（三）近代欧洲的中世纪前提

欧洲文明源于希腊；但是只是到了近代，欧洲才算真正展示了它的活力。怎样看待中间隔着的一千年的中世纪呢？这段"黑暗时期"怎么会突然面目一新起来呢？欧洲中世纪史，西方学者是早有新说的。恩格斯就曾讲过中世纪对近代欧洲的贡献。如果把中世纪欧洲的封建时期作一番考察，就会发觉近代欧洲是离不开中世纪的孕育的。因此，必须把中世纪，特别是它的后半期，作为近代欧洲的"前提"来看待。从古代欧洲到近代欧洲，必得经过这段历史时期。

有一种说法，认为历史是充满偶然性的。譬如说，如果凯撒没有远征高卢，或虽远征但断羽而回，如果罗马不曾衰败到那种程度，"蛮族"又未来入侵，如果……历史岂不是另一种模样吆？然而，历史不能建筑在假设上，而且反过来问：罗马难道能和高卢两不相涉、"和平共处"吆？罗马怎么能不衰败呢？日耳曼"蛮族"怎么能安于那片沼泽加森林的土地而不移动呢？所以这里没有什么"如果"，我们只能以已然的历史为根据提出看法。强调历史的偶然性的理由，乍听起来非常雄辩而高深，实则都是同不曾存在的"假设"联在一起的。哲学思辩允许假设，历史是已发生的事情，假设是没有意义的。历史不排除偶然因素，有的偶然现象可以使历史产生曲折，甚至倒退，但那终归不过是历史规律的"偏离"（aberration），并不是历史规律的否定。

还有一种历史观点，是把历史的阶段性绝对化了，完全忽视阶段的连贯性。所以就认为这一阶段是前一阶段的否定，只有代替，没有传承。把欧洲中世纪看作欧洲历史的"断裂"，就是这种历史观的表现。虽然这种看法已为许多历史研究者所推翻，但是误解的影响仍然很深。结果，后来的"地理大发现"、文艺复兴和宗教革命几乎同时发生，便成了无源之水。如果不了解中世纪，怎么会有这等奇事呢？

即使拿中世纪本身来说，也跟任何别的历史时期一样，其间是既有连续性（continuity）也有变化（changes）的。这一千年当中同样是发展的。至少可以把中世纪分成前五百年和后五百年两大段。若讲"黑暗时期"，那主要是前五百年。在这段时间后，从政治上讲有两大事件交织在一起：罗马帝国由兴而衰和民族大迁徙的冲击波流向西欧各个地区。早期基督教神学博士圣杰罗姆（Sant Jerome）记下了他的亲身经历，罗马遭劫之后，哀鸿遍野、血流成河[①a]。这样的日子，生产调蔽、社会动荡，人民备遭离乱之苦。而且罗马衰亡之后，民族迁徙还得延续一个很长的时期，尖埃久久无法落定。在精神世界方面，希腊思想在罗马世界已见式微；而"罗马世界"与"日耳曼世界"的接口时期的早期基督教虽然已从东方移根于西欧，但还不能填补上这块精神空白，社会象不停滚动的沙盘在不断寻求相对的平衡。这种不稳定的局面到了八、九世纪，即查理大帝及其后人的时期，才显露出一些新的希望。

