内容摘要： 近代以来西方列强对中国的入侵以及中西文化交融使得中国面临着制度选择和文化选择这样一个严峻问题，康有为、梁启超、严复、胡适、鲁迅等文化先辈们选择了一条先文化改造再制度改造，或者二者并举改造的革命道路，然而这条道路却被朱学勤斥之为文化决定论，近代以来发生的种种文化论争也被他斥为“百年假问题”。朱学勤指责中国近代以来的知识分子的文化改造努力是在触及人们的灵魂，他们的文化理想导致了革命之恶，导致了政教合一，并最终引爆了文化大革命，他的这一判断违背了基本史实；他将专制之下知识分子的文化启蒙等罪于民主制度之下所绝对禁止的文化和精神垄断，实际上是混淆了两个不同问题的基本前提；在论证制度与文化关系时，他不断陷入自己设置的逻辑悖论之中，无法自圆其说。
中国社会一百多年来的制度转型进程中文化启蒙的意义十分重大，近代以来中国进步知识分子的文化改造的努力和功绩不容否认。
近代以来文化与制度关系确实为中国知识分子所关心的一大问题，这一问题凸现的背景是西方列强对中国的入侵以及中西文化交融而造成的民族危机。在与西方遭遇之前的数千年中，中国一直处于封建专制之下，中国历史陷于专制与暴力的恶性循环之中，并不存在制度选择的问题，至于文化也几乎没有真正选择的机会，因为中国自汉代以来儒学独尊，儒学被统治者改造和利用，几乎成为国教，以伦理纲常和忠君思想为核心的儒教成为封建专制的帮凶。黑格尔较早看到了这一点，他认为中国的历史是停滞不前的，因为在中国历史上没有任何新的东西出现，他说“中国很早就进展到了它今日的状况，但是因为它客观的存在主观运动之间仍缺少一种对峙，所以无从发生任何变化，一种终古如此的固定的东西代替了一种真正的历史的东西”，[1]因此他断定中国必将走向没落。
然而西方的入侵改变了这一切，鸦片战争使中国忽逢“三千年一大变局”，遭遇“五千年来未有之创局”，制度选择、文化选择正是在这一历史大背景下由中国知识分子率先而提出。无论是严复对于西学不遗余力的译介，还是维新派、革命派对于自由、平等、民主、人权观念的倡导，还是“五四”知识分子对于科学、民主的呼唤，这些实际上都是以文化批判为先导，以启发民众觉悟和改造国民性为已任，以最终达到社会改造、制度改造的目的，这实际上也是一个先文化改造再制度改造，或者文化改造、制度改造并举同行的一种道路选择，这样的道路选择既为中国的严酷现实所限定，同时也是一个民族由落后而至先进的必经之路。
然而这条知识分子所选择的道路却受到了朱学勤的猛烈批判，近些年来他先后发表文章和演讲，将近代以来的文化讨论、文化论争一律斥之为文化决定论，将康有为、梁启超、严复、胡适、鲁迅等文化先辈们开启的文化讨论斥为“百年假问题” [2]；另一方面又将文人谈文化讥为“万喙啄一，啄得体无完肤，身上涂满了各种文化人的口涎，不说臭不可闻，至少没有一块干净的地方了[3]。”2004年2月，朱学勤又坐客凤凰卫视，发表题为《从文化革命到“文化革命”》的演讲，将法国大革命、俄国革命和中国的文化大革命并列而言，认为革命的悲剧在于知识分子们开启的那个文化理想和文化批判，在于“以革命的手段，现代化的面貌，来恢复中世纪的政教合一”，而中国知识分子不但应该为中国的历史悲剧负责，还应该为“文革” 负责，因为他们“都是在追求那个文化理想，都是在追求在中国的土地上要引爆文化革命。” [4] 然而，朱学勤的这一说法真的可信吗？
一、文化之罪和文人之罪
