黑格尔对康德的批判是继承的批判，是批判性的超越。在黑格尔看来，康德的哲学还没有上升到辩证法的高度。但黑格尔对康德哲学在西方历史上的地位却给与明确的肯定，把康德称为近代哲学的转折，是一个“绝对的出发点”， 是应该无条件承认，“不容批驳的”。 黑格尔被卢卡契称为资产阶级的亚里士多德，有这样的人为我们点明近代西方主体意识的“绝对的出发点”，我们当然不能轻轻放过。但黑格尔所说的这个近代西方的“绝对的出发点”究竟是什么东西呢？这就是黑格尔清楚地看到的“对理性本身绝对性的认识”。遗憾的是，以往中国学生读康德黑格尔往往读到“理性”就觉得到头了，或者说觉得它只是一个哲学的专业性、技术性问题，无法还原到社会历史、政治文化的错综复杂的现实关系中去分析。可黑格尔明明说：

“康德无论是对于理智，还是对于意志，都把自相融贯的合理性，自由，以及自己认识自己为无限的那种自意识看作基础。”（《美学》，第一卷，70页）。

这就是说，通过“意志”、“合理性”、“自由”这几个关键词，黑格尔已经暗示我们，康德的“理性的绝对性”本身是一个历史概念，一个道德概念，一个社会政治概念，一个文化概念。它是一种社会意识和阶级意志的表达。“理性”代表了一种主观形式的统一，但这种主观形式的统一性在现实世界里的实质性内容仍然是特殊的、矛盾的、杂乱的。在这个前提下说它是“绝对的”，不过就是说，这是我针对世界的一般状况和基本矛盾的一个根本性立场，是我之所以是我的实质性、构造性因素，是我意识和思考的感情前提和价值的终极边界。这个“我”在哲学上讲是“绝对理性”，但在历史意义上则是资产阶级的社会人格。与康德不同的是，黑格尔的思想任务已经不是以“理性”为名宣告这种市民阶级主体性的自然权利，而是以辩证的方式把握这个“普遍的自由意志”的现实道路和内在矛盾。

在康德写作的时代，理性和启蒙的思想仍然要在国王和大主教面前为自己争权利，因而不免在谨慎下带着一种自我肯定、自我辩白的冲动，有时候话说得有点武断、有点绝对，有点自我中心。而黑格尔写作的时代在拿破仑战争之后，资产阶级国家的历史必然性已经昭然若揭，摆在哲学家面前的工作变成了把康德那个天真烂漫的“永久和平”的和谐状态理解为“世界历史”时空里的持续不断的冲突：“主人与奴隶”的冲突；自我与他人的冲突；“一与多”的冲突；自由与秩序的冲突，等等。可以说，在黑格尔的法哲学和历史哲学里，现代性的基本母题，如民主、平等、海外殖民，文化冲突、时间体验的叙事化组织等等才都成为现代西方这个历史主体的内部问题，并作为推动这个主体发展的内在矛盾被一一审视。所以黑格尔在“道德”和“伦理世界”之间作了明确的区分，这种区分表面上看是哲学范畴上的，但实际上却点明了黑格尔的法哲学同康德的“道德形而上学”之间的历史出发点的不同。在《法哲学》“导论”的最后，正文开始之前，黑格尔讲的正是这种区别和不同：

“道德和伦理在习惯上几乎是当作同义词来用，在本书中则具有本质上的不同意义。 ……康德多半喜欢使用道德一词。其实在他的哲学中，各项实践原则完全陷于道德这一概念，致使伦理的观点完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱。……”（42）

黑格尔不是反对康德的道德，但他把它放在“抽象法”和“形式法”这一部分来谈，指出它具体的历史内容是“所有权”、“契约”及其法律上的不可侵犯。他把后面这些东西看作是“自由的最初方式”，虽然重要，但仅仅是“最初”方式。在这个阶段上，黑格尔和康德是一致的，他下面这句话实在是比康德还康德，可谓抓住了康德道德形而上学的核心：

“在这领域（所有权、契约等）中我们所具有的自由就是我们所说的人，也叫做主体，它是自由的，的确对自己说来是自由的，并在事务中给自己以定在。”（43）

但随即黑格尔就开始批判和超越康德，在“伦理世界”里进一步界定自由，《法哲学》最重要的部分就从这里展开：

“但是定在的这种单纯直接性还不相当于自由，而否定这一规定的就是道德的领域。……在这领域中所关紧要的是我的判断和意图，以及我的目的，因为外界已被设定为无足轻重的了。不过在这里构成普遍目的的善不宜仅仅停留在我的内心，而应是指实现。……道德同更早的环节即形式法都是抽象东西，只有伦理才是它们的真理。”（43）