查理曼帝国以后，西欧的封建制度建立起来了；到鄂图大帝时期，被破坏的经济在各个封邑里组织起来，到了十二、三世界，就比较普遍地出现了许多类似市镇和乡村相结合的实体。今天法国随处可见的"Commune"就是从中世纪演化来的。现在都译为"市"，因为每个"Commune"都有一个"市"政府；但不完全准确，因为这样的"Commune"，既有市政，也有农业、商业和手工业（今天则是现代化的大小工业），市镇和与它所属的农村既相联又分离。每个"Commune"通常总有一座领主的"宫殿"，一座中心教堂。这样的建筑物直到今天还在以依稀看到彼时的遗迹。法国的"Commune"实际上与古日耳曼的马尔克"公社"可能有传承关系。一个"Commune"就是一个集体，在这个集体里有一种"自治"的习惯，组成"Commune"的家庭和个人自然都认同于自己所属的"Commune"。从这个意义上讲，最确切的意思还是"公社"。在西欧，如意大利的佛罗伦萨、威尼斯等地就是所谓"城市共和国"。这种分散而相对独立的大小实体的存在，在欧洲带有相当大的普遍性。希腊的城邦制度在罗马时期也有相类似的建制，尽管有过统一的时期，但统一并没有消灭分散，所以罗马帝国统一的局面被打破了，"城邦"制却留下来了，星罗棋布地散见于意大利。所以日耳曼人来了，流徙的部落公社同罗马的城邦便自然地结合起来。看来，无论是希腊、罗马，还是日耳曼，以及法国、南欧、英国都多少继承了分散自治的古老传统，这是任何相对统一的帝国都没有能够消灭的。而"市民社会"的基础也就这样渐渐地构筑起来了。

在这里，必须充分重视民族大迁徙的历史作用。通常说这样的大迁徙给欧洲造成了巨大的灾难，是对文明的严重摧残，日耳曼人被列为"蛮族"，殊不知正是这些已经文明化了的、或正在跨入"文明圈"的"蛮族"，挽救了欧洲文明，挽救了已经衰败的西欧社会。

"日耳曼人用他们个人的英勇和勤快，用他们的自由精神和把一切公众事务视为己任的民主本能，使不可救药的奄奄一息的文明得到了新生。简言之，他们用一切罗马人所丧失的但只能赖以从罗马世界的泥潭中缔造新国家和新民族的那些特性，拯救了垂死的文明。"[①b]民族大迁徙的后果之一便是日耳曼-罗马文明的整合。

民族大迁徙绵延好几个世纪，但与罗马接触比较早的日耳曼人同罗马人相互影响的过程就早已开始了。当时罗马帝国已经腐败透顶，只要有外力猛然一推，大厦就必定垮台。孟德斯鸠写道："罗马的兴起是由于它只能不停地作战，原来，仗着一种难以相信的命运，它总是征服了一个民族之后，另一个民族才对它开始战争。罗马之遭到毁灭是因为所有的民族一齐向它进攻，并且从四面八方侵入了它的土地。"[②b]

黑格尔把当时的日耳曼人分成两大类，一类是没有离开"本地"的"大日耳曼尼亚"人，大约有二十几个部族，居住在莱茵河和易北河之间，北方便是北海了，这块地方大部分是沼泽和森林。另一类是早已走出这块地方，流徙到外地的，与西方的罗马、东方的拜占庭都有了来往的日耳曼各部落，特别是长期和罗马人居住在一起的日耳曼人，他们与罗马人的交流已经很多了；在凯撒军团里就曾有日耳曼人组成的骑兵。所以黑格尔才说"日耳曼世界"是"罗马世界"的延伸，它把"罗马文化和宗教以完整的形式接受下来"，同"本民族文化溶合在一起"[①c]。

恩格斯也详细地叙述了在"大日耳曼尼亚"地区考古发掘出的罗马文物，证明早在凯撒和塔西伦时期，日耳曼人与罗马人就已有了交往。并从以后的不断考古发现表明，"从三世纪开始，日益进步的金属工业一定普及到了整个日耳曼尼亚地区；到了民族大迁徙时代，我们说到了五世纪末，它已达到了相当高的水平。"[②c]接着，恩格斯根据考古文物证明日耳曼人在造船业、制陶业、文字的流传、耕作畜牧方面的进步，等等，都已经是一个"文明"人了。据此，恩格斯说："我们研究的结论是：日耳曼人从凯撒到塔西伦时期，在文明方面有了显著的进步，而从塔西伦到民族大迁徙（公元400年左右）以前，他们的进步更要快得多。商业传播到他们那里，并为他们运来了罗马的工业品，因而至少也带来了一部分罗马人的需求；商业唤起了本地的工业，这固然仿效了罗马人的样式，然而它是完全独立发展起来的。"[③c]

