纪念哲学家伊曼努尔·康德(1724年4月22日-1804年2月12日)逝世201周年。
节选自《批判哲学的批判：康德述评》(修订第六版)第一章
李泽厚 著 生活·读书·新知三联书店刊行
一 时代背景和政治倾向
诗人海涅说过，康德是没有什么生平可说的。康德的一生，是讲堂书斋的一生，从未参加过任何重要的现实活动。康德(1724)出生在一个祖传制革的小手工业者的家庭，财产很少。他读完大学后，当家庭教师以维持生活，三十一岁才取得编制外的讲师资格(不由学校付薪俸，而直接向听课学生收费的讲师)，在柯尼斯堡大学任教。由于他讲课受到学生们的欢迎，名气逐渐大了起来。但上层社会对这个出身低微的人是歧视的，直到他四十六岁时始任教授。康德讲授过大量哲学和自然科学的课程，包括数学、理论物理学、地质学、地理学、矿物学等等(康德对人文科学也熟悉，对世界各国的风土人情均有了解。例如，他的著作中曾提到中国的老子哲学和“童叟无欺”的商店招牌)，发表过许多自然科学论著。康德体弱，终生独身，经常为疾病担忧，不喜变动，极少离开故乡，多次辞退普鲁士王国教育大臣和外地著名大学的聘请。晚年，他因几篇宗教论著遭到官方警告。康德虽坚持自己的观点，但保证不再公开发表关于宗教问题的讲演和文章。他说，“为了别嫌，我保证从宗教(无论是自然宗教或天启宗教)的课题中撤回，不作公开讲演，也不再写文章，这是我的誓约。”(1794年10月12日给威廉二世的申辩信)但威廉二世一死，康德就继续发表关于宗教的论著，认为自己上述“誓约”已自动失效。康德曾说：“对自己内在信念的否认或摈弃是丑恶的……但在当前这种情况下，沉默却是臣民的义务。一个人所说必须真实，但他没有义务必须把全部真实都公开说出来。”(《康德全集》第12卷，第401页，科学院版。)他还说：“我没勇气说出我确信的许多事情，我也决不说我不相信的任何事情”(1766年4月8日给孟德尔松(Mendelssohn)的信)，“我知道的不宜说，适宜说的我不知道”(1765—1766年康德讲课说明)，等等。这些话，画出了康德对黑暗现实深怀不满，但无法公开反抗的处境和状况。这种状况是完全可以理解的：当时德国还没有法国革命那种现实条件，处境和地位都甚低微的先进知识分子只有用沉默和迂回的方式来进行抵抗和斗争。康德是喜爱交际，谈笑风生的。他的许多著作通俗活泼，生动有趣，材料丰富，充满了各种经验之谈，并富有论争气息。不过他单调的生平和刻板的生活给人们的主要印象，则正好像他的主要哲学著作——《纯粹理性批判》的文体那样：重复、冗长、呆板和枯燥。
如果说，康德的《纯粹理性批判》的文体有似他的外表生活，那么这本书的内容却反映了他那个动荡的时代。
那是近代自然科学取得重大进展的年代，那是法国革命暴风雨就要到来的年代。
康德虽然在讲堂和书斋中度过了一生，却一直是世界形势和社会斗争的密切关怀者。(康德1759年10月28日给林德耐(J.G.Lindner)的信中说：“我每天坐在讲堂的铁砧旁，抡着我重复讲课的沉重铁锤，打着同一个韵律。一种更高的欲求时时刺激着我，想要超越这些狭隘的领域;但事实上，穷困的厉声威胁常常立即驱使我回到艰苦的工作中去。”康德并不安于他那每周28小时教课外加讨论的繁重枯燥的处境，但当时的环境只能使他把自己的欲求引到课堂的“艰苦工作”中去。)他非常注意当时政治局势的发展趋向。法国大革命前，矛盾重重，社会动荡，思想界山风满楼，强烈地袭击着康德。他因看卢梭的《爱弥儿》而打破了奉行终身的作息制度，是哲学史课堂上常要讲到的传闻逸事。与当时德国的进步人士一样，康德接受了法国资产阶级革命思想的洗礼，并表现在他的哲学沉思上，构成了康德哲学中真正有价值的方面。
但另一方面，德国当时的现实是十分落后的。它不是一个统一的国家，而是处在许许多多封建小王国、公国和城市等四分五裂彼此独立的局面中。资本主义很不发达，市民—资产阶级在经济上非常软弱，政治上十分怯懦，屈从于封建容克地主。专制官僚制度压迫着广大人民，也迫害着进步文化。马克思、恩格斯曾多次论述过当时的德国状况：