在伦理世界的三个阶段，即家庭、市民社会和国家里，个人扬弃了他的“冷酷无情的人格”（家庭）；作为独立自主的人互相对待，并由此结成“相需相求的纽带”（市民社会）；最终完成了“个体独立性和普遍实体性在其中完成巨大统一的那种伦理和精神”（国家）。这个充满现实矛盾、冲突、斗争的历史过程就是黑格尔法哲学的领域，也是他《法哲学》的基本结构。

黑格尔哲学的批判性和历史性在这里表现得淋漓尽致。它一方面把康德的“理性的绝对性”视为近代西方（即资产阶级的历史主体性的代名词）的绝对出发点，在道德上和政治上坚决拥护。另一方面，在辩证法的高度上，他又毫不含糊地把这种绝对性看作一种未经中介的主观性，一种偏见，一种天真状态，即“把自己认识为无限的那种意识”。这是我们进入康德政治哲学乃至整个当代世界政治哲学和文化政治问题的门径。黑格尔对康德的态度提醒我们，我们面对的“普遍性”的观念只有对于它所依托、并为之服务的社会意识来讲才是“普遍“的，它是一种自己把自己视为普遍性的特殊性，是这种特殊的社会主体在价值论上的自我肯定。但这种特殊性具有这样一种经济上和道德上的活力，占据着这样一种世界历史的优势，以至于它自然地、在一定程度上是正当地把自己设想为所有他人的尺度，设想为普遍性。但这种普遍性论述的历史起源，不但对其特定价值体系之外的文化意识和政治意识来说必定是一种特殊的东西，就是对于它自身历史发展的新阶段来说，也是局限的、武断的。

从私有财产、“市民社会”到“国家”

黑格尔对康德的批判虽然具有哲学史上的重大意义，但归根结底是一种新的历史经验使然。这种新的历史经验就是资产阶级国家在整个西欧范围里获得全面的合法性和全面的胜利。所以，在这个时候，黑格尔体系的重心就变成了集体和国家。这不是抽象的普遍的“历史理性”，不是抽象的普遍的“道德”，而是具体的，实现了的资产阶级的权利和法的世界。现在这个世界要把自己理解成“世界历史”。所以黑格尔处理的普遍性问题和自我认同问题是在一个更高、也就是说更具体而实在的层面上展开的，是一种政治性的思维。所以，黑格尔的国家概念并不仅仅是一种制度上的辩护，更是一种在文化领域和价值领域的自我确证（self-assertion）。我们可以看看下面这段话：

“理想性中的必然性就是理念内部自身的发展；作为主观的实体性，这种必然性是政治情绪；作为客观的实体性则不同，它是国家的机体，即真正的政治国家和国家制度。”（《法哲学原理》，266页）

黑格尔明确地把近代西方的资产阶级国家定建立在一种“必然性”基础上，这种必然性就是“希求自身和认识自身的自由的统一”。黑格尔把这种西方近代的主体性称为“实体性的东西”，它并非玄而又玄的“精神”，而就是“作为个人的主观实存而存在”。这个“个人的主观实存”在康德那里就已经讲清楚了。所以黑格尔现在强调的是国家的组织和机体，而后者不是外在于个人的或主观的“自由的统一”的客体，而就是这种主观性“在自身中的过程”；是这种主观性的客观化，是它“在自身中组织起来，在自身中设定差别，通过这些差别而完成它的圆形运动”（266页）。为什么是“圆形运动”而不是“直线运动”？因为这种主观性的对象化、客体化、外化甚至异化都将被理解为“返回自身”过程的环节。在这里，我们清楚地看到了现代西方政治哲学的价值论基础和文化上的自我同一性。黑格尔之所以要批判康德，是因为此刻的近代西方主体，即资产阶级主体，早已走出了那种抽象的、理论上的必然性，而在世界历史的现实时空中展开，在同种种前资本主义和非西方的生活世界、价值世界和文化宗教体系争夺“普遍性”和“人性”的定义权，同时力图把自身内部的复杂性、多样性和差异性纳入新的自我理解的统一性构造中去。在这个时候，辩证哲学能够处理批判哲学无法处理的问题。

在黑格尔哲学里，近代西方主体性的“世界历史的道路”是被当作这种主体性的内在矛盾来处理的。无论在内在性还是客观性领域，黑格尔对这场世界历史的斗争都充满信心，对一切冲突和矛盾都持一种辩证的、开放的欢迎姿态。因为他确信，西方主体性必将在这一系列具体的经济、社会、政治和文化的冲突中确立自己的先进性和普遍性。而不经过这种冲突，西方的普遍性就无法被验证，无法被具体化、复杂化，就只能停留在抽象的自我知识的水平上。黑格尔急不可耐地要把这种自我知识付诸历史的、现实的或“实践”的检验，从中观察和确证它的普遍性。这就是马克思等人一再强调的黑格尔哲学的“深刻的历史性”。

