以“儒学与公共领域”为主题来纪念儒家刊物《原道》创刊二十周年，应当说非常好地把握了大陆新儒学的一个特征。相对于港台现代新儒家以哲学话语论说道德心性及其面对西方捍卫儒学的价值，我们今天崛起的大陆新儒学直接关注治平天下的政治生活，关注公共领域的建设和发展，这有十分鲜明的学术特征。从蒋庆、陈明、秋风到时下诸贤都如此。我想说的是，谈论公共精神、公共社会或者公共性政治的构造，这首先不是咱们研究儒学的人趋附当下政治话语的时髦，而是儒学，特别是三代天下秩序形成的一个传统，是儒学本身长期以来孜孜以求的东西。这一点容我后面作一解说。在这一点之后，我还将谈谈儒学能为当今公共领域的建设作出什么样的贡献，发挥什么样的作用。我期待这样的讨论取得一些共识或成就。
考证早期华夏世界的形成，通常是历史学家和考古学家的工作。但是，当我们在儒学上来谈论早期华夏政治和精神世界，却不打算庚续他们的工作。因为儒学在这里关心的是文化、精神和政治思想的源头，不是历史学和考古学意义上的源头。我们不会因为考古学家说没有找到夏王朝存在的证据，我就不讲夏王朝了。就像你即便说希腊早期诸神世界本身在考古学和历史学意义上纯属扯淡，但谈论西方文化的源头，你还得谈这个东西。文化是靠伟大先哲的经典及其经典影响的人类生活来塑造和形成的。儒家经典建构的早期华夏生活世界及其蕴含的思想、道德和政治传统乃是真实地影响着我们数千年文化传统，也会继续影响我们今天生活的基础。离开这个，就没法谈论文化了。有人质疑说弄儒学的人喜欢从《尚书》《诗经》来讲早期文化，但考古学根本就不完全支持儒家那些言之凿凿的东西。这种质疑根本就是一种很不对路的问题。我们谈的是真实影响我们文化传统的那些思想、道德和政治等问题，不是考古学的证据世界问题。退一步说，即便你把儒家经典当神话，那也是一些有意义的和对文化发挥了真实影响的神话。
按照《尚书》，早期华夏世界存在众多独立的氏族部落或邦国，而尧舜的伟大，乃是因为他们能够“允执厥中”，进而“民协于中”，并“协和万邦”。也就是按照上天降生给人民，并使之中正和持有于它的那种本性来建立法度和秩序，从而协调、和谐了广大的人民和万邦的关系。儒家道统上，尧舜之道可以叫做“中和”之道。但“中和”是怎么可能的呢?这有道德价值的原因，也有经济的原因和政治的原因。道德的原因是说，我们人性中有一种德性，它使人们喜好它，并使彼此之间有感情和相互沟通、助益。用《诗经》的话说，叫做“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”。发现人有道德特性以及秉持彝宪法则而追求秩序的特性，并运用它们来把天下治理得很和谐。这是个了不起的成就。经济的原因是说，早期农业部落或邦国的经济生存中，不那么需要象游牧部落那样，把对方杀光抢光或者把人抢来做奴隶，自己才能活下去。一片草原，你的牛羊吃了草，我的就不能吃了。所以，只有把你杀了，我自己才能活。而且，一片草原蜕化了，人们就四处游掠，很不安分。但农业部落能够找到一块地安居下来，相对独立，就可以由人力和技术去生产粮食，然后五谷丰登。自己活得好，也能够产生剩余，形成互通有无的交易，并有财力去支持一个解决彼此关系和秩序的政治安排。在这样的农业部落或邦国之间，人被视为一种生产性的力量和能够产生财力和军力的宝贵资源。即便对强势霸陵者来讲，赶尽杀绝都是很蠢、很没有远见的事情。