这就是前一世纪末叶的德国状况。这是一堆正在腐朽和解体的讨厌的东西。没有一个人感到舒服。国内的手工业、商业、工业和农业极端凋敝。农民、手工业者和企业主遭到双重的苦难——政府的搜刮，商业的不景气。……一切都烂透了，动摇了。(恩格斯：《德国状况》，《马克思恩格斯全集》第2卷，1957年版，第633—634页。)
在英国从十七世纪起，在法国从十八世纪起，富有的、强大的资产阶级就在形成，而在德国则只是从十九世纪初才有所谓资产阶级。(恩格斯：《德国的制宪问题》，《马克思恩格斯全集》第4卷，1958年版，第52页。)
康德哲学就产生在这样一种历史背景下。它反映了在落后的德国现实中还不成形的、非常软弱的市民—资产阶级的要求、利益和愿望。康德哲学是德国早期市民—资产阶级对法国革命时代的反应。马克思说，康德哲学是“法国革命的德国理论”(马克思：《法的历史学派的哲学宣言》，《马克思恩格斯全集》第1卷，1956年版，第100页。)。这是个简明而深刻的概括。它指明，康德哲学既表现了法国资产阶级大革命的时代精神，同时又反映了德国落后的社会阶级面貌。康德哲学是法国政治革命的德国思想升华。
正如恩格斯所指出，像宗教、哲学这些“高高凌驾于空中的思想部门”，与社会经济基础，与自己的物质存在条件的联系，是要经过一些中间环节的，而政治就是这种重要的中间环节之一。康德哲学的这种时代、阶级特征，在康德的政治著作中，以鲜明的形态表现出来。康德很早对社会政治问题有兴趣，六十年代他读卢梭，写了有关的笔记。“批判时期”和晚年，他发表了一系列政治论文，对宗教、历史、法律、国家、世界和平种种问题作了论述(参看本书第九章)。康德哲学的一些研究者经常忽视或避开不谈这些论著，特别是不把康德在这些论著中所表现出来的政治观点和政治倾向与他的哲学思想联系起来。(这是占支配地位的主要倾向。另一种倾向是把康德哲学予以政治漫画化。如汉斯·萨讷(Hans Saner)《康德的政治思想》(1967年)一书认为：“从一开始，康德的哲学作为整体也就是政治哲学”;康德的政治思想是他的形而上学的内核，是他哲学化的主题，他的形而上学不过是其政治思想的预备而已，政治(由对抗走向和平)弥漫了康德所有作品。康德的哲学被说成只是他的政治思想的索引。这种论点似颇新颖，但并不符合实际。)康德作为哲学体系的自觉构造者，他的政治观点是其整个世界观中重要的组成部分，与他的哲学(例如伦理学)密切相关。看来是如此抽象和晦涩的康德哲学，仍然有其现实生活的根源。康德所采取的社会立场和政治路线是决定他的哲学面貌的重要因素。
伊曼努尔·康德
康德的哲学世界观，是在那激发法国革命的同一思潮影响下最终形成的。“理性”和“启蒙”是当时资产阶级反封建的旗帜，也构成他的世界观的一个基本方面。他在思想上强调：“勇敢地使用你自己的理智吧，这就是启蒙的格言”;“人的理性的公开使用应该经常是自由的”(《回答一个问题：什么是启蒙》(以下简称《什么是启蒙》))。在政治上，康德反对封建世袭财产和专制政治制度，主张立法、行政、司法三权分立，实行代议制共和政体，明显表达了资产阶级的愿望和利益(详见本书第九章)。他赞同美国独立战争，对法国革命也表同情，认为这个革命在人心中“唤起热烈的同情”。许多人在革命中无私的牺牲，在康德看来，是表现了人类种族具有趋向于理想的道德素质，指示了人类历史、道德的不断进步。他把法国革命看做是道德原则的外在实现。康德说，“革命激起的真实的热情是专门指向理想，特别是指向纯道德的(如正义概念)，不能与私利同行。金钱报酬便不能够使革命的反对者们能激起那种热情和那种心灵的伟大”(《系科之争》第3篇);“人类历史上发生的这种现象将永不会忘记，它表明人性中有一种非政治家根据考察过去的事件过程所能想到的进步倾向和力量。……即使我们上述事件背后的意想的目标目前没有达到，即使人民革命或立宪改革最终失败了……但我们上述哲学判定没有失其力量”(同上)。这表明法国革命对康德确有巨大影响。