现代中国知识分子总体上是从马克思主义出发去读黑格尔的，所以对这个黑格尔—马克思传统里面的“普遍性”概念——“历史发展的客观规律”——深信不疑，有疑虑也不敢公开提出来。从思想史的角度看，问题很明显，就是我们在读德国古典哲学的时候极为强调黑格尔与马克思的关系（这本身是对的），但却有意无意地把康德和黑格尔的关系割断了。但切断了这一层历史关联和思想关联，我们就可能忽略黑格尔辩证法思维内在的文化政治的品格，以致于最终无法把黑格尔传统放在西方现代性的主体论述的大背景下面，作为这个大历史的一个环节予以分析批判。而如果我们只会抱怨黑格尔或马克思太“欧洲中心主义”，我们就仍在指望欧洲人替我们把我们自己的问题想清楚、给出现成的方案来，就还是在以一种“特殊性”或“边缘”的身份说话。这样的话，我们在理论上和实践上永远就走不出“后殖民主义”的格局，就无法提出真正的中国问题。

对黑格尔的《法哲学》，我们不但要细读文本，更要注意它的论述结构，因为这里面有很多“叙事性”，从中我们可以看出一些深层的考虑。这种深层考虑只有一部分能落实到字面上，但只有同时领会了字面意义和结构安排，我们才能说在概念的整体上把握了黑格尔的法哲学。

黑格尔把法的基础理解为“自由意志”，就是说，因为人有意志，所以有自由；因为有自由，所以有权利。法在抽象的意义上，就是这种抽象的普遍权利。我们在前面讨论康德的道德哲学时就谈到了“权利”和“财产”或“所有权”的关系。所以当黑格尔谈什么“成为一个人”和“不侵害人格”时，我们已经可以把它放在一个历史语境里面来理解。我们马上看到，黑格尔对权利的自由的说法，直接来自他对资产阶级市民社会的理解。因为在《法哲学》里，法作为自由的体现，首先就意味着所有权，意味着占有“物”的权利。而“物”由于没有人的自由意志，就不可能去占有，也就没有权利可言。其次是转移所有权的自由或权利，即契约。由此才有了意志和意愿的差异和冲突，才有了法的“禁令”的含义。黑格尔虽然在一个很抽象的层面上思考问题，但却不喜欢抽象性，而喜欢具体性。我们可以看出，黑格尔在这里谈的其实已经是资产阶级市民社会。在《法哲学》的第183节黑格尔讲：

“利己的目的，就在他的受普遍性制约的实现中建立起在一切方面相互倚赖的制度。 个人的生活和福利以及他的权利的定在，都同众人的生活、福利和权力交织在一起，他们只能建立在这种制度的基础上，同时也只有在这种联系中才是现实的和可靠的。这种制度首先可以看成外部的国家，即需要和理智的国家”。（193）

这里，黑格尔对资产阶级财产权、个人私利的神圣不可侵犯，和出于互利和趋利避害的本能而发展出来的社会交往、契约和法律关系讲得很清楚，也很实在。在此，作为资产阶级国家的道德基础和逻辑基础的“需要”和“理智”也都是具体的。但在下面一节，即184节，这一切却在哲学话语里得到再确认，一种历史的、政治的具体性随即在普遍性的层面上建立起来：

“理念在自己的这种分解中，赋予每个环节以独特的定在，它赋予特殊性以全面发展和伸张的权利，而普遍性以证明自己既是特殊性的基础和必要形式、又是特殊性的控制力量和最后目的的权利。正是这种在两极分化中消失了的伦理制度，构成了理念的实在性的抽象环节。这里，理念只是作为相对的整体和内在的必然性而存在于这种外界现象的背后。”（193）

这样一来，资产阶级市民社会和宪政国家就变成“精神”之实体性的最高体现，成为自由的形式和保证。以此为基础，黑格尔不但鄙视同时代的其他“落后”国家形式，对古代国家也不以为然（而在他自己的早年思想里，黑格尔曾经把希腊城邦民主制度奉为理想，在《美学》里，黑格尔仍然把希腊艺术作为“理想型艺术”的代表）。他对柏拉图的理想国评价就不高，认为它根本无法应付“独立的特殊性”和“主观自由”。虽然黑格尔把“人格的无限性”观念归功于基督教，但究其社会实质来说，它却只能是一个近代布尔乔亚的观念。

有意思的是，黑格尔还由国家的这种理想形态出发，谈到了所谓的“不成熟的国家”。这段话值得认真看一看，因为它其实可以被看成是西方主流思想对非西方国家的看法的一个表述上的原型：

“在现代，国家的理念具有一种特质，即国家是自由依据意志的概念，即依据它的普遍性和神圣性而不是依据主观偏好的现实化。在不成熟的国家里，国家的概念还被蒙蔽着，而且它的特殊规定还没有达到自由的独立性。在古典的古代国家中，普遍性已经出现，但是特殊性还没有解除束缚而获得自由，它也没有回复到普遍性，即回复到整体的普遍目的。现代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相接合得来，所以家庭和市民社会的利益必须集中于国家；但是，目的的普遍性如果没有特殊性自己的知识和意志——特殊性的权利必须予以保持——就不能向前迈进。所以普遍物必须予以促进，但是另一方面主观性也必须得到充分而活泼的发展。只有在这两个环节都保持着他们的力量时，国家才能被看作一个肢体健全的和真正有组织的国家。” （260-261）