这就说明，当日耳曼人敲开罗马人的大门的时候，他们已是作为"文明人"或"半文明人"出现了。布罗代尔说："蛮族之所以取胜，每次都因为它一半已文明化了。在进入邻居的内室以前，它已在前厅等了很久，并敲过十次大门。它对邻居的文明即使尚未操练得尽善尽美，但在耳濡目染之下，至少已受到很深的影响。"[④c]于是"蛮族"在取代了罗马帝国的统治以后，经过查理大帝、鄂图大帝的治理，到十世纪左右；前述的采邑制度就已经使破坏了的经济有了很大的恢复和进展，并成了生产和交换的单位，同时也是政治单位，这就为后来"市民社会"的形成作好了准备。马克思和恩格斯指出，市民社会是"以简单的家庭和复杂的家庭，即所谓部落生活作为自己的前提和基础的"，而这个市民社会乃是"全部历史的真正发源地和舞台"[⑤c]。

西欧最古老的城市无疑首先是那些罗马时代留下的，所以在十一世纪贸易再次兴起的地方是在意大利诸城。居领先地位的是威尼斯、热那亚、比萨、佛罗伦萨等市镇。这可能有两个原因，一是历史原因，它们建城较早，与地中海迤东国家的贸易开展得比较早，有航海、贸易的有利条件。东歌特人入侵后，随之而来的是拜占庭和撒拉逊人，所以这里的商人很快就同拜占庭帝国以及巴格达、大马士革和开罗等强大的撒拉逊城市建立起来繁荣的商业。南欧的这些市镇进而成为法国乃至北欧的商品转运地，从而促进了西欧腹地以及北欧商业市镇的发展，象巴黎、伦敦这样的后来的各城都相继建立起来了。

南欧市镇领先发展的第二个原因，是它们都是些互相独立的"移民"市镇，移民到这里来的人要定居、要生活、要发展、要做生意，于是这些地方就很快建成为一个个的"商业中心"。威尼斯这类早期的商业城镇，得利于"移民"者不少，马基雅弗里说："威尼斯城就可以证明这种说法正确。该地原来是一片不利健康的沼泽地带。后来只是因为集中了大量勤奋的移民，才变成一个有益健康的所在。比萨也是这样……直到后来萨拉森人（即本文的撒拉逊人）破坏了热那亚并使它的河流无法通航，致使热那亚人大批移居比萨，才使比萨这个城市兴旺富强起来。"[①d]

手工业几乎是与商业并行的，因此这些作为商业中心的市镇，也必是手工业的中心，商人有商人行会，手工业者有手工业行会。这些行会虽然并不直接是商会和工会的前身，但也不能说没有影响。随着基督教的确立和普及，每个市镇自然也就同时是宗教活动的地方，教区的划分与市镇的重叠是自然现象。"到1250年左右，前工业欧洲的市镇网差不多就建立起来了。"[②d]有了市镇，农村人口必然流向市镇，市镇的人口迅速增长起来，到了十四世纪，有些地区的一半人口从农业转到了商业和工业。[③d]"城市"就这样成为"一个复合社会发展的场所，其中同时确立了领主体制和他的意识形态，并（把城市）划分成与之相应的等级制度"，这样的城市不仅有独自的价值，而且每个城市都自然地被置于"各种关系网（宗教的、商业的、手工业的）的总合之中，居于首府地位的城市模式便通过这些关系网传播到其他城市"[④d]。