但另一方面，康德在理论上和原则上又是反对任何革命的。康德认为，法权本身既来自公众意志，如果允许暴力推翻，便自相矛盾。任何坏的政权也比使人退回到无政府的野蛮状态中去的革命要好。康德强调，改变有缺陷的政治制度，只有通过立法者自己的改革，而不能通过人民的革命(见《道德形而上学》，法的形而上学原理A。参看本书第9章);人民可以抱怨、指责，可以有“作为学者向公众指出当前制度的不合适的自由”(《什么是启蒙》)，但没有革命、造反的自由。康德主张言论、出版自由，认为“笔的自由是人民权利的唯一保护者”(《论俗谚：道理说得通，实际行不通》(以下简称《论俗谚》)Ⅱ)，但即使是笔，也仍然没有鼓动革命的自由，“仍不得超越尊重现有制度的界限”(同上)。康德经历过普鲁士王国腓特烈二世(1740—1786)的统治时期，这位国王自命是法国启蒙思想家伏尔泰的朋友和庇护人。这使康德认为，“使一个国家满足它的制度的最好方式是专制地统治，而同样又有一种共和的姿态去治理，就是说，在共和主义的精神下去治理”(《系科之争》第3篇)。康德在理论上并不赞同君主专制，但又希望开明君主领导以实现共和。他不主张革命，而主张进化，用进化来代替革命。所以，康德尽管曾被人看做激进的雅各宾派，他的政治思想倒恰恰是反对雅各宾革命专政的。与当时德国许多进步人士一样，康德开始时同情法国革命，而后就被雅各宾专政吓倒了。康德说，“我们亲见这场极有才华的民族的革命在我们面前进行，它可能成功或失败。它充满如此的悲惨和恐怖，以致任何善于思索的人决不会再以这样的代价来决心从事这样的试验了。就是这场革命，我要说，它在未卷入其演出的观察者心上，却唤起一种几乎是狂热的同情。”(同上书，第2篇)。这段话很生动地表达了康德对法国大革命的矛盾心情：既非常害怕它，又非常同情它;害怕它的暴烈手段，同情它的基本要求。因之，向往共和，反对专制，主张改良，反对革命，这就是康德所采取的民主主义的政治立场和改良主义的政治路线。马克思、恩格斯指出：“在康德那里，我们又发现了以现实的阶级利益为基础的法国自由主义在德国所采取的特有形式。”(《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，1960年版，第213页)
这种政治倾向在根本上决定了以康德开头的德国哲学古典唯心主义与法国唯物主义根本不同。恩格斯说，“正像十八世纪的法国一样，在十九世纪的德国，哲学革命也作了政治变革的前导。但是这两个哲学革命看起来是多么地不同啊!法国人同一切官方科学，同教会，常常也同国家进行公开的斗争;他们的著作要拿到国外，拿到荷兰或英国去印刷，而他们本人则随时准备着进巴士底狱。反之，德国人是一些教授，是一些由国家任命的青年的导师;他们的著作是公认的教科书。”(《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，1972年版，第210页)
霍尔巴赫、拉美特里、爱尔维修和卢梭等的著作，经常是在国外发表或匿名出版，许多作者被迫流亡。而康德、黑格尔则始终占据着普鲁士王国的官方教授职位。前者在著作里勇敢地高喊：“以绞死或废黜一个暴君为目的的暴动，乃是一件与他昨天处置臣民生命财产的那些暴行同样合法的行为。支持他的只有暴力，推翻他的也只有暴行”(卢梭：《论人间不平等的起源和基础》);“专制权威建立在暴力和人民苦难的基础上，专制制度决得不到它所压制的人民的认可”(霍尔巴赫(Holbach)：《社会体系》第2部)。后者则认为：“无权暴动，无权反叛，更无权对君主加以暴行或处死”(康德：《道德形而上学》，法的形而上学原理A。参看本书第9章);“自由落在人民群众手里所表现出来的狂诞情形实在可怕”(黑格尔：《康德哲学论述》，商务印书馆，1962年版，第18页。(原文在《哲学史讲演录》的第3部内));“他们的行动完全是自发的，无理性的，野蛮的，恐怖的”(黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆，1962年版，第323页)，清楚表明法国哲学与德国哲学遵循的是鲜明不同的政治路线。