朱学勤不相信文化可以决定政治，他说“世界上没有哪一个民族的现代转型是几个知识分子关在书斋里搞文化工程设计，从‘文化’里‘开’出来的[5]。”他说的是事实，也是常识，但这是否就意味着文化的毫无作用及文人不应该论文化了呢？朱学勤显然是这样认为并深恶而痛绝之的。《在文化的脂肪上搔痒》一文中，朱学勤对西方法兰克福学派发起了猛烈的批判，他的大意是说西方资本主义的批判者从马克思开始，批判始于对资本主义的政治批判、经济批判，终于法兰克福学派及其它学派对资本主义的文化批判，朱学勤认为“这很可能是把一支溃军带到了文化领域，去攻一个比先前的攻击目标更不可攻击的目标，新目标叫‘文化’”。众所周知，马克思学说的核心是唯物史观和剩余价值学说，马克思从社会发展具有客观规律这一基本判断出发，又以阶级斗争学说为其立脚点，去揭示资本主义的内部矛盾及其本质，预言资本主义必然灭亡，社会主义、共产主义必然实现，马克思学说因而被许多人看作是经济决定论。西方法兰克福等学派则侧重于从文化方面去揭示资本主义社会的阶级对立和内在矛盾，从这一线索来看，一百多年来，西方左派知识分子的斗争场域确实从政治、经济批判转移到了文化领域，但是这又何罪之有？尽管马克思在他有生之年并没有看到世界无产阶级革命的成功，并且直到今天资本主义也没有如他所预言的那样走向垄断帝国主义而灭亡，但谁又能够说资本主义是完美的天堂，谁又能够说资本主义是千年万年不变的社会制度呢？既然资本主义制度并非人类最终的理想国，其内部阶级矛盾及种种缺陷依然存在，法兰克福学派们对之进行文化批判又何罪之有？难道说政治批判、经济批判、文化批判不是三位一体的吗？难道一定要将之割裂而执其一端才是正确的吗？这里似乎还有必要再谈一下马克思的理论学说，马克思尽管提倡阶级分析和阶段斗争，但是他在本质上应该是一个人道主义者，他同黑格尔一样认为人的本质是精神的自由，而人的充分自由和全面发展是人类历史的最终归宿，他反复强调“必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系[6]。”人们应该区别真马克思主义和假马克思主义，应该还马克思学说本来的面目；马克思因为斯大林的专制独裁而蒙羞，而遭受曲解，这并不是马克思的罪过。在马克思之前和之后，许多人都对未来人类做出过种种设想，无论是赫尔德的“公民社会”，还是康德的“世界公民”，还是康有为的“大同世界”，这些与马克思所憧憬的共产主义并没有实质的区别，不过是殊途同归罢了。今天西方资本主义国家日益完善的自由民主制度以及对公民人权的切实保障实际上已经开启了真正的社会主义的大门；资本的日益社会化，慈善事业的高度发达，宗教的日益普及正在弥合阶级的鸿沟。马克思并非圣人，他未能预计到社会主义，共产主义可以不经血腥暴力，却可以通过相对和平的方式实现，我们不必苛求百年以前的人。朱学勤嘲讽有西方马克思主义之称的法兰克福学派，实际上是说这种文化论说毫无用处。朱学勤似乎更看重政治设计、制度安排，但是当他批判文化、批判文人的时候，他实际上已经陷入到了一个逻辑悖论之中：如果不承认文化设计、理论设计的重要作用，就无法解释世界上何以会在马克思的“理论设计”下出现社会主义国家和国际共产主义运动；如果承认文化设计、理论设计的重要性，又直接违背了他立论的初衷。另外朱学勤如此看重制度设计，殊不知恶的制度设计对生灵的荼毒不知会何等惨烈，斯大林假马列之名而设计的那一套东西教训已经够深刻了。关于西方法兰克福等文化批判学派似乎还有一点必须谈及，应该看到这一学派是建立在西方社会发展基础之上的，这个基础比我们的基础高出许多，而这种批判亦构成了西方社会进一步发展的力量之一，与所谓对资本主义国家的政治批判、经济批判相比，三者并无高低之分、优劣之分，互相补充罢了。倒是特别要警惕的是国内一些左派理论家们对西方文化批评学派的歪曲和利用，这些人只取其批判现行资本主义制度的一面，却以之为我们并不完善的制度辩护或开脱。其实西方文化批判学派本身并没有什么罪过。