这就产生对人的价值的尊重，产生只要你服从一个用礼的制度形式所表达的权力、地位或利益秩序，部落或邦国冲突就到此为止，没有必要全部消灭对方的政治和军事倾向性。所以，基于农业部落的经济特性，一个尊重人而彼此协调和谐的礼乐秩序是可能的，也是最有效率的。最后一个政治的原因是说，早期华夏部落或邦国之间存在着一些大家都面临的共同利益和挑战。比如，在按流域分布的部落之间，人们面对洪水泛滥造成的共同灾害，存在只有联合起来“兴公利，除公害”才能解决的公共问题，或者公共领域。这也包括处理彼此的邦国部落及其人民之间交往上的利益摩擦或安全等公共问题。后者如应对苗民骚扰捣乱，及其四周夷狄蛮戎的安全挑战等。这样就产生了在原来的邦国内部仍然保持自治的前提下，需要推举有德性、有能力的人物及其部落和邦国出来主持天下公共事务的必要性。这便是所谓“大一统”，亦即尊大一个德高望重和有能力的领袖或中央邦国去主持天下的公共事务，然后形成统一的秩序和力量，并在精神和意识形态上建立起一套诉诸天命的政治天命观系统。诸侯之间有一个彼此盟约的关系，有一种你自己的事情自己处理，但天下的事情大家来处理的那种公私划分的关系。旨在确定天子、诸侯、大夫等地位尊重关系的礼制或礼乐涵盖了所有的规范，而破坏者或挑战者将面临天子一呼，四方响应去讨伐他们的那种“刑事”，就像秋天会夺去繁茂的树叶那样。这是中国最早的法文化传统。这样的政治，又进一步产生了对于天下公共事务作出贡献而应当获得报赏的功绩。在大禹的政治纲领中，他奉行“德惟善政，政在养民”的方针，把政治引向为造福天下人民而建功立业的方向上去，进而政治秩序乃是“九功惟叙”，是按照实际功德的大小来分封建制。经过大禹治水，中邦强有力地实质性造福了万邦和万民，并使其有理由通过万邦向中邦的朝贡来形成一种笼罩在礼制上的朝贡秩序。《禹贡》所陈述的那个以中邦(天子之国)为中心，向外形成每五百里一服的所谓甸服、侯服、绥服、要服、荒服，就是最早的天下秩序模式。由上可见，儒家政治秩序的早期原型，乃是一个基于公共性逻辑的政治建构。
儒学的公共性观念，并不是只到尧舜时代就结束了。夏商周三代所谓的“家天下”，只是由于政治的功业性回报机制及其权力政治的稳定性考量盖过了政治家的个人品德和能力，而把天子位置的继承权授予了天子血统世袭。但天下本身的公共性质，却没有改变。孟子说“天子不能以天下与人”，这是强调天下不是天子可以任意处置的私产。甚至《吕氏春秋》也要警告 “天下乃天下人之天下，非一人之天下也”。这里的说明仍然非常简约。我在《新古典儒学政治论》里面，从公共性的逻辑，从“天生民有欲，无主乃乱”，亦即人们天生有利益欲望，而彼此之间发生冲突，要靠德高望重的君子出来主持公道，解决问题的这样一种公共政治逻辑，论述了如何从“君子的政治”，到“王的政治”，再到“天子的政治”的整个行程及其古典政治架构。鉴于篇幅所限，这里就不多讲了。
秦汉以后的郡县制中国，政治公共性显然是严重地蜕化了。权力不是由处理自治的和相对独立的天下邦国之间的公共事务来形成，而是靠打天下的争霸逻辑来统治。这就没有权力合法性关系层面的公共性逻辑和价值。只不过，皇权之下，人们仍然还是把国家的事务视为“公事”。皇族在制度上获得极其丰厚的私人享用，并获得皇权的稳定继承后，国家与老百姓的关系，就仍然还有脆弱的公共性。只是在皇帝那里有时很难分清罢了。