这种不同，还特别表现在对待宗教(当时斗争的焦点之一)的问题上。霍尔巴赫公开宣称宗教是人类进步的死敌，痛斥君主支持宗教是为了自己的利益;而康德仍要保卫宗教的权威，要求人们信任上帝，只求某种改良。即以遭到官方禁止的康德最激进的著作《理性限度内的宗教》而言，这本著作发表在法国革命的高潮中，却只是它的苍白折光。对宗教的理论和态度，可说是政治和哲学的联结环和中介点，它一方面是当时政治斗争敏感的一环;另一方面又是当时哲学思想不可分割的组成部分。
正因为阶级特征和政治路线不同，以拉美特里、霍尔巴赫、爱尔维修为代表的法国资产阶级哲学唯物主义，便大不同于以康德、黑格尔为代表的德国古典唯心主义哲学。(这只是就大体情况和基本倾向讲。关于法国唯物主义者是否直接赞同暴力革命以及革命是否会赞同他们的理论，则是另一回事。例如霍尔巴赫在实际上也是反对革命，害怕人民的暴力“骚动”的。而法国大革命的雅各宾领袖罗伯斯庇尔和左派马拉等则坚决反对和驳斥无神论和唯物主义，罗伯斯庇尔曾打碎爱尔维修的塑像。现象非常复杂，需要具体分析。)前者是明朗、确定和勇往直前的，后者是抽象、含混和异常晦涩的。从哲学两条路线上说，德国古典唯心主义是与法国唯物主义相对抗的。
德国古典哲学采取了唯心主义的思想路线，但如同在政治上要求公民权利、代议制度、反对封建世袭等经济政治特权一样，他们的哲学包含了大量合理的内容，并且其深刻的成就远远超过了法国唯物主义。而所以如此，原因之一也恰恰正由于野蛮而凶狠的封建统治和落后与困难的现实环境，使这些哲学家们只好把自己关在书房里，不是让行动而是让精神作自由的抽象飞翔，在深远的思辨(哲学)和激情(诗和音乐)中，去达到那些沉溺在现实活动中的人们所不能达到的空前高度。但这，也同时使他们的哲学经常处在一种尖锐的矛盾中。在黑格尔，是辩证法与唯心主义体系的矛盾;在康德，则表现为一种二元论的突出特征。康德一方面强调启蒙，强调科学，认为上帝存在不能从理论上证明;但另方面，他又要给宗教保留地盘，把上帝存在推到信仰领域。在康德哲学中，科学与宗教、理论理性与实践理性、“现象界”与“物自体”、经验材料与先验形式等等截然二分，无不深刻地表现了这一点。
二 思想资料
除了现实生活的根源之外，还有思想上的来源。
康德自称是休谟把他从莱布尼兹—沃尔夫哲学(沃尔夫(C.Wolff 1679—1754)本人虽然拒绝“莱布尼兹—沃尔夫哲学”这种提法，但他确是莱布尼兹哲学的体系化者。他的严格唯理论哲学在当时德国占据支配地位，影响很大。康德讲到形而上学独断论时，心目中主要就是指沃尔夫。独断论亦可译作教条论、教条主义。)的独断论中唤醒的。他在其主要哲学著作《纯粹理性批判》一书中，多次提到洛克和莱布尼兹，第二版中又强调批判巴克莱和笛卡尔。康德哲学承上启下，从已经积累的哲学资料出发，总结、分析和批判了前一代的欧洲哲学，并在这基础上提出了新问题。它标志着欧洲哲学史的一个重要转折。恩格斯说：“在法国发生政治革命的同时，德国发生了哲学革命。这个革命是由康德开始的。他推翻了前世纪末欧洲各大学所采用的陈旧的莱布尼兹的形而上学体系。”(《大陆上社会主义改革运动的进展》，《马克思恩格斯全集》第1卷，1956年版，第588页)
下面我们简略回顾一下与康德思想来源直接有关的欧洲近代哲学，这主要就是所谓唯理论与经验论。
培根(1561—1626)和笛卡尔(1596—1650)是近代欧洲资产阶级哲学的创始人。培根提出了重实验、重经验事实的归纳法，成为英国经验论的先行者。笛卡尔则以“我思故我在”的著名命题(一切事物均可怀疑其是否真实，但我在怀疑—我思这件事清清楚楚无可怀疑，从而“一个在思想的我是存在的”也就无可怀疑)，重理性、重演绎，要求从所谓“清楚、明晰”的原理推出一切知识来，成为大陆(法、德、荷兰等西欧国家)理性主义(即唯理论)的带头人。笛卡尔认为，像三角形内角之和等于两直角之类的数学，便是“清楚、明晰”、绝对可靠的先天理性知识。