朱学勤的真正兴趣当然不在治西方文人之“罪”，而是要治中国文人之“罪”，他在《从文化革命到“文化革命”》一文中走得更远，它将历史上的法国大革命、俄国革命和中国革命用所谓的“文化革命”贯串起来，认为正是人们的文化追求、文化理想导致政教合一，导致这些革命悲剧；而英美革命走的是另外一条道路，那就是“在1688年‘光荣革命’以后的第二年，用立法的形式通过了一个《容忍法》，就是国王要容忍自己治下臣民保持与他不同的宗教信仰，实际上就是容忍不同的精神选择”。政教合一必然导致专制，或者说所有专制都必然取政教合一这种政权模式，这些都是不可否认的，但是文人们的文化理想就必然导致政教合一吗？众所周知法国大革命爆发的原因极其复杂，其进程亦多波折，先后历时近十年，雅各宾派的专制也仅仅一年，而所谓的革命暴力在其先后均有发生，将法国大革命的暴力统统归罪于雅各宾派的政教合一是极其偏面的，另外如果象某些人说的那样，卢梭等人的人民主权理论导致了法国大革命的暴政，那么它同样也对美国革命产生了良好影响，将革命暴政、政教合一一概归罪于某些文人的文化理想显然是站不住脚的。朱学勤将英国“光荣革命”与法国大革命对立而言，其实是夸大了两国革命道路的差异性，早有论者指出“光荣革命”只是起于1640年而延续了半个世纪的英国革命的历史结果，在“光荣革命”之前英国还经历了清教徒革命、国内战争、处死国王理查、建立英吉利共和国、克伦威尔专政以及王政复辟等动荡年代，没有这些革命就没有后来的“光荣革命”。 至于俄国革命和中国革命最终走向政教合一，究其实这不过是制度选，而非文化选择。朱学勤一再声称文人无用，文化无用，但是又一再指证，文人的设计的种种理论可以导致某种制度和政权的建立，并应当对制度罪恶负责，他实际上是不断地重复他的逻辑错误。在谈到中国革命时，朱学勤进一步指责近代以来梁启超、胡适、鲁迅等一大批文先驱们都走上了一条企图通过改造文化继而改造制度的歧途，甚至认为这一传统最终波及到当代，成为文化大革命爆发的根源，朱学勤甚至断定毛泽东发动“文革”是因为他继承了“五•四”文化理想，“要在六亿中国人的灵魂深处爆发革命，” 在这期节目的末尾答观众提问时，朱学勤竟然说中国知识界应该为“二十世纪里中国苦难历史承担自己应有的责任，”并说“在你受害以前，你的理想、你的追求是参与了导致迫害你的这场人间地狱的制作的”，难道朱学勤不明白，所谓“文革”不过是借文化革命之名实行个人专制之实并使专制达到中国历史顶峰这一基本事实吗？“文革”与真正的文化革命哪里相干？“文革”当中的党同伐异、个人崇拜、残酷专政与封建专制之下的文化价值观一脉相承，而这些恰恰是康有为、梁启超、胡适、鲁讯、巴金、郭沫若等文化先驱们所严厉批判的，他们又何须对中国不幸的历史负责？又何须对十年浩劫负责呢？
中国独立知识分子的文化启蒙绝不同于由统治者所强制实施的思想灌输和思想控制，他们不但不是导致政教合一的原因，他们反而是在政教合一的专制中绽放的奇花异草，这种启蒙是任何国家由野蛮而至文明，由专制而至民主所必不可少的。当朱学勤指责严复、康有为等近代以来的文化先驱们时，他的立论实际上暗设了这样一个逻辑：他们的文化启蒙触及了人们的灵魂，人们灵魂的改变引发了革命之恶，革命之恶最终引爆了文化大革命，因此他毫不犹豫地说“我认为毛泽东并不是因为背叛了‘五•四’的理想才发动了‘文革’，恰恰是国为他太忠诚‘五•四’的文化理想才发动了‘文革’”。[7]将“文革”之罪归于中国进步的知识分子，甚至归罪于伟大的“五•四”运动，用胸怀美好革命理想这样一类美丽的词藻去掩饰毛泽东发动“文革”的历史大错，这绝不仅仅是朱学勤一个人的观点，不过是当前学术界标新立异的一个突出事例罢了。
二、“世界图式”之罪
