道德意识说明政治活动或意识之本质，以道德意识的客观化即可开出民主法治。【25】
与唐君毅不同，牟宗三可以说是沿着梁漱溟的思路前进，他从个人观及其客观法律关系、集团或阶级普遍共性之自觉、政权之为形式的有（formal being）全方位地展示了识心之为民主政治的本质条件。他说：
盖中国所无之“个体性”（西人所特章著者），只是国家政治法律与逻辑数学科学两系所表现之个体性。……其所透露之普遍者皆是抽象的、有界限的，与个体性分离为二的。其背后之精神，吾将名之曰“分解的尽理之精神”。此种个体性，皆由集团地对外而显。自“政治的主体自由”方面言，其“集团地对外”为“阶级对立”，为各行业集团。自“思想的主体自由”方面言，其“集团地对外”为抽象的概念的思考对象，推置对象，而与主体对立，反显思想主体。【26】
牟宗三对于自由民主所预设的“个体性”有足够清醒的认识，了解其背后的存有论根基完全不同于传统道德伦理意义上的个体性。自由民主预设的个人权利固然包含一种平等的道德意识，而传统儒家亦不乏平等意识，却始终转不出近现代自由民主政治意义上的个体观。由此可见，没有存有论意义上的个体观转型，自由民主是始终生长不出来的。唐君毅对此显然缺乏足够认识，或者说，其所谓道德理性“客观化”如要达到民主，必然要经过一存有论意义上的个体观转型。唐氏虽然看到了理智在民主中的作用，但却未能如梁、牟那样从一个存有论的高度来考察它的本质意义。
对于新儒家这一颇富特色的思考，似乎难觅解人，但令人惊奇的是，海德格尔对于我们习以为常的那种“现成主体”之存有论阐释，与新儒家的思考不乏可沟通之处。海德格尔认为我们自己的共他人存在即“共在”不是众多现成主体摆在那里，前者是一种本源性的存在，后者则首先是被当作“数字”对待——而这又只有通过某种特定的存在方式才能被揭示。【27】海德格尔此处所说的“某种特定的存在方式”即“理论性的”存在方式。这种理论性的现成主体、绝缘的（与“共在”、“在世之在”相反）自我也就是笛卡尔式的自我；自由民主以之为前提的那种原子式自我，同样也是现成的、绝缘的，只有以此原子式的自我为基础，才可以进而在彼此之间建立起外在的客观律法关系。这一点亦可以通过社群主义对自由主义的反思而变得更加明显：自由主义不仅仅是一种政治哲学理论，所关注的主要问题是政府的权限，而且与“自我”这个形上学的问题有关。自由主义者的自我是一个无负荷的自我，即一个独立于外在世界而存在的实体（笛卡尔式的自我），前社会的、价值中立的自我。28这样的自我当然是一个理智性的主体，而非直觉型的自我。黑格尔亦以“市民社会”只是知性所设想、了解的“外部的国家”，其中的人际关系纯粹是外在的，爱、亲情等被铲除。29然而，这却是契约论政府的精髓，其中的人际关系正是牟宗三所说的客观的法律关系，而非伦常关系。当然，新儒家所说的良知生活是否是一种本源性的存在方式，从而良知坎陷是否可以讲成是存在方式从一种本源性的转为理论性的，这还需要进一步思考，但至少就自由民主政治中的自我观或个体观要预设理论性立场而言，牟宗三与海德格尔是一样的；而从与社群主义的对比来看，梁、牟等新儒家学者所理解的民主显然是自由主义式的。
四、从智识之辨看两种政治之关系
既然中西两种政治在本质上就是智心或识心，那么，此两种政治的关系是否可以还原为智识关系呢?从新儒家学者的民主开出论来看，他们确乎是这样处理的，如牟宗三即以良知坎陷讲民主政治之开出。此外，他们也都认为，在道德伦理或存有论领域，智心比识心拥有更加基础的地位，那么，在社会政治领域中，由智心开启的礼制是否也具有相对于由识心开启的民主法治之优势地位呢?牟宗三以传统中国有治道而无政道，且以后者为第一义的，这是否与其智识之辨有不一致处?