一个强势的公共性观念出现在以朱子为代表的宋明儒家。朱子“理一分殊”说的基本涵义，就是强调价值性的本体或本源的“理一”，已经如“月印万川”般分殊在不同的个体之中了，而且“人人有一太极”，并“自有道理”。个体具有“张三不可为李四，李四不可为张三”的那种价值上的不可替代性。人按照“自有道理”，该干什么干什么，而彼此之间又寻求在“公共底道理”上来协调。这种个体价值观的理论，在实践上指向了宋明以降的乡约社会。应当指出，一个超大规模的国家内，在尚没有现代化的交通和信息条件，以及人民谋生的经济社会活动尚未频繁地跨越一乡一地的时代，建立一个全国性层面的公共社会，这几乎是不可能的。另一个具有挑战性的问题是，乡约社会是可以近距离直接身体接触的社会，但全国性层面的公共社会，意味着你需要把人抽象成用一组权利和义务来定义的公共性身份，而这对普通民众来讲，是一个思维、知识、眼光和交往能力的挑战。从你不认识、从没有直接接触，也可能大多是永远都不会直接接触的人之间，纯粹依靠抽象概念来交往和形成特定要求的社会政治关系，这是新问题。因此，宋儒的时代，只能从基层做起，把目光投向一乡一地的乡约社会建设。由乡民之间约定彼此遵循的规则，并处理其公共事务。这是一种基层的公共社会。它既带来了基层社会的稳定和公共秩序，也带来了整个国家统一皇权掩盖下被各地乡约社会分割，进而国家统一政治空间被侵蚀的问题。比如，是不是哪个乡哪个村的人定个规矩说，通奸的人一律搁猪篓里沉河处死，你就照做?别人的狗跑你家里来了不还的，一律砍手?等等等等。这成什么事呀!人命关天，你是不是眼里应当还有“王法”(“子曰：君子怀刑”)，还有国家统一的法律空间呢?这大约也是明清时代乡约社会的自治中，总是有政府权力干预因素的原因。但儒家的大方向，乃是向着把乡约社会的自治及其乡贤乡民的公议引向国家层面。黄宗羲《明夷待访录》中不仅主张“郡县公议，请名儒主之”，而且主张“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。但是，乡约社会并不足以支撑国家层面的公共政治。所谓“公其非是于学校”，类似于精英议会议政。尽管儒家精英有“为民请命”的传统，有持守道统斧正治事，并与失道权力抗争的传统，但精英跟社会的关系却是不清楚的。精英议政要形成与皇权的制衡关系，必须有跟皇权不一样途径而来自公约社会的合法性，他们背后必须站着一个觉醒和积极的公共社会及其广大人民，这是制衡权力的政治基础。但是，古代大国政治内，处理一个广土众民的统一社会中人们彼此之间的公共问题，建设全国性层面的公共社会遇到的困难，却成为中国现代化进程累遭挫折的真正原因。你会看到乡约社会中，中国人在本乡本地老实本分，遵纪守法，一旦走到外面的社会，就要么不知所措，要么胡作非为。汉语传统中所谓的“流氓”，指的是早期社会那些没有固定居所和职业，四处游荡，经常出现打砸抢行为的流民。历代统治者，都害怕自然灾害或其他政治原因造成流民四处泛滥，动摇国本。近世以降，经济的发展使人们在更广范围内彼此交往成为必然。四处奔忙的人未必就是早期的流氓，而是做生意的商人、到处游学的士人或者外地求生计的普通男女劳力或佣工等等。但出来“混”的人或多或少都面临江湖的风险。他们的跨地域生存，同时伴随着各种长期习惯的江湖化帮派或非正式的地下组织方式。江湖规矩是非常复杂和奇特的东西。结果，公共社会的实际发育奇怪地表现为好像吃江湖饭的流氓妓女倒成了时代的引领者，亦如当初欧洲的下层流氓无赖到世界冒险开辟了全球市场，美国牛仔的勇敢和彼此妥协促成了美国的公共社会一样。古代明清时代的文学常常以他们为主题。