今天的中外自由主义者看到这段话一定会深表赞同。在理论上讲，黑格尔说得一点也不错，因为任何政治共同体如果不是“普遍性与个别性的有机统一”，不能在个别性和特殊性的自由意志的基础上确立其制度的稳定性，就谈不上是一个“概念的实体”，而只能是一个专制、武断和“偶然”的存在。我们从这一点出发，也能够反思一下社会主义制度相对于资本主义制度的不稳定性甚至脆弱性。因为资本主义制度所依据的社会实体是资产阶级，这个阶级是一个漫长的历史发展的客观产物；这个阶级选择和创造的政治制度本身的确在相当程度上考虑到了该阶级的市民社会个别成员的利益和自由。而社会主义制度或“无产阶级专政”则是一个新生事物，是一种社会理性和社会理想的人工产物——社会理性指的是要通过社会组织来保护劳动者整体上的最大权益，超越资本主义生产的盲目性、破坏性和异化倾向；社会理想指的是对一个更为平等、合理、人道的社会制度的想象和追求；“人工产物”则是指由无产阶级先锋政党领导、在“唯物史观”等理论的指导下，通过一系列极为精彩的“理论与实践相结合”的斗争策略而实现的社会主义现代性方案。这种新制度虽然具有理想性，但在处理其内部的“普遍性与特殊性”、“一般与个别”等问题时，却要面对一系列非常棘手的问题，往往处理不好就会形成一种对个别性、对自由意志的压制和暴力。从理论上说，社会主义国家或无产阶级国家至今仍在为自己这种出自更高的观念性的制度安排寻找它自己的有机的、具体的、特殊的历史主体，即社会主义市民社会的“定在”，所以它在其本身的合理性中包含了一种尚未解决的历史矛盾，一种不合理性。而相对而言，资产阶级国家是一种历史产物，作为一种相对“自然”的东西，在其本身的不合理性中却又包含了一种历史矛盾的“解决”，一种合理性。从这个现实问题回过头去看看黑格尔对“法”的理解，就不能不赞叹他对资产阶级市民社会的历史的、“自然”的社会基础所作的预设性思考。在《法哲学原理》一开头他就谈到问题的“出发点”：

“[法学]作为科学的一个部门，它具有一定的出发点，这个出发点就是先前的成果和真理，正是这先前的东西构成对出发点的所谓证明。所以，法的概念就其生成来说，是属于法学范围之外的，它的演绎在这里被预先假定着，而且它应该作为已知的东西而予以接受。”（2，着重号为原文所有）

如果我们在这里把“法”（Recht）读作资产阶级市民的“权利”（Recht），我们就明白黑格尔在这里说什么了：财产、所有权和用它们来定义的“自由意志”有一个先于资本主义政治制度的史前史，这个不成文的史前史，加上近代以来对这个史前史的思想和理论上的阐发，就构成了资产阶级法权的（历史）出发点和（哲学）证明，就是康德的道德形而上学的全部内容。黑格尔谦虚地把自己的工作称为“演绎”，意思是这种工作没有什么创造性，只不过是按照必须承认的假定，把“已知的东西”接受下来。而实际上，资产阶级法学或法哲学最自信、最傲慢的地方，恰恰就在于这样一种理解或自我理解：资产阶级的法权概念，“就其生成来说，是属于法学范围之外的”。这种观察是日后资产阶级实证法的所有条文和程序的道德基础和“自然史”基础。

所以社会主义资本主义之争，从一个历史的角度看，的确不是一个非此即彼，黑白分明的问题，而是一个你中有我，我中有你的结构性的重叠、交叉、冲突和竞争的问题。把握这一问题的不同的历史起源，是分析这个问题的复杂性的起点。但今天我们读黑格尔这段话，是要强调，在看自由、个性、私利和“特殊性”的权利和必要性时，虽然不应忽略所谓“不成熟国家”的问题，更要看到，无论不同国家形态的普遍性宣称如何，在其内在构成性因素中，总保持着一个历史的、阶级的起源，一种价值上的具体性和特殊性。在后现代、全球化时代，（西方的）这种历史和价值的特殊性在经济上和文化上都表现出来。近代西方国家的外部形态可以有相当大的变化和发展，比如从传统民族国家转变为当今美国那样的全球“帝国”，但其价值论的、自我认同的基础，却仍会有一种相对的稳定性。