可以毫不夸张地说，市镇或城市，是欧洲中世纪的一个巨大成就，它夹在古代与近代中间，把社会引向资本主义的方向。城市是商业造就的，它反过来给商业以活动的依托；商业引出手工业的"技术革命"，据布罗代尔，"西方于十二和十三世纪经历了第一次机械革命。这里所说的革命是指由水磨和风磨的增多而导致的一系列革命。"[⑤d]

叙述到现在为止，可以给中世纪的城市画一幅肖像了。这里，仍想借用布罗代尔的概括：

"大城市以及与它们有联系，以它们为榜样的其他城市利用这个自由建设了一种独特的文明，传播了新的技术，或者发掘和更新了几个世纪前原有的技术。不论属于何种情况，这些都使城市有可能在政治、社会和经济等领域完成了相当难得的试验。

"在金融领域，城市组织了税收、财政、公共信贷和海关，发明了公债。威尼斯'老山'的历史事实上可以上溯到1167年，而最初形式的圣乔治公司始于1407年。热那亚可能在十二世纪末即铸造'热诺维诺'，其他城市相继效法，也铸造金币。城市组织了工业、手工业，发明或重新发明远程贸易、汇票、商业公司和会计制度的早期形式。不久以后，城市内部的阶级斗争也出现了。这是因为，虽然人们说城市是个'集体'，城市也是现代意义上的'社会'，有它自身的紧张状态和同室操戈：贵族与市民对抗，穷人与富人（'瘦人'与'胖人'）对抗。佛罗伦萨的内部斗争与其说是古罗马式的冲突，不如说它已深刻地揭示了十九世纪工业社会的对峙。'下等行业工人'（1376年）的悲剧足以证明这一点。"[①e]

这最后一点特别说明了布罗代尔的眼力。马基雅弗里在《佛罗伦萨史》里在好些地方都描述了城市里的各种斗争经过，他描述的前资本主义精神面貌，其实是反映了一种孕育新社会的躁动。在西方，城市是通向资本主义的必由之路，并且是与之合二而一的。城市越是到了中世纪晚期，它的经济生活以及由之而来的精神生活就越是丰富多样，各种斗争也就更为激宕，并为新社会铸造了模型。

为了说明中世纪的历史作用，不能忽视它的"精神世界"。这当然离不开基督教，欧洲人扳依这个源于东方的宗教到了把基督教当作一种"普遍精神"的程度。"普遍精神"是从孟德斯鸠的《法的精神》中借用过来的概念。孟德斯鸠使用这个概念时特指一个民族的"普遍精神"，约略相当于我们习说的"民族性"。它是多种因素凑成的，根据孟德斯鸠的意见，诸如气候条件、宗教、法律，政府的准则，过去的经历、风俗、风格，等等，都是构成"普遍精神"的因素[②e]。这里要讲中世纪欧洲的"普遍精神"，用意在于把中世纪当作希腊罗马时代与近代这段过渡时期的总体精神风貌来勾划，同样也是为了说明近代欧洲的精神世界是怎样从中世纪蜕变出来并有伟人的创意的。

欧洲在五世纪接受下来的"遗产"很不完整，打开当时的政治形势图就可以想象当时的文明融合：东哥特人进入了意大利，西哥特人进入了西班牙，勃艮第人（后来是法兰克人）到了高卢，汪达尔人侵入非洲。日耳曼人随着迁徙的步伐最终控制了全意大利三分之一的土地、全高卢和全西班牙三分之二的土地。欧洲东部则是斯拉夫各族的往复迁徙的地区。

日耳曼各族定居到被征服的土地，是有一个过程的，在这个过程中，他们固然一方面摧垮了罗马帝国的政治统治，另一方面又是罗马帝国政法遗产的继承者。法国十九世纪史学家基佐曾引述过西哥特人在吸收了"罗马法"的经验之后如何结合日耳曼的"习惯法"，表明这些占领者很快就建立起自己的法制观念[③e]。再者，也许是更重要的，如果说连接希腊世界和罗马世界的是斯多葛主义（罗马人用斯多葛主义的哲学，建立起了一个通行于整个帝国的统一的法），那么，连接罗马世界和日耳曼世界的便是基督教义和基督教会。