唯理论者追求认识的普遍必然的真理性，把这种真理性归纳为“天赋观念”之类的理性。斯宾诺莎(1632—1677)认为：“完善的方法在于指示人如何指导心灵，使它依照一个真观念的规范”(斯宾诺莎：《理知改进论》丙。)去进行认识，“理性的本性在于认为事物是必然的，不在于认为事物是偶然的”(斯宾诺莎：《伦理学》，见《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆，1975年版，第299页。)。他认为，从感官知觉得来，不依理知秩序呈现的一般经验，是不可靠的、虚妄的知识，它们只给人一些偶然的迹象，不能获得真理。斯宾诺莎企图从所谓“先天理性”的“自明公理”推论出一切必然的知识。
对康德有巨大影响的是唯心主义唯理论者莱布尼兹(1646—1716)。莱布尼兹认为，宇宙是由许多各自独立互不相干的精神单子所构成，它们是“内在活动的源泉”、“无形体的自动机”，具有不同程度的知觉和力的能动性。作为这种能动性的高级形态的“理性灵魂”或“精神”，则使人认识必然真理。在莱布尼兹看来，动物的认识全凭经验和联想，而人的认识则凭天赋的理性，以得到如数学那种必然的知识。他说，“只有理性能建立可靠的规律……在必然后果的力量中找出确定的联系。这样做常常使我们无需乎实际经验到影像之间的感性联系，就能对事件的发生有所预见，而禽兽则不然。”(莱布尼兹：《人类理知新论·序言》，见《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆，1975年版，第504页。)感觉论者本有句名言说，凡存在于理知中的东西，无不先存在于感觉中，莱布尼兹说他同意这句话，但要补充一句，即理知本身除外。莱布尼兹认为，只有理知才提供具有普遍必然性的“推理的真理”，像实体、因果这种概念决不能在感性经验中获得，感觉只能提供偶然的不可靠的事例或“事实的真理”。莱布尼兹把一切真理和知识的来源和标准，归结为所谓先天理知中潜在的天赋观念和自明原则，外界对象只不过起一种“唤醒”作用而已。形式逻辑的不矛盾律是获得普遍必然的“推理的真理”的规则，而所谓“充足理由律”则是“事实的真理”的依据。凡事实都有原因，而无穷系列的最后原因或“充足理由”便是上帝。总之，上帝、理性、形式逻辑成了一切真理的渊薮和寻求真理的根本方法。笛卡尔用心理学为中世纪神学家提出的上帝存在的本体论证明作证(由人们具有完满观念来推论上帝的存在)，莱布尼兹也接受这种看法。这就显示出：唯理论否弃经验，单凭理性，实际上并不能区别正确与错误、科学与宗教，他们追求的普遍必然的知识实际上并不都是真理，有些只是一种形而上学的独断，与近代科学精神背道而驰。原来为反抗盲从教会要求挣脱宗教桎梏而强调理性的唯理论，随着科学的进步，已陷入严重的危机中。康德对这一点感受很深。
莱布尼兹
莱布尼兹在反驳洛克时明确指出，洛克比较接近重经验的亚里士多德，而自己则接近柏拉图。与柏拉图路线的莱布尼兹相对立，洛克(1632—1704)是唯物主义的经验论的代表。他反对“天赋观念”，认为一切知识起源于感觉。他说：“心灵像我们所说的那样，是一块白板，上面没有任何记号，没有任何观念。心灵是怎样得到那些观念的呢?……它是从哪里得到理性和知识的全部材料呢?我用一句话来回答，是从经验得来。我们的全部知识是建立在经验上面的，知识归根到底都是导源于经验的”(洛克：《人类理知论》，见《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆，1975年版，第366页);“首先，我们的感官熟识了个别的、可感觉的对象，就按照对象影响感官的那些不同的方式，把对于事物的一些清晰的知觉传达到心灵里面。这样，我们就获得了我们对于黄、白、热、冷、软、硬、苦、甜以及一切我们称为可感性质者的观念”(同上书，第367页);理知不过是储备、重复、比较、联结这些“简单观念”。