可惜今天中国的法学家，大多只钻在实证法的形式里面，而对“出发点”、“先前的东西”、“属于法学范围之外”的东西和“已知的东西”不闻不问。今天中国的一些经济学家、社会学家、政治学家和历史学家热衷于鼓吹以法律的形式确立私有财产的正当性，向往一种以私有财产为基础的个人权利和个人自由。这背后的基本冲动仍然是要为当代中国补上资本主义这一课。这是文革后中国知识界的一个持续的思潮，只不过与八十年代相比，在今天的中国，私有财产已经的确作为一种社会力量和政治力量出现了。但在理论上看，这种思维并没有考虑当代中国自身的历史出发点和“先前的东西”。它只是要把别人的“已知的东西”当成自己的出发点搬过来。它想要别人的法，别人的权利，但却不知道也不愿意正视别人的法的“史前史”，那种“属于法学范围之外”的东西，看看它同自己的“史前史”和“属于法学范围之外”的东西有什么差别。这种要在当代中国国家形态的内部重建资产阶级市民社会的想法听上去好像是要顺应历史，实际上却是一种历史虚无主义的表现，因为它在根本上割断了当前中国的现实和它的历史生成之间的关系，既没有把自己的历史作为“已知的东西”接收下来，更推卸了自己作为历史继承人的道德责任、政治责任和理论责任。这种“回到康德”的方式，无论在道德修辞上如何慷慨激昂，却只能像黑格尔当年所批评的那样，是一种只管“我的判断和意图，以及我的目的”的态度。在此，这种判断、意图、目的只能暴露出中国社会新生的有产者阶级的狭隘的利益本位，暴露出这个阶层的代言人在思想上的孱弱和想当然，因为这种“主观的意志”把“外界”，即当代中国的历史条件和现实国情，统统“设定为无足轻重”的东西。

黑格尔在《法哲学原理》第二节里还进一步谈到了法的社会基础，它和我们今天的文化政治的兴趣尤其相关。这里黑格尔谈的是“法的规定”，即“什么是合法的”，如何以法律的方式为存在物下定义。他是这么讲的：

“不过定义大多从语源演绎而来，特别是从特殊事件中抽象出来，所以是以人们的感情和观念为基础的。于是定义的正确与否就看他是否与现存各种观念相符合而定。[但]采用这种方法，就会忽略科学上唯一本质的东西，即在内容方面忽略事物本身（在这里就是法）的绝对必然性，在形式方面忽略概念的本性。”（3）

在这里我们又一次看到，黑格尔法哲学的真正矛盾在于如何把习俗性的、在历史中自然生成的社会生活形态和价值观念——资产阶级市民社会——“在哲学的高度上”表述为“概念”和“绝对必然性”。黑格尔的《法哲学》和《历史哲学》的局限，正在于这种普遍性的冲动，在于要把历史重写为“概念的必然性”的“生成运动的过程”、“成果”和“证明和演绎”（《法哲学原理》，3）的意图。

从黑格尔法哲学的“概念的实体性”出发，个人只有在国家里面才有意义，因为国家是“伦理理念的实现”（253），是个人的自由意志的保证和体现。黑格尔的问题始终是，“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的。（11）。有的人说黑格尔保守，因为你说存在的都是合理的。只要存在就有理由，我们可以做的只是理解它，为它的存在做辩护。但黑格尔有一次和他的学生谈话时说：“我还有上半句话呐。凡是合理的都是现实的。”他接着就开始抱怨别人不理解他，就是说，不理解他思想里面激进的那一面。黑格尔说这句话时候既老实又狡猾。他的意思是合理的东西一定会在历史中为自己开辟道路；一定会冲破种种阻力和压制，或以和平改良，或革命性变革的方式到来。合理的东西总是要实现自己，或以渐进的方式，或以激烈的方式。现实中的变革因素是挡不住它的。黑格尔考虑的不是一个规范性的、空间性的和形式上的概念体系，而是一个过程，是合理的东西怎样实现的问题。他不可能像康德一样从抽象的普遍性概念和范畴出发去讨论这个问题。黑格尔的理性是一个自我实现、在现实矛盾中为自己开辟道路的过程，它包括一系列的一与多、我与他之间的冲突、转换、包容；于是一变成了多，多变成了一；我中有他，他中有我。这里面包含了一个矛盾及其黑格尔式的解决，这就是一怎么化为多，多怎么回到一；我如何变成他，再如何回到我。这个过程不是一个封闭的循环，而是开放的，螺旋式的上升。就像成长小说(Bildungsroman)，主人公碰到了和自己不一样的人，面对陌生的、异己的环境，这才意识到自己的特殊，同时也才意识到自己身上的普遍性。你只有意识到自己是特殊的、有限的、同时又是自由的，你才能把自己的历史作为普遍的东西来理解，或者说，才能把一般的、无限的东西作为“实体”，即作为是自身矛盾的具体展开来对待。