日耳曼人进入罗马世界以后，很快就接受了基督教。古代日耳曼的宗教信仰是原始的、古典的宗教，与之相比，基督教要"先进"得多，理论化得多，制度化得多，所以基督教以外的宗教多被称之为"异教"，外来的"异教"与正在确立了精神权威、组织健全得多的基督教在后者的"领地"相遇，不可能不被同化，更何况基督教会绝对地能够帮助日耳曼人建立统治。像黑格尔说的，日耳曼人是一个笃信心灵、崇尚精神的民族，很容易接受基督教文明[④e]。后来海涅还生动地叙述了古老的日耳曼民族如何有着根深蒂固的民间宗教传统，基督教怎样融化了整个日耳曼民族，从而使中世纪的基督教不免浸润了古老日耳曼文明的色调[①f]。

基督教文明就这样在日耳曼-罗马（含东、西罗马）世界充当了"精神领袖"；它作为一种意识形态、作为一种人们赖以寄托命运、信仰和期望的神圣化的观念形态，渗透到社会肌体的每一个细胞里，形成一种"全民性"的崇拜象征。基佐说，当人们想到政府的时候，是说它负责管辖的只是人的"外部行为"和人与人之间的关系；而基督教要管辖的则是"人的思想"，"人的自由"，"民间的风习"，"个人的观念"[②f]。基督教会唯一占支配地位的任务就是"拥有这些后来人（指日耳曼人）"，"使他们皈依教会"[③f]。从五世纪到十世纪，基督教文明在欧洲站住了脚，欧洲的几乎所有民族在信仰上实现了"统一"。以致在提到中世纪的欧洲文明时，那径直就是基督教文明。但是还须把基督教的组织制度同它的教义（理论、神学）加以区别。即体现教权的基督教"组织"和作为精神力量的基督教义，是既有联系也有区别的。作为教权的基督教，是教庭和它的各级权务机构，带有"政权"的性质，中世纪的欧洲基督教就是靠了这种等级分明、组织严密的权力机构实行统治的。而从教义的意义上来讲，教徒应是平等的没有尊卑高下之分。问题是教会一旦组织塔形的等级体制，在教会里便自然有了"统治者"和"被统治者"。而且就权力机构的性质而言，中世纪教会在政治倾向上必是独裁专断的。同时，教会的各级权力机构又掌握着教会的经济大权，并由此而建立起一套封建的经济剥削体制。教会自身就是一个"阶级社会"。同时，这样的教权和世俗的主权，无论怎样用上帝的名义行事，在现实的权势和利益面前都必定势不两立，都必定会产生"谁管制谁"的争斗。也可以说，教会的宗旨本应是传播教义的，是代表信徒利益的，但在实践中它不可能不"异化"为带有压迫和剥削性质的机器，成为与王权并立又与之争雄的统治机器。

凡事都还有另一方面的内容。基督教会要宣传上帝的至尊至上，所以它一开始就建立了以传授神学为主的学校，到十世纪以后渐渐发展成为早期的大学，例如牛津大学、剑桥大学，每个学院（College）都设有一座教堂。今天的巴黎大学源于十三世纪的一座教会学校，它的创建人罗贝尔·德·索邦（Robert de Serbon）建校的立意，就是教穷孩子学习神学。学生在这些学校里除了必须修神学（这是主要课程）外，还要学文法、逻辑、修辞、数学、几何、音乐和天文等七门神学以外的课程。这显然是从希腊时期传下来的传统。基督教并不反对信徒们学习自然知识，甚至是加以鼓励的。这一点对于欧洲的发展非常重要，十二、三世纪大学里"世俗"教士向"正统"教士闹独立性，神学以外的"世俗"课程是起了作用的。当然这些"世俗"教士随后都以渎教的罪名受到了教皇的谴责，有的被革出教门；然而从另一方面也可以说，教会办大学本身就为打破神学一统留下了空隙。这个时期建立起来的各大地区、大学的图书馆保存着欧洲各地的书籍，包括从东方传来的希腊原著、阿拉伯典籍。所以，欧洲的文化、教育事业是比较发达，基督教会的组织作用是不能绕过的。顾准这样概括说：