在洛克看来，一切复杂观念都不过是简单观念的机械结合，从而，理性也就不能超出由感觉提供的简单观念之外。认识因此不但没有感性阶段与理性阶段的本质区别，也没有普遍必然性的问题，事物既都是特殊的存在，一般的抽象概念便不过是它们的“名义上的本质”而已。洛克只注意研究感知的经验性质。他从感觉经验出发，区分出物质有“第一性质”(体积、广袤、形状、动静、数目等)与“第二性质”(声、色、香、味等)，认为第一性质是物体本身所具有，第二性质则不过是外物的某些不可见的第一性质(物质微粒的不同大小、组织、运动)作用于我们所引起的感觉的能力而已;“这些性质，不论我们错误地赋予它们以什么真实性，实际上并不是什么在物体本身中的东西”(同上书，第375页)。这样，声、色、香、味都被洛克认为是依存于主观感觉的东西了。
洛克经验论的这个重要论点，为巴克莱主教所特别发挥。巴克莱(1685—1753)论证道：既然第二性质依赖于第一性质，这说明第一性质与第二性质本是不可分离地联结在一起的。一个只有广袤、形状、运动而没有软硬、色彩或声音的东西是不可想象的。“显然我是没有能力来构成这样一个有广袤和运动的物体观念的，除非我同时给它些颜色或其他感性性质……因此，这些其他感性性质在什么地方存在，第一性质也必定在什么地方存在，也就是说，它们只存在于心中，而不能存在于别的什么地方”(巴克莱：《人类知识原理》，见《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆，1975年版，第543页)。在巴克莱看来，“天上的一切星宿，地上的一切陈设，总之，构成大宇宙的一切物体，在心灵以外都没有任何存在。它们的存在就是被感知或被知道”(同上书，第541页);“存在就是被感知”，根本不存在任何物质实体。巴克莱最后指出，是上帝而不是物质才可能将感觉与观念赋予人们。
沿着这条路线，休谟(1711—1776)把经验论发展成为彻底的怀疑论和不可知论。因为巴克莱已经把存在化为感知，但感知本身只是一堆杂乱无章的瞬间印象，于是就有一个如何可能使这些瞬间印象联结起来，具有一定的秩序规则以构成认识的问题。休谟认为：这是人们经验习惯和联想构成的，客观上并没有这种秩序和规则。因此，唯理论认为由理性演绎得出的普遍必然的真理，便根本不能成立。“原因与结果的发现，是不能通过理性，而只能通过经验”(休谟：《人类理智研究》，见《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆，1975年版，第634页);“根据两件事物经常联系在一起，例如火与热，重量与固体，我们仅仅由于习惯就会由这一件事物的出现而期待那一件事物……由此可见，一切从经验而来的推论都是习惯的结果，而不是运用理性的结果”(同上书，第642页)。因之，火与热，雪与冷，身体(肢体运动)与心灵(意志活动)，我们只见它们彼此继起、相互连续，其中的关系和联系是根本不可知的;是什么力量使事物相继出现，使我们观念不断产生，也是不可知的。从而，除数学是与经验事实毫无关系的必然分析命题以外，一切有关经验事实的科学知识都只是或然性的推论，不能保证有任何普遍必然的有效可靠性。没有什么放之四海而皆准的客观真理，它们都只是人们主观的经验习惯。我们相信太阳明天会出来，不过是由于我们天天看到它曾经出来的缘故。
可见，把知识来源完全归于感觉经验的经验论者，尽管如休谟那样否定了上帝、宗教奇迹和精神实体的存在，但也同样否认了不依存于人们主观意识的物质世界及其客观规律的独立存在。休谟的怀疑论把从感觉经验出发的整个近代哲学的特征和问题十分尖锐地暴露了出来，超过了任何其他哲学家，到今天仍有其巨大影响。