首先是智识关系问题，在梁漱溟那里，两者关系比较紧张，如谓东西根本精神无法融合，只能斩截改换。【30】但他后来又说，理性与理智为心之情、知两面作用，其关系密切不可离，理智到“无所为”的地步方能尽其用。【31】“无所为”即无私的情感或理性，梁漱溟这样讲则其智识关系并没有如此对立，而可以讲智主识辅。这其实是儒家的老传统，所以在后来的唐君毅、牟宗三看来，智识虽异而并无不可调和的矛盾，而作为枝叶的民主、科学也可以成为中国文化本身发展的内在需要。唐君毅说：
方才所述依仁以求智、依仁义爱智之说，唯一的理论上的困难，似在通常人之仁心发动时，恒只是在情的世界中。由情的世界转入纯智的活动，似乎不易。但是这至多只是一个人之在一时间，不易兼备此二者。自整个社会文化言，或整个人生言，或最高人生境界言，则此矛盾尽可消解。……自最高人生境界言，则我们须知，真自仁心所发之不容自己之情，同时亦是能自作主宰的。此自作主宰之含义，是此情恒要求自任持其自身，为一普遍无私之平情，而使之永不降落而为激情。此普遍无私之平情，与求普遍真理之理智，在本性上乃如如而相应。此中之情，使智不致陷溺于抽象之普遍者之中。此中之智，使情不致沉没于具体者之中。于是使情得兼具超越性而恒升，使智得兼具内在性，而与具体物相亲和。在此人生境界中，则人之智用，皆恒自觉为开辟心量之资，故能善往而亦善复。“往”以见此心之不可沉没于具体，“复”以见此心之不陷溺于抽象。则智周万物，未尝离仁而自运。而皆依仁以成，兼足以养仁矣。此合仁智之境界，虽非圣贤不能至，然吾人之心既可向往之，则知依仁求智之事，在理论上，实无不可解消之矛盾矣。【32】
唐君毅讲的“无私之平情”几乎同于梁漱溟的“无私的感情”，认为仁智（按：此处的智相当于识心）虽异，却不会构成对立矛盾，尤其是从整个社会、人生与境界的角度来看是如此。当然，前两者都是比较外在的关系，真正重要的是第三种意义上的不矛盾。唐君毅认为，“普遍无私之平情”不是激情，不会有逐物、陷溺之弊，在本性上与理智如如相应，都能在抽象与具体之间自由转换，往复无碍。我们能够理解唐君毅说“平情”能够往复无碍，然而对于理智却不能无疑。如果理智本身也能自由切换，则不需要依于仁，这是很明白的事。可见，说平情与理智如如相应，只是理智主宰于仁而已。如果是这样的话，那么理智与良知的内在关系仍然还是晦暗不明的。又，所谓“合仁智之境界”到底是指仁统摄智呢，还是指仁智之上还有更加根本的统一者或状态?对此，晚年的唐君毅将仁智的转化问题套于精神感通的升降中处理。
牟宗三的良知坎陷论虽然有精微的发展，甚至一度给人以智识关系紧张的印象，但他仍以“入虎穴”、“无执的执”或“留惑润生”等词来形容坎陷，这仍然是传统智识关系的题中之义。试看其论述作为一个儒家学者，应当如何在具体的民主政治实践中维持自我身份的认同，即如何在基于识心建构的现代政治中仍然不失其“智心”：
政治家不能孤峭独特的，他必须顺俗从众，谋及庶人。他必须为公共利益而守法尊制度，依法而退，依法而进。他的境界不能太高。……圣人做政治领袖也是最好的。因为圣人之德也能顺俗从众，不露锋芒。【33】
圣人即纯乎智心之妙用者，而按照牟宗三对民主政治所做的超越分解，民主政治背后是一种知性精神，即系属于识心。因此，圣人能顺俗从众，这是说智识不必矛盾，故又以坎陷说圣人之依法从政：圣人若要做总统亦须离开自己的身份而坎陷自己以依法从政。【34】这一特别的智识关系说即良知坎陷论认为，识心虽然是良知坎陷所致，而却也是良知发用过程中一必然的形态：“这种冷静与委曲，亦是良知之用，亦是良知天理合该如此。”【35】针对牟宗三在政治领域中讲良知坎陷论，安靖如（Stephen C.Angle）有就实践理性与架构（思辨）理性的共存问题而提出质疑，认为牟宗三“暂时脱离”、“让开一步”的说法容易造成误解，而实践理性与政治（架构）理性应该是相互结合、同时共存的，良知的自我坎陷（self-restriction， 安靖如的翻译）是生活常态。【36】对于安靖如的时间性疑惑，李明辉认为，黑格尔的精神辩证法的发展历程不是时间性的，因此，牟宗三虽然使用了时间性的概念，但对于了解黑格尔哲学的人来说，应该可以避免这种误解。”【37】其实，良知在坎陷为架构的思辨理性后，并不意味良知本身就消失不起作用了，即既不是良知的自我放失，更不是物化，毋宁说，良知只是由直觉形态转为思辨形态了，由显而隐了，所以说，在政治领域中，说实践理性与架构理性共存、合作是没问题的，只是牟宗三未曾明言罢了。