"中世纪的西方基督教会，做过许多坏事情。它掠夺地产，剥削农奴；它制造了战争阴谋，多次造成流血的大屠杀；它提倡迷信，搞圣者遗骨的崇拜，搞异教裁判所，多少创造性的科学和科学家被扼死了，残杀了；它穷奢极欲，出卖赎罪符，多少庄严的主教宫殿成为最荒唐的寻欢作乐之所。然而，它也做了一些好事。最重要的是它是黑暗的中世纪的唯一的教育事业的组织者、保护者；它是唯一的学术研究中心。"[①g]

中世纪的西方基督教对于人在精神、道德方面所起的持久作用，也许更加重要。前面说过，基督教在"信仰"方面把欧洲"统一"起来了。罗马世界主要是倚仗政法的力量把帝国维持了几个世纪；基督教则是倚仗它的教义，成为中世纪的精神支柱：几乎整个欧洲社会、各个阶层的人，都"基督教化"了。然而，"基督教化"主要的是解决了人的信仰问题，它不可能包揽人的全部认识问题、思维问题，随着时代在变化，信仰虽然可以不变（如相信上帝的存在），人的思维却有时代的差异（例如，如何证明上帝的存在）。

这种时代的差异首先在这批"世俗"教士（许多本人也是教师）身上反映出来。当时的教士，就相当于今日之所谓"知识分子"。中世纪还没有"知识分子"这种称谓，只有按职业区分的教师、数学家、法学家、音乐师等区别于"体力劳动者"的各种"脑力劳动者"。这样的现象到十二、三世纪就比较明显了，罗素说："公元十三世纪完成了一个哲学的、神学的、政治的、社会的伟大综合。"[②g]可以说，此时近代的知识分子的前身已经寓于"脑力劳动"的各行各业之中了。在罗素所说的"伟大综合"中，最重要的是把理性引进了神学。这产生了两个相悖的后果，一是把理性引进神学，即用理性解释神学，结果是把上帝理性化，把上帝作为理性的化身；再一个后果就是理性终于取代了上帝的权威，最终导致对上帝的扬弃。"理性"与"信仰"的这种复杂关系，一直曲曲折折地反映在欧洲的思想界、知识界里，直到黑格尔、费尔巴哈都没有能摆脱掉。不过，理性加入了十三世纪的"伟大综合"，确实起了打破沉寂的作用。

下面要探讨的是中世纪后半叶欧洲精神世界的变化。

--亚里士多德在十二世纪下半叶回到了西欧，希腊思想不只是由新柏拉图主义来代表了。这首先应该归功于在西班牙的阿拉伯裔神学家阿威洛依（Averroes），他还精通医学和数学，但他的最大的贡献是在西欧重振希腊思想。十字军东征也促进了东西文化的对流。说来有趣，希腊思想发源于东方，基督教也源于东方，这次又是从东方把希腊思想带给西方，这三次东方文明的影响都最终扎根于西方，并且生长为西方文明，开花结果，而作为文明源泉的东方却渐渐地失去了文明的优势。阿威洛依的《亚里士多德评述》相当完整地阐述了亚里士多德学说，在犹太和基督教哲学家中很有影响。他死后，他的弟子们继续以解释亚里士多德为己任，后世称之为阿威洛伊主义者。阿威洛伊的观点很有些"异端"的味道，例如，他有个"双重真理"的说法：一个是"神学的真理"，一个叫"哲学的真理"。既然有"双重真理"，基督教神学就不能独家垄断真理了。这等于是在神学的围墙上开了一个缺口，引进了世俗哲学。一位可称为阿威洛伊主义者的巴黎大学教授西吉·德·布拉邦（Siger de Brabant）居然说："哲学家的职责，就是解释亚里士多德的教诲，而不是修改或掩盖他的思想，纵使他的思想与（神学）真理是相悖的。"[③g]