自培根到休谟，经验论和归纳法不能保证科学所要求的客观内容和普遍必然的有效性质，即是说，不能证实知识的真理性质。另一方面，从笛卡尔到莱布尼兹，唯理论和演绎法也不能保证这一点。尽管经验论和唯理论都是为了从中世纪的宗教神学的束缚下解放出来，反对封建蒙昧。一个是信任人的理知，另一个是信任人的感觉;一个认为只有理知才能获得真理，另一个认为只有感觉经验才有真理。它们都企图为当时蓬勃兴起的自然科学提供哲学论据和基础，结果是经验论陷入了怀疑论，唯理论归结为赤裸裸的信仰主义。大数学家莱布尼兹论证上帝和宗教的合理，写了大部头英国史的历史学家休谟则否定任何客观规律的存在和可知。但是，从伽利略到牛顿，自然科学在凯旋行进，使人们获得了如伽利略所说的可与神明相比的确实知识。现在这种确实的科学知识的哲学基础却成了问题。具有真理性质的科学知识(认识)如何可能?当时取得巨大成就的自然科学的普遍必然的客观有效性如何可能?……给哲学提出了巨大问题，这是一方面。另一方面，有关宗教、神学、上帝存在种种问题如何对待?(这些问题又与社会政治问题有联系。)笛卡尔、莱布尼兹、洛克、巴克莱都或承认、或宣扬上帝的存在，斯宾诺莎的上帝等于自然总体，休谟对上帝则持怀疑态度。总之，在这里，认识论(认识上帝)和本体论(上帝存在)还混在一起，没有分家。而宗教究竟是否是与科学一样的客观真理?它们究竟有否和有何区别?如何来说明科学和宗教的地位和意义?在当时也日益成为巨大问题。这两方面的问题，经验论和唯理论两派显然都不能解决。
法国十八世纪唯物主义虽然把洛克的学说发展为彻底的感觉论，强调一切认识来源于感觉，反对上帝存在，但他们讲的感觉、经验等等只是一种个体的感知、被动的静观。他们对具有普遍性的理性认识了解很不够，从而在根本上并未能超出洛克的基本立场，仍然没能解决科学的普遍必然真理性的课题。
于是，这课题历史地和逻辑地摆在熟悉当时各派哲学和各门自然科学的康德的面前。
一般哲学史常说，康德是上述大陆唯理论与英国经验论的综合者。这个流行很广的老生常谈，有一定的合理性，它指出了康德认识论的某些特征。但如作为对康德哲学的全面概括，则似乎不够准确。首先，这只是从思想而不是从现实根源来解释和规定康德，还是黑格尔哲学史那种从思想到思想的观点。其次，也是最重要的，这主要只讲了认识论，而未从包括伦理学和美学的全部康德哲学着眼。第三，唯理论与经验论各有唯物主义与唯心主义派别，笼而统之说康德综合了二者，掩盖了哲学上远为错综复杂的实际情况。例如，这种说法经常说，休谟的终点是康德的起点，由休谟直接康德。于是，与康德同时而略早的十八世纪法国唯物主义，便被一笔抹杀。实际上，康德一方面赞赏伊壁鸠鲁和洛克，宣称反对巴克莱和笛卡尔，表现了他的唯物主义思想渊源和倾向，但同时，柏拉图、莱布尼兹和休谟的唯心主义，对他影响也很大。(康德在何种程度上掌握和理解了唯理论和经验论上述代表们的著作，也是至今还有许多争论的问题。现代好些康德研究者强调康德并未读过巴克莱的主要著作，对莱布尼兹的《人类理解新论》也知道得很晚(因该书出版晚)。伏雷肖尔(Herman?J.de Vleeshauwer)则强调休谟对康德并无任何重要影响，等等。)他所继承和综合的，更多是唯心主义的唯理论(莱布尼兹)和唯心主义的经验论(休谟)。他所反对的，其中就有法国十八世纪唯物主义反映论。他的伦理学很大成分上就是针对法国唯物论的。在这意义上，不了解法国唯物论，也不能很好地了解康德。所以简单说康德是唯理论与经验论的综合，失之粗略。
三 牛顿和卢梭的决定性影响
最为重要的是，真正决定康德哲学，使其具有积极内容的，并不是唯理论或经验论这些哲学派别，也不是任何哲学家，而是以牛顿(1643—1727)为代表的当时自然科学思潮和以卢梭(1712—1778)为代表的当时法国的革命浪潮。牛顿和卢梭才是真正影响康德的两个最有力量的人。在这两个人身上体现了资产阶级上升时期追求科学与民主的时代精神。他们对康德的影响远不只是思想资料问题，而且是现实生活对康德思想影响的集中表现。当时广阔的现实正是通过这两个时代的标兵作为中介环节，对康德投射了深厚的光影。从下面康德思想发展行程中，可以具体地看出，从早年起，康德便是近代实验科学倡导者伽利略和牛顿的研究者、信奉者，积极参加了自然科学的活动，提出了一些重要的发现和思想。另一方面，宗教、神学等形而上学和世界观问题本来即是康德注意的中心，法国革命前夕以卢梭著作为突出代表，反映出当时一系列社会、政治、宗教、教育的危机，使这些旧形而上学问题具有新鲜的迫切现实意义，更强烈地吸引着他。当时自然科学和当代社会问题，是康德哲学产生的现实土壤。科学与民主是当时也是以后许多世代的两大基本问题，康德接受牛顿和卢梭的巨大影响也正在此。康德是吸取了当时时代的最先进的思想的。