上面我们讨论了在政治领域中智心与识心之结合，这还是主观面，而对于由两者所产生的客观面即制度规范，彼此又是什么关系呢?如前面提到的，牟宗三讲的“治道”与“政道”之关系似乎与其智识关系不一致：“治道者，在第二义之制度下措施处理共同事务之‘运用之道’也。政道是一架子，即维持政权与产生治权之宪法轨道，故是一‘理性之体’，而治道则是一种运用，故是一‘智慧之明’。”【38】一方面，“治道”既是智慧之明、理性的运用表现，亦是神治、出于人性的五伦自然法；但另一方面，它又只是与“理性之体”相对的“用”，是第二义的。似乎在政治领域中，智识本末关系颠倒了过来。但在谈论礼制与现代国家法律关系时，牟宗三却似乎恢复了智识本末关系。他谈道：“弥漫于整个社会之基层组织是宗法社会，其一切文制（礼）皆生根于此。……由宗法族系之社会组织至此国家形态，当该有一转折。”宗法社会文教系统是基层，而国家形态则是间接地构造起来的。【39】现代意义上的国家政治法律是基于精神之一曲折表现的“思想主体”，其与礼制文教系统之关系如下：“既是一曲折而为间接之表现（就国家、政治、法律言），则只冲破其与宗法关系之直接关系，而不能反而否决宗法关系，宗法关系此时可退处于家族自身而为社会之基层，不再放大而投入于国家、政治。”【40】综合这几处的看法，我们可以说，牟宗三认为礼制文教是更加基层的东西，而国家政治法律则是间接构造起来的，两者各有其恰当的位置而不可乱——这种关系更加接近其智识本末关系说。治道是相应于治权而说的，可以是儒家德化的，亦可以是法家物化的，所以不就是智心，而礼制则可以说是智心之外化。故以治道为第二义的，与以礼制为基层的，其意义不一样。此外，礼、法两者尚可进一步对应于天下、国家，即政治基于敌对个体，故只成现代民主国家，而礼制则基于亲和个体，以天下一家为极致，这是中国之所如此历史悠久、幅员广阔的超越根据所在；国家是间接地构成起来的，可以说是天下之一“曲折”而成。强调礼制或文教系统的基层性，是为了说明伦常关系相对于客观的法律关系之本源性，是为了避免在追求现代文明的过程中，忘掉了基层关系的重要性，而保留“天下”这一理想，也正可使我们超越狭隘极端的国族主义。
五、结语
如果说，梁启超、张君劢描述了中西政治或人生观的不同特征，那么，梁漱溟与牟宗三则从认识论（广义）、主体性及存有论上哲学地解释了何以会有这种差异。经过我们上面的说明，已然明朗的是，现代新儒家的这种政治哲学及其对中西政治传统的解释，并非是要提供一套实现民主政治的具体途径，亦非要在民主之外开出一套新制度以替代之——这正是许多学者误解或批评新儒学的地方——而是在强调，智心相较于识心具有更加基础的存有论地位。这种政治哲学中的智识之辨不但说明了传统文化何以没有孕育出民主以及如何开出之等，而且说明了传统文化的价值所在，建立了文化的自我认同，同时不失为一避免现代文明流弊之良方。这种解释可以说是纳现代文明于传统，同时也融传统于现代社会，使两者各得其所。
注释
1 “理智”以及基于其上的科学知识、知识论、存有论等，方便地称之为“识”；东方式的“直觉”以及基于其上的价值规范、玄学或形而上学，方便地称之为“智”。一般地认为，“智识之辨”只是个知识论、认识论问题，但在梁漱溟看来，这首先是一个文化哲学的问题，也是一个政治哲学、人生哲学、认识论、存有论的问题。梁漱溟最先明确地将以科学与民主为精华的西方文化归结为一种“理智型”文化，并认为中国文化弱于“理智”而强于“直觉”。在中西古今问题的视野下重新审视智识关系几乎是中国现代哲学的母题，相关理论如熊十力的性智量智说、冯友兰的正负方法说、牟宗三的良知坎陷论、冯契的转识成智说等都是对该母题的解答。
2 前者如杨泽波（《民主视野的比较——梁漱溟与牟宗三相关思想的一个对比》，《儒家：世界和平与发展——纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会论文集》卷二，九州出版社，2015年，第1228-1233页）；后者如王志勇（《新儒内部也“决绝”：牟宗三与梁漱溟冲突析论》，《兰州学刊》2016年第1期）、李强（《牟宗三社会政治思想研究》，武汉大学2016年博士学位论文，第38、103页）。
3 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海人民出版社，2014年，第204页。
4 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第35页。
5 唐君毅：《中国文化之精神价值》，《唐君毅全集》9，九州出版社，2016年，《自序》第4页、第40、331-332页。
6 牟宗三：《道德的理想主义》，《牟宗三先生全集》9，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第282-283页。
7 张君劢：《东西政治思想之比较》，《民族复兴之学术基础》，中国人民大学出版社，2006年，第115、119页。