圣托玛斯·阿奎那（Sant Thomas Aquinas）与阿威洛依主义对待亚里士多德的态度不同，但他也不拒绝希腊思想，而是把亚里士多德引进神学，把希腊思想"化"在神学领域里。阿奎那认为这样并不妨碍确认神学的至尊地位。阿奎那不自觉地以自己的方式默认了"世俗哲学"的合理性。阿奎那在讲到认识的三个层次时认为常人只能认识上帝和天使以外的事物，唯有上帝至尊至大，能够认识一切，他认为："除了用人的理智所得的哲学理论外，还必须有上帝启示的神圣道理。"又说："对事物，从不同的方面去认识，就可得出不同的学问。例如论地圆的学说，天文学家和物理学家就得出同一的结论。不过天文学家是对物质采用抽象的数学方法，而物理学家则就物质讨论物质。同样道理，我们也不应该禁止用上帝启示的学问去讨论哲学家用理智去认识的理论。所以说，讲圣道的神学和哲学中的神学是不同类的。"[①h]阿奎那满以为可以这样把信仰和理性揉合在一起，却没有想到由此给世俗哲学留出了位置。

--经验主义对神学一统起了"稀释"的作用。经验主义的鼻祖一直可以上追到九世纪的约翰·司各脱（Johannes Scotus Erigema），他那时已经认为有独立于启示之外的哲学，说它与启示有同等的权威。到十三世纪持同样见解的则有约翰·邓斯·司各脱（John Duns Scotus），罗吉尔·培根（Roger Bacon）等人了，他们承神学唯名论之绪和亚里士多德学说的影响，进一步推动了英国经验主义思路的形成，而经验主义通向朴素的唯物主义，是顺理成章的。马克思和恩格斯曾说，邓斯·司各脱是英国早期的唯物主义者，他曾问过：物质能否思维[②h]？十四世纪英国陆续出现了约翰·威克利夫（John Wycliffe）、奥卡姆的维廉（William of Occam）等神学改革派以及再后来的弗朗西斯·培根（Francis Bacon）、约翰·洛克（John Locke）等，于是经验主义成为英国的传统，并在后来传到欧洲、远播北美。

为什么经验主义产生在英国，并形成盎格鲁-撒克逊的思维传统？这里不想过多讨论这个问题。但是，英国在中世纪比大陆有较早较多的"思想自由"则是事实。尤其是爱尔兰又是罗马帝国的统治比较薄弱的一隅，相对说来比较安全，这或许是神学的"修正主义"首先诞生于此的原因之一。这里提出英国经验主义传统，只是为了说明神学一统在中世纪后半叶遇到的种种挑战。

--宗教内部"世俗"派与"教士"派的矛盾在十三世纪激烈起来了。前述思想界的状况实是教会内神、俗矛盾的反映。甚至可以说是路德"宗教革命"的预演。英国的神学"改革派"思想在西欧大陆也很快有了呼应，而且表现得更为强烈。如法国有巴黎大学教授让·日尔松（Jean Gerson），捷克有著名的扬·胡斯（Yan Hus）。特别是扬·胡斯的名字是与捷克的民族解放斗争联结在一起的。到十四世纪，宗教革命的种子就已经在发芽了。