这不仅仅是个人精神生活和自我意识的问题，更是生活世界和价值体系之间如何相处的问题。我们随时都处于一与多、同与异的相互冲突、相互吸收的过程。这就是成长的辩证过程。个人和集体的自我意识是怎么发展的？它们也是这么发展的。这就是黑格尔的基本看法。世界上有各种关系，责任与义务，主人与奴隶，合理与现实等等问题。黑格尔最关心的实际上是一个非常现实的问题，即现代市民社会日益扩大的经验和实践范围，和仍由传统决定的现存社会组织，生活形态、自我认同之间的冲突。黑格尔很明白这一冲突的残酷性，但他认为这就是历史，是积极的东西。用宗教语言，黑格尔把它归结为这样一个观察：不是善，而是恶创造历史。用他的辩证法语言，这就是否定性推动辩证法的运动。一切发展于是被理解为“否定之否定”。

基于这种思考的现实性和历史性，黑格尔在《法哲学》里尖锐批判了康德在《道德形而上学》里表述的法学理论，把它称为“普遍性的限制”——即道德规定人不能做什么。而黑格尔自己的法的观念则是对这种限制的超越，因为它的着眼点是一种肯定的、正面的东西，即“能做什么，必须做什么，怎么才能做到”。他更讥笑康德的普遍性或“理性的规律”是建立在“一个人的任性和另一人的任性的符合一致”这样的 “形式的同一性”和主观愿望上（36-37）的。与此相反，黑格尔的普遍性是预设了他人、差异性和冲突的，是建立在具体的社会关系和历史阶段之间的矛盾基础上的。当你在社会领域遭遇到另一个人，另一个自由意志的主体，另一个财产的所有权形式，你就要思考“自我与他人”的关系，就不得不一方面把自己视为特殊性，另一方面又试图把自己的特殊性和一种普遍的东西联系起来，看作是同一个过程内部的特殊环节。你一方面不满足于自己就是这样的特殊的东西，想去吸收别人的东西，想把自己的个别性扩大为普遍的东西，但另一方面你又不想在这个过程中丧失本原型的自我认同，不想就此变成另外一个人。

黑格尔的这些论述都是非常精彩、非常有说服力的，因为在同康德哲学论战的时候，黑格尔明显站在具体现实矛盾的一边说话，是“实在的观念性”，而不是观念的理想性。但我们不要忘了黑格尔的辩证法的历史语境是市民社会和国家理性之间的冲突，是一个纯西方内部的问题。在西方和非西方之间的关系上，黑格尔的思考完全没有任何辩证色彩和历史感——这本身不难理解，因为他的辩证理性本身只能是现代西方社会内部矛盾冲突的反映，对他来说，哲学不过是“被把握在思想中的它的时代”（its own time comprehended in thoughts, 《法哲学原理》，中文版， 12）。我们在黑格尔的市民阶级的法权世界里看见了整个十九世纪西方的缩影，也看到了今天资本主义全球化及其种种政治、军事和文化性形态的内在规定性和自我同一性。黑格尔的法哲学和历史哲学观念，就像世界历史时间坐标上一个漏斗形的、指向“普遍性”扩张轨迹，一头连着康德“理性”和“个人”的主观性，一头接着全球化时代的统治形态。

顺便提一下，马克思主义主义试图以生产方式和阶级斗争理论超越黑格尔的西方中心论，但在西方仍在生产、技术、社会政治组织和社会自由方面保持巨大的优势、仍然作为世界中心享有统治地位的时候，马克思主义主义内部也总会出现西方中心主义的倾向。共产国际指示中国共产党在大城市搞产业工人起义，就是一个例子。当代西方马克思主义认为中国只有在充分商品化以后才有批判的资格，是另一个例子。他们共同的特点是不承认中国或任何其他国家或社会能够给予它的文化存在对资本主义世界体系提出任何挑战，或争得任何“自主性”。这种看法有一定的道理，但也带来很多问题。

把不可避免的历史进程“内在化”为自我意识，是布尔乔亚思想的一个核心特征。黑格尔的国家概念和康德的国家概念非常不一样，因为它强调的不是抽象的道德原则，而是伦理世界的具体规定性，即主体在经济、政治、文化上的根本的自我认同。我们可以举个例子看黑格尔是怎么论爱国的。在《法哲学原理》第261页，我们看到，这是资产阶级市民社会基于对自己的宪政国家的认识而发展出来的一种国家理论。在国家的前提下，我们才能来讲什么是政治情绪，而国家的政治情绪最主要的就是爱国心。什么是爱国心？这就是“作为从真理获得的信念，如同已经成为习惯的意向，只是国家的各种现存制度的结果。” 黑格尔对康德的批判的一个重要方面，就是强调对于国家的理性要求来说，个人的道德和市民社会的契约都不是绝对的，特别是强调“国家绝非建立在契约之上”，更不是“本于一切人的任性而建立起来的”（83）。