但是朱学勤对文化决定论的批判是从批判“世界图式”论开始的，哲学史上的“世界图式”是指人们企图用某种理念去解释人类行为和社会发展，企图以某一种理论去影响和指导人们的实践，因此所谓“世界图式”的首要任务应该是去发现社会发展的规律，而形形色色“世界图式”的发现者们几乎都宣称他们掌握了人类社会发展的规律。在西方思想家看来，历史的发展是有其目的的，人类社会必将终结于某种完美的社会形态。在中世纪神学家奥古斯丁看来，人类社会的终结就是人类经过末日审判而获得拯救与升华；在理性主义者看来，人类的进步体现在理性的完善和科学的进步；赫尔德则把人类的未来寄托在人道的进步以及和平正义的“公民社会”的实现；康德认为善是历史发展的最终目的，世界大同的公民社会必将实现；黑格尔认为“精神”的实体或者“本质”就是自由，世界历史无非是“自由”意识的进展，因而人类历史是理性或精神在其中展现的历史；马克思、恩格斯则从生产力与生产关系的矛盾，从社会阶级的对立中去探讨社会发展的规律。他们或者将神看作历史发展的动力，或者将理性或善当作历史发展的动力，或者将经济看作历史发展的决定力量；它们或者是先验的，或者是经验性的，但是无论如何，在这种精神探索中，人们确实建立了社会进步、人类进步这样一种坚定信念。法国大革命时期的孔多塞身陷牢笼还写了《人类精神进步史表纲要》，他在监狱中勇敢地宣称“人类精神在解脱了所有这些枷锁、摆脱了偶然性的国王人类进步之敌以后，就迈着坚定的步伐在真理、德行和幸福的大道上前进。” [8]他所表达的正是这种信念。
朱学勤对于种种“世界图式”说显然是不相信的，他说“第一我不相信那个世界图式的存在，第二更不相信文人手里摆弄的那一点文化就是那个世界图式后面的决定性的主宰因素[9]。”其实所谓世界图式不过是人们关于历史发展动力，历史发展规律以及历史目的和意义的一种哲学探索，也是人类试图理解世界、理解自身的某种假说，这些理论确实无法像自然科学那样可以予以精确验证，尤其是那些关于人类未来终结的种种理论，更是永远无法在现世中得到验证，但是谁也无法否认这些学说的启迪意义，也无法否认其中所包含的真理成份。近代以来的种种世界图式说，许多是以达尔文的进化论和斯宾塞的社会进化论为认识论基础的。19世纪中期始于欧洲和美国的人类文化学亦深受进化论影响，1871年泰勒出版人类学巨著《原始文化》，其中一个重要观点就是人类文化是不断进化的，各民族文化不存在差异，只有阶段性的区别，有些民族的文化发展得较快一些，有的则较慢一些；他坚信“人类的历史是自然历史的一部分，或者甚至是一小部分，我们的思想，愿望和行动显和那些像支配着波的运动，化学元素的化合及动植物的生长的如些确定的规律相适应的。” [10]
人类进步的观念是人类历经几千年的痛苦而建立起来的，人类之所以进步，或者其发展必然指向进步乃根源于人性以及正当的利益诉求：没有人愿意被他人奴役，没有人甘愿被别人剥夺权利，每一个人的自由意志都渴望舒展、渴望创造，因此民主、自由、人权这些观念必然会诞生于人间，而任何国家或民族最终会接受并遵从这些基本原则。其实民主、自由、人权并没有什么阶级的区别，它们是人们安全地生活在这个世界而不受他人或政府侵害的基本权利，或称普世权利；它们也不是什么最高权利，恰恰相反，它们不过是几项最低权利。过去人们将这些概念赋予所谓阶级性的含义，完全是欺人或自欺之谈。朱学勤一概否定世界图式的学理意义和实践意义，并将严复、胡适们向西方学习的文化努力斥之为“百年假问题”，同时还要加上种种骇人的罪名，也许确实因为他比别人更为深刻。
三、文人能做什么
近代以来文化领域的论争的确极其激烈而尖锐，争论的焦点往往在于在政治制度、精神文化等方面是恪守传统，还是向西方学习。应该承认通过几代进步知识分子的启蒙，已经使得千千万万的中国学生青年，一般民众开始了解、认同和接受西方民主、自由、科学等基本价值观，但中国由封建而民主的社会转型并未完成，中国走的仍然是历史上的老路，那就是因为封建专制导致革命暴乱，又因为革命暴乱导致新的封建专制。这一事实似乎证实了朱学勤所言在影响社会发展的诸因素中，政治制度的选择是第一位的，或者直接说制度决定一切。