欧洲中世纪的一个重要特征，是在封建制度鼎盛时期，就已有召唤新时代的声音了。这个时期就是十三世纪。恩格斯的这些话是大家都很熟悉的："封建的中世纪的终结和现代资本主义的开端，是以一位大人物为标志的。这位人物就是意大利人但丁。他是中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人。"[③h]有的人形象地说，但丁"一支脚还站在中世纪，另一支脚则在朝向正在升起的文艺复兴星光"[①i]。这并不只是对但丁的个人评价，而是对时代的描绘，但丁在人生旅程的中途，在一座"昏暗的森林"中醒悟过来，在古罗马诗人维吉尔的灵魂引导下，穿过"地狱"、经过"炼狱"，最后向"天堂"奔去。这是何等奇伟的想象呵！这时，近代的民族国家正在形成当中，但丁对于时代转换的不自觉感悟，联系到上面所叙述的世俗哲学的诞生，宗教内的革新意识，应该说，欧洲已经出现了"朦胧的觉醒"。"十四世纪之从十三世纪生长出来，就象十三世纪之从十二世纪生长出来一样，以致在中世纪的复兴与'Quattrocento'（意大利的第十五世纪，即文艺复兴）之间并不存在真正的断裂。"[②i]

注释：

①a圣杰罗姆在四世纪末、五世纪初的书信中记载了使他"不寒而憟的各种灾难"，文见〔英〕罗素：《西方哲学史》中译本，上卷，商务印书馆，1986年版，第423-424页。

①b〔德〕弗兰茨·梅林：《中世纪末期以来的德国史》，中译本，三联书店，1980年版，第9页。

②b〔法〕孟德斯鸠：《罗马盛衰原因论》，中译文，商务印书馆，1984年版，第110页。

①c〔德〕黑格尔：《历史哲学》英译本，第342页，第347-348页。

②c《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1965年版，第320页。

③c同上书，第522页。

④c〔法〕布罗代尔：《十五到十八世纪的物质文明、经济和资本主义》，中译本，第一卷，三联书店1992年版，第106页。

⑤c《马克思恩格斯选集》，第一卷，人民出版社版，第41页。

①d〔意〕马基雅弗里：《佛罗伦萨史》，中译本，商务印书馆，第53页。

②d〔法〕雅克·罗希欧：《城镇人》；〔法〕雅克·勒·高夫主编《中古人》，Jacques Rossiand, "Le Citadin"，"L'Homme Médiéval",ed.Jacques Le Goff,Seuil,1987，第160页。

③d〔美〕爱德华·麦克诺尔·伯恩斯等：《世界文明史》，中译本，第二卷，商务印书馆1987年版，第30页。

④d〔法〕雅克·勒·高夫：《中古人》，第162，163页。

⑤d〔法〕布罗代尔：前引书，第一卷，第417页。

①e同上书，第608页。

②e〔法〕孟德斯鸠：《法的精神》，Montesquieu,"de l'ésprit des Lois,"L,GF-Flammarion,1979，第461页。

③e见〔法〕基佐：《欧洲文明史》，法文本。

④e〔德〕黑格尔：《历史哲学》，英译本。

①f〔德〕海涅：《论德国》，中译本，商务印书馆1980年版。

②f〔法〕基佐：《欧洲文明史》，第143页。

③f同上书，第145页。

①e顾准：《顾准文集》，贵州人民出版社，1994年版，第249页。

②e〔英〕罗素：《西方哲学史》中译本，上卷，第577页。

③e〔法〕勒·高夫主编：《中古人》，第217页。

①h《西方哲学原著选读》，上卷，商务印书馆1986年版，第260页。

②h马克思和恩格斯：《神圣家族》，中译本，人民出版社。

③h恩格斯：《共产党宣言》意大利文版序言，《马克思恩格斯全集》，第22卷，第430页。

①i〔美〕哈斯金斯：《十二世纪的复兴》，Charles Homer Haskins,The Renaissace the 12th Century,Heridian Books,Clevelansl at New York,1968，第9页。

②i同上书，第9页。