黑格尔当然理解，近代思想的基本趋势是“把政治权利和政治义务看作并主张为特殊个人的直接所有权”（82），而这是在对抗君主和国家的权利的过程中形成的，但他对把国家和市民社会混为一谈、把个人权利和契约性关系抬高到国家之上的倾向持明确的批判态度，一再强调契约是“两个同一的意志”（82），因而并没有摆脱人的任性；而国家却是绝对的，是独立于个人意志的总体意志和理性的体现。因为在国家中，实际上存在着市民法之上的更高的合理性与合法性。黑格尔这种看法多年来被许多自由主义学者攻击为替普鲁士专制国家辩护，甚至为共产主义集权国家提供了理论基础，但事实上，黑格尔的法哲学理论对二十世纪宪法理论和国家理论都有极大的影响。我们在后面讨论韦伯和施米特时还要回到这个问题。

在黑格尔看来，国家的合理性在根据国家制度所进行的活动中表现出来。这种政治情绪一般来说就是一种信任，是这样一种意识：我的实体性和特殊的利益包含和保存在把我当作单个的人来对待的他我，这就是国家。在利益和目的当中，因此这个他者对我来说不再是他者，而就是我的内在规定，而我有了这种意识，我就自由了。所以爱国在黑格尔看来是一种更高的自由状态。因为你意识到你的利益体现于国家，和国家不是一个我和他的关系，而是我和我的关系。这和康德很不一样，康德认为国家首先代表王权。康德要建立一个近代意义上的、理性的宪政国家，要制约国家对私人领域的侵犯，最好搞美国那样的三权分立。黑格尔说国家的最高体现是爱。这个听起来荒谬的说法是根据现实就是合理的，合理就是现实的这句话而来，是普遍与特殊、自我与他人、内与外、一与多等一系列辩证法理论的一个理解。这是资产阶级国家在道德上的自我理解：基于私有财产、市民社会和公共领域的国家就是自由和正义本身。在这一点上，我们看到黑格尔的国家概念虽然具有一定的历史感，但最终仍然是一种规范性（normative）东西，一种理想。对这种理想主义或观念论的全面批判，还有待马克思和尼采的到来；而对规范主义的批判，则直到二十世纪二十年代，在施米特的著作里，才获得了严格的理论意义。在相当长一段时间里，黑格尔哲学和康德哲学之间的关系虽然是矛盾的、模糊不清的，但却正以这种矛盾的、模糊不清的方式一同构成现代西方“市民—基督教”世界基本的主体理论和价值理论，处在西方自我认同的核心。

海外扩张、“世界历史”与“国际法”

市民社会并非像九十年代以来国内一些不读书的自由主义者所臆想的那样，是很温文尔雅的、个人财产和权利不受侵犯的理想社会。黑格尔所说的市民社会实际上是一个“个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场”；它也是“私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台”（309）。古典自由主义认为，市民社会成员的自私自利动机和行为可以带来整个社会更大范围的善。黑格尔在一定程度上赞同这个看法，但又试图用国家理性、世界历史等概念来限制它、超越它。黑格尔有一个在今天看起来令人吃惊的结论：市民社会内在地要求海外殖民。大家知道，在德文里，“市民社会”就是“资产阶级”社会，Burger既是“（资产阶级）市民”又是“市民”，burgerlisch既是“有产者的”又是“市（公）民的”，马克思也是在这个意义的双重性上讨论市民社会问题。如果我们说资本主义社会内在地要求海外殖民，在经济学意义上就比较好理解。但在“市民社会”的民主、自由、权利等范畴下，是不是就很难自圆其说，无法解释中产阶级社会和资产阶级国家海外扩张和殖民主义问题呢？绝对不是。事实上，黑格尔对西方海外扩张和殖民的看法，是沟通资产阶级宪政国家的“内”（市民社会和市民法）与“外”（贸易、殖民、战争，国际法）的关键点。

我们可以回过头来看看黑格尔对于市民社会和资产阶级宪政国家致力于海外扩张的看法：

“市民社会的这种辩证法，把它——首先是这个特定的社会——推出于自身之外，而向外方的其他民族去寻求消费者，从而寻求必需的生活资料，这些民族或者缺乏它所生产过多的物资，或者在工艺等方面落后于它。”（246）

他紧接着讲到：

“家庭生活的原则是以土地——固定的土壤——为条件。同样，对于工业来说，激励它向外发展的自然因素是海。追求利润要通过冒险，于是工业在追求利润的同时也提高自身而超出营利之上。他不再固定在泥块上和有限范围的市民生活上，也不再贪图这种生活的享受和欲望，用以代替这些的是流动性、危险和毁灭等因素。此外，追求利润又使工业通过作为联系的最巨大媒介物而与遥远的国家进行贸易，这是一种采用契约制度的法律关系；同时，这种交易又是文化联络的最强大手段，商业也通过它而获得了世界史的意义。”（246）