其实朱学勤的这一判断不过是一个常识判断，但是朱学勤认为知识分子的文化改造设计方案和理想追求最终导致了中国的暴力革命和文化大革命，中国知识分子应该对中国历史，乃至应该对文化大革全负责这一基本判断却是违反常识的。康有为、梁启超、严复、鲁迅、胡适等知识分子没有选择暴力革命，而是侧重以文化启蒙为手段去呼唤变革、改造社会，这是由中国特有的历史条件和社会环境所决定的，几千年的中国的历史基本上都是以暴易暴的历史，都是以新的专制替代旧的专制的历史，对于这一点康有为应该是深有感受的，他之所以主张君主立宪而反对革命，正是基于他的这一判断。绕有趣味的是，康有为也谈到过法国大革命，他说：“夫以路易之仁柔比之山岳党之凶残，熟得失焉？以法国君主专制之淫威比之民主罗伯斯庇尔专制之淫威熟得失焉？”，[11] 从这里人们不难看到康有为对暴力革命的深深忧虑和憎恶。在中国封建力量是如此强大而凶残，如果康有为、鲁迅、胡适选择的是制度革命而非文化启蒙与改造的道路，他们要么被封建力量彻底绞杀掉，要么就是重走历史上以暴易暴的老路， 谭嗣同、李大钊尚且没有搞暴力革命便遭到了杀头的命运，而所谓的农民革命，如义和团、太平天国起义等遭到残酷镇压那是必然的，而太平天国建立起来的新的专制和个人迷信一点也不亚于封建皇帝。
这里朱学勤似乎是宣判了中国知识分子的死刑。如上所述，中国知识分子暴力革命的路显然是走不通的，恐怕也是朱学勤所不支持的；但朱学勤也反对知识分子文化改造的道路选择，舍此两条，中国知识分子真的是无路可走了。但是事实并非如此，民族不死在于精神，在于文化，并不在于制度。中国的封建制度千年不变，与之相对应的封建文化根深蒂固，这种文化是需要知识分子去揭露与批判的；武力和谎言从来都是封建专制得以维系和巩固的两样东西，知识分子必须戳穿封建专制的谎言，使人民从封建文化的奴役和欺骗中醒悟过来；专制的另外一个特征便是权力垄断文化、权力垄断真理和价值观，专制之下的知识分子应该以常识和良知为武器，去打破权力对文化、真理和价值观的垄断。诚然制度可以在极大程度上决定文化，但是在长期的封建专制下，异质的文化也始终如影相随，这种异质文化生发于人性的善端，制度愈严酷，这种文化愈显得弥足珍贵，它如火种，是人们生存下去的希望，人们没有理由去扑灭它。
制度的选择决不是象朱学勤说的那样简单。在《从文化革命到“文化革命”》一文中，朱学勤认为1787年美国《宪法》的制定完全是当时五十五位美国政治家个人选择的结果，事实上制定美国《宪法》的背后还有更多，更深刻的东西。美国《宪法》制定以前有独立战争，当时发源于欧洲的自由民主思想、天赋人权思想、宗教自由、表达自由思想、保护私产观念均已成熟，并传播到美国，基督教作为一种强大社会力量的存在亦不可忽视，没有这些东西，仅凭五十五个政治家的投票是根本制定不出那部《宪法》的，既使是制定出来了，也极有可能在实践中破产，正如辛亥革命以后的《中华民国临时约法》最后破产一样。任何民主制度都必须建立在民意之上，美国《宪法》并不是产生于五十五个政治家的手中，而是诞生于美国人民的心灵中，诞生于人类必然要将自己从种种奴役中解放出来的正义诉求之中。事实上最初的美国《宪法》并没有保障当时美国相当一部分穷人、特别是黑人的人权，当《宪法》草案公布后，引起人民强烈不满，多个州提出必须将保障所有人的基本人权写进《宪法》，否则这些州将拒绝批准《宪法》，汉米尔顿与杰弗逊在修宪问题上发生争执并导致国内政治派别的产生，正是在这中背景下，美国国会于1791年通过了《宪法》第一修正案，即《人权法案》。由此可见，所谓制度设计、政策设计这些操作层面的东西，它的价值只存在于民主制度之下，专制制度下的任何制度设计、政策设计其实都与人民无关，也不是人民所能左右的。朱学勤推崇制度设计，并把制度设计看成如此简单的东西，但是当他认定美国《宪法》不过是五十五位政治家的偶然选择时，他同样也必须承认那五十五位政治家同样也可以搞出类似的文化工程设计，也同样可以从这文化工程中“开出”现代型的美国民主社会，而后一假定是朱学勤所蔑视和批判的，他在这里又陷于自己设置的逻辑悖论之中。