8 张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》，《东方杂志》第19卷第3号，1922年，第120页。
9 张君劢：《张东荪〈思想与社会〉序》，翁贺凯编：《中国近代思想家文库·张君劢卷》，中国人民大学出版社，2014年，第446页。
10 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，《晨报·副刊》1923年5月6日。
11 牟宗三坦承：“君劢先生尝谓予言，中国以前只有吏治，而无政治。此语对吾影响甚深。”（牟宗三：《中国数十年来的政治意识——寿张君劢先生七十大庆》，《生命的学问》，台北：三民书局，2015年，第51页）又说：“弟复与张君劢先生常来往。他常说中国只有吏治而无政治，中国是一‘天下’观念，文化单位，而不是一国家单位。……西方近代之所以为近代之内容，除科学外，属于客观实践方面的，弟大都自黑氏与张君动先生处渐得其了悟。”（牟宗三：《关于历史哲学——酬答唐君毅先生》，《历史哲学》附录，《牟宗三先生全集》9，第458-459页）牟宗三有“中国以往只有治道而无政道”的说法，并有对应到“只有吏治，而无政治”的说法。（牟宗三：《政道与治道》，《牟宗三先生全集》10，第1页）
12 牟宗三：《政道与治道》，第57-58页。
13 刘晓：《现代新儒家政治哲学》，线装书局，2001年，第140页。
14 刘乐恒：《“内圣转外王”：儒家政治哲学的新视野》，《齐鲁学刊》2018年第4期。
15 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第43-46页。
16 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第71、73页。
17 牟宗三：《政道与治道》，第58页。
18 梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社，2011年，第81-82页。
19 唐君毅：《中国文化之精神价值》，第177页。
20 唐君毅：《中国文化之精神价值》，第185-189页。
21 牟宗三：《政道与治道》，第134页。
22 牟宗三：《政道与治道》，第123-124页。
23 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第46页。
24 唐君毅：《中国文化之精神价值》，第338、336页。
25 唐君毅：《文化意识与道德理性》，《唐君毅全集》12，九州出版社，2016年，第122、182、205、209-210页。
26 牟宗三：《历史哲学》，第93页。
27 [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，2017年，第145-146页。
28 石元康：《从中国文化到现代性：典范转移?》，三联书店，2000年，第92-94页。
29 石元康：《从中国文化到现代性：典范转移?》，第195-196页。
30 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第198页。
31 梁漱溟：《中国文化要义》，第121页。
32 唐君毅：《中国人文精神之发展》，《唐君毅全集》11，九州出版社，2016年，第127-128页。
33 牟宗三：《道德的理想主义》，第67-68页。
34 牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》29，第279页。
35 牟宗三：《生命的学问》，第254页。
36 Stephen C.Angle，Contemporary Confucian Political Philosophy：Toward Progressive Confucianism，Polity Press，2012，p.35.亦见安靖如著，谢晓东、邓彦译：《牟宗三论自我坎陷：诠释与辩护》，《中国儒学》第七辑，2012年，第483-484页。
37 李明辉：《“实践必然性”与“内在要求”——回应陈瑞麟教授》，载郑宗义、林月惠合编：《全球与本土之间的哲学探索——刘述先先生八秩寿庆论文集》，台北：学生书局，2014年，第186-187页。
38 牟宗三：《政道与治道》，第26-27页。
39 牟宗三：《历史哲学》，第82-83、88页。
40 牟宗三：《历史哲学》，第45页。
肖雄（湖北大学哲学学院副教授）
来源：《中国哲学史》2022年第3期