显然，即便在谈资本主义工商业扩张的时候，黑格尔也是始终紧扣“自由的成长史”的宏大主题，把市民社会将自己“推出自身之外”的种种活力和力量、那种“流动性、危险和毁灭”看作是推动世界历史发展的动力，而非仅仅是追求利润的经济行为。他特别强调海外扩张的文化意义：

“跟海洋的联系究竟有哪种文化手段，要了解这一点，不妨对照一下工业发达的民族同禁止航海的民族各自对海洋的关系，后者，例如埃及人和印度人，已经变得迟钝了，并深深沉陷于最可怕的和最可耻的迷信中，前者，例如奋发有为的一切大民族，它们都是向海洋进取的。”（247）

这里中文翻译的第一句有点拗口，英译本作“若要领悟同海洋的联系中存有什么[国民]教育的资源”（But in order to appreciate what an educational asset is present in the link with the sea）。黑格尔是把海外扩张和冒险作为市民社会和现代国家的基本教育、训练、教养和文化来看待的，是其“奋发有为（enterprising）”的性格的基本冲动。所以黑格尔断言，“成长了的市民社会都被驱使推进这种[殖民]事业”（247）。这不仅仅是资本的逻辑，还有一种主体的感情因素和文化因素，两者共同构成了当代西方主体性的自我理解和自我确证。正是从权利和自由的角度出发，黑格尔较早地注意到殖民地独立革命的不可避免——不是后来发生的土著居民驱逐欧洲殖民者的革命，而是殖民地白人居民要求独立于母国的革命。因为他看到，“殖民地居民并不享有跟本国居民的同等的权利；于是从这种状态中发生战争，最后乃是解放”。（247）黑格尔明确支持欧洲海外殖民地的独立、认为它们的解放对宗主国是一件好事，可以反过来促进宗主国政治生活里的民主自由，“正同奴隶解放对主人有莫大利益一样”（248）。

“市民社会的“奋发有为”，它的不可遏制的贸易、海外扩张、殖民、战争是黑格尔“世界历史”的现实起点。因此黑格尔的“国际法”概念和康德的不同，它不是去追求什么“永久和平”，不是把资产阶级宪政国家理想化为一种抽象道德的绝对性，而是基于一种现实原则，把国家看作它们相互关系中的特殊物，因此：

“在这种关系中，激情、利益、目的、才德、暴力、不法和罪恶等内在特殊性和外在偶然性就以最大规模和极度动荡的嬉戏而出现。在这种表演中，伦理型的整体本身和国家的独立性都被委之与偶然性。由于各民族作为实存着的个体只有在他们的特殊性中才具有其客观现实性和自我意识，所以民族精神的原则因为这种特殊性就完全受到了限制。各民族在其相互关系中的命运和实际是这些民族的精神自由显形的辩证发展现象。”（351）

虽然黑格尔马上为这段话加上了一个光明尾巴，说“从这种辩证法产生出普遍精神，即世界精神，他既不受限制，同时又创造着自己；正是这种精神，在作为世界法庭的世界历史中，对这些有限精神行使着它的权利，它的高于一切的权利”（351），但事实上黑格尔对国际法的看法是很谨慎的。国际法虽然是“国家间应该绝对有效的普遍的法”，但国际法条约只能作为国家间彼此的义务，由个别国家遵守或不遵守。黑格尔通过对主权国家存在的“自然状态”的观察，对康德“永久和平”观念提出了质疑。黑格尔看到，“[国家]之间的关系以主权为原则，所以在相互关系中他们是处于自然状态中的。他们的权力不是由被组成为超国家权力的普遍意志来实现，而是由他们特殊意志来实现的。”（348）

而康德的“永久和平”观念却是“以各国一致同意为条件，而这种同意是以道德的、宗教的或其他理由和考虑为依据的，总之，始终是以享有主权的特殊意志为依据，从而仍然带有偶然性”。（348）

这里黑格尔强调国家存在的最根本的“自然”本质，就是说，国家的权力、意志和行为是不受任何法律制约的。黑格尔虽然没有对“主权”概念做进一步的发挥，但实际上肯定了国家主权的概念，指出主权国家的特殊意志在现存历史阶段不会屈从于“超国家权力的普遍意志”。在这一点上黑格尔并不是一个康德式的理想主义者，而是政治现实主义的老祖宗。他特别反对那种以“普遍”名义去规定历史中具体矛盾冲突的和解，指出了国家间的“一致”和“同意”从来都有特殊的“道德的、宗教的或以其他理由和考虑为依据”的实质性基础。这些观察，在全球化时代的今天，也仍然是适用的。

（选自自张旭东，《全球化时代的文化认同——西方普遍主义话语的历史批判》（北京大学出版社，2005，75-85页。曾收入许纪霖、刘擎编，《华东师范大学思与文讲座演讲录》（上海：华东师范大学出版社，2004年，40-55页）