朱学勤对文人和文化价值的否定在他近期〈〈从历史的纵深看官员的变革〉〉一文中得到了更为系统的表述，在这篇访谈中，朱学勤臆造了近代以来中国社会权力控制的三种形态或者称之为三个不同的历史阶段，即所谓过去的军事官僚控制阶段、人文官僚控制阶段、现在的技术官僚控制阶段以及未来的法政官僚控制阶段，为此他还借来所谓的“哲学的突破”，“第一轴心时代”、“第二轴心时代”一类时髦名词来佐证他的“大历史观”；为了把中国近代史纳入到他所臆造的这一模式中，他将三十年代的左翼文坛指为“报屁股造反”，这些继承了文人传统的左翼文人们与同时代的倡导科学和教育的所谓技术官僚“形成了历史的追逐”，这一追逐“不仅贯穿于三十年代，甚至延及1966年的文革爆发” [12]；同样为了印证他的大历史观，他甚至认为现时中国已经是技术官僚执政的时代了。在朱学勤为人们勾勒的这样一副逻辑链条中，历史被简化甚至被歪曲，而我们这个时代所面临的真正问题却被掩饰。
文化与制度的关系既是常识问题，又不是常识问题，因为其间的纠缠十分复杂。从发生的时序来看，无疑文化在先，制度在后，人类一定是先有了姓氏、氏族、宗教、礼仪、习俗、语言、文字这些原始文化之后，才渐次生出种种形式的所谓制度，制度一旦形成便对文化形成制约，甚至决定了文化的总体特征和面貌，尤其是规制着内含于文化中的核心价值。例如在中国漫长的封建专制之下，奴性文化、奴性人格的形成是必然的，它与强权文化、强权人格恰好构成一对孪生体，成为中国文化中最本质的东西。另一方面文化一旦形成又具有相对的稳定性，并对历史发生重大影响和作用。美国历史传播学派人类学家克鲁伯就认为历史不是由个人而是由文化决定的，另一位美国新进化派人类学家怀特也认为“文化是一个自我产生，自我运行，自我发展的独立体系”。⒀应该说在中国，封建制度和封建文化确实形成了一种互构，时间一长，真的难以说清是制度决定文化，还是文化决定制度了。
事实上，今人所说制度决定文化，只有在专制制度之下，这一结论才是成立的，因为专制的统治手段是如此残酷，因为专制穷尽办法去掩盖真相、垄断“真理”、剥夺人们独立思考和言论自由的权利，它决定了奴性文化就是主流文化，而在民主制度之下，文化和价值观趋于多元，根本就不存在制度决定文化的问题。在中国，制度和文化的关系几乎是一个不辩而自明的问题。谈及历史，一些人惊呼文化启蒙是将“革命的手伸向人们的灵魂”，并导致了所谓的革命之恶，真不知作何感觉；以民主制度下的法则去责罚专制制度下的文化批评活动，这实际上是倒因为果。没有人能够否认，近代以来中国知识分子的启蒙努力终始是有价值的，这其实是一个常识。
注释
①黑格尔《历史哲学》第117页，世纪集团出版社，2001年8月第1版，王造时译。
②③⑤⑨朱学勤《在文化的脂肪上搔痒》，见《读书》1997年第11期。
④朱学勤《从文化革命到“文化革命”》，
见 http://www.phoenixtv.com/phoenixtv/76569994053287936/20041230/478215.shtml
⑥⑦《马克思恩格斯选集》第一卷，第9页。
⑧孔多塞《人类精神进步史表纲要》第204页，三联书店1998年5月北京第1版。何兆武、何冰译。
⑩泰勒《原始文化》第2页，广西师范大学2005年1月第1版。连树声译。
⑾转引自李泽厚《中国近代思想史论》，第78页，天津社会科学院出版社，2003年5月第1版。
⑿〈〈南方人物周刊〉〉第31页，2005年8月10日，第16期。
⒀《文化人类学理论学派—文化研究的历史》，第224页，中国人民大学出版社1997年7月第1版。