正是在这个科学实验和社会现实的基础上，联系前述哲学史上的思想资料，康德看到，处理自然界问题的科学在迅速前进，处理人和宇宙的根本问题(其中包括自然科学的真理性这个根本问题)的哲学，在唯理论和经验论的支配下，却一筹莫展。例如，牛顿力学作为统治十八世纪的主要科学成就，当时唯理论者认为它表现了笛卡尔重视数学、演绎的结果，经验派认为表现了观察、实验的成果。尽管牛顿主要受培根经验论影响，憎恶笛卡尔的唯理论，他本人明确地把自己的主张归结为归纳法，但实际上，从伽利略到牛顿的近代自然科学方法，既不同于唯理论的几何式的演绎，也并不同于经验派的描述和归纳;既不是专重感官，也不是只凭理性，而是实验加数学，经验与理性的结合。实验是在理性指导下的经验，数学也不是与感性无关的理性。总的来说，开始运用近代科学的实验方法(参看本书第二章)，这是人类科学史和认识史上的一大转折。
牛顿
因之，照这个标准，不和经验相结合的唯理论旧形而上学，包括论证上帝存在之类的中世纪以来的伪科学，便应完全摈诸科学(认识)之外;而否认必然真理的怀疑论的经验论也不能成立。另一方面，认识是为了实践，科学终究是服务于人的，它低于人类本身。那么，人的本质和目的又何在?照当时的提法，这也就是所谓“自由”、“灵魂”、“上帝”之类的形而上学问题。这些问题能像牛顿力学那样成为普遍必然的科学认识吗?如果不行，又怎么办?一方面是自然界的机械论(这是当时唯物主义的主要阵地)，另一方面是以社会领域为实际支柱的目的论(这一直是唯心主义的顽强阵地);一方面是牛顿发现的因果规律，另一方面是卢梭宣扬的人的自由(详后)，这才是康德极力想要调和统一的课题。
所以，与其说，康德是大陆唯理论与英国经验论的结合者，还不如说，他是机械论和目的论，同时又更是牛顿与卢梭的批判的结合者。但这个结合又是由上述唯理论、经验论思想极其错综复杂的参与，和推翻莱布尼兹—沃尔夫的形而上学的“哲学革命”而实现的。
康德是在广泛阅读了各种自然科学和社会学说，饱餐各派资料的营养基础上，来构造他的哲学体系，提出自己的独特观点的。曾一度是他的学生后成为论敌的赫尔德尔(Herder)追忆说：“……他的讲课是最丰富的。他考察着莱布尼兹、沃尔夫、包姆加登、格老秀斯和休谟，也解说着开普勒、牛顿和科学家们。他审查着刚出版的卢梭的《爱弥儿》、《哀绿绮思》。他评价着任何他所知道的新的自然发现。他经常讲自然的知识和人的道德价值。”(赫尔德尔(Herder)：《人性进展通信》第79封。康德讲课经常采用包姆加登(Baumgarton)的著作作为教本，例如包姆加登的《形而上学》便为康德多年采用，但这并不意味康德赞成包姆加登的观点。)有的哲学史也讲到：他“经历了沃尔夫的形而上学，经历了与德国大众哲学家们的交往，他投入过休谟提出的深奥问题，热心于卢梭的自然福音。牛顿自然哲学的数学的严格，英国文献中对于人的观念与意志的心理学分析的精巧，从托兰和莎夫兹伯利到伏尔泰的自然神论，法国启蒙主义用来改进政治与社会的高贵的自由精神，都在青年康德那里找到了忠实的合作者”。(文德尔班(Wilhelm Windleband)：《哲学史》第6编第1章。所谓德国大众哲学家指孟德尔松(Moses Mendelssohn)等人。)所有这些，表明康德的思想来源，以及综合它们以建立自己的体系，是极其复杂交错的。对康德本人来说，它经历了一个曲折的、漫长的变化、发展的过程，在这个过程中，这一实质表露得特别清楚。
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