更不用说，二十世纪三十年代繁荣的上海滩那种流氓妓女的文化中，大商人往往就是大流氓，大美女往往是交际花。中国社会闯过这个混乱的阶段而发育出正式的、健全的和健康的公共社会及其公共生活，需要十分漫长的过程。另一方面，中国国家政治中一直存在的大国之内中央集权与地方自治的关系问题，也困扰着公共社会的进程。顾炎武指出：“封建之失，其专在下，郡县之失，其专在上。”“知封建之所以变而为郡县，则知郡县之敝而将复变。然则将复变为封建乎?曰，不能。有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣。” 顾炎武的意思是，三代封建制是下面的地方诸侯专权，上面却很宽松，但整个天下的秩序却不稳定;秦汉以后的郡县制却是上面的中央专权，而地方无活力。这都不能有效地治理好中国。适当的治理是“寓封建之意于郡县之中”，也就是要形成一个把中央集权的统一政治空间与地方自治空间结合起来的国家结构。无论是上专，还是下专，它都会阻碍不同层面公共社会的发育。乡约社会中，政治的乡土观念极重，意味着一旦驾驭四方的皇权被端掉，而处理国家事务所依靠的全国性公约社会又不成熟，那将导致国家政治的分崩离析。各种依靠本地基础而形成的军阀和地方豪杰之间的争霸会重演春秋战国时代的混乱。不幸的是，这正是中国现代史上发生的历史。蒋统一中国的基本性质，是秦始皇使命加上现代宪政方向的混杂。全国性公约社会的滞后进程，也无法承载动乱时代急剧扩大的贫富差距和人民生存困境。这便又发生毛主义革命。 毛主义在阶级政治逻辑上的公有制加计划经济再加“社会主义新人”的模式，看起来特别强调“大公无私”，但大多数私人空间尽废的后果，也就无所谓私人之间的“公共”了。权力高度集中于中央，地方也就失去活力。最后，经过改革开放，中国“社会主义市场经济”下，普通民众已经具有相对独立的经济生活和财产基础，市场经济的运作在全社会需要公共规范和公共精神下的道德和法治观念;工业化、城市化进程也产生了越来越多走出乡村，投身城市社会就业和参与公共生活的民众。这就形成我们今天讨论的“公共领域”话题。可见，“儒学与公共领域”这个题目，的确不是我们研究儒学的人在这里瞎凑热闹，而是基于儒学本身的传统。我们有责任向国人交待中国公共社会问题的由来和儒学面临的挑战及其可能的贡献。
下面谈一下儒学能为当今公共领域的建设作出什么样的贡献，发挥什么样的作用?我认为，儒学的传统和资源对公共生活至少可以在如下几个方面发挥非常基础性的作用。
首先、儒家传统能够提供在所有人民之间建立基本道德定位关系的内源性精神文化框架。有一个关于儒家思想的误解，说儒家以父母子女关系为基础来建立家国政治的做法，根本就无法形成公共性。你父母，不是我父母，我跟你没关系，哪来道德基础?即便社会关系中人们之间比附成兄弟，那也是“套近乎”，而且亲疏差等，不可能平等。这是以刘清平为代表的批评家们对儒学没前途的一个看法。我作过很多回应。这里再说一遍。传统的儒家当然是以家族血亲关系为基础的，但这中间有一个精神的和政治的超越，并在家族血亲伦理之外，建立了普通社会伦理和国家政治伦理。当三代传统试图建立国家权力系统时，它有一个架构这种权力的政治天命观系统。就是说，天下都是上天造化的世界，天下生民都是上天造化的子民，世界属于上天。尽管上天赋予了人和万物的本性，并隐含着法则，但是上天并不直接治理天下，而是委托天子按照上天赋予人民的天性(常性)和法则来治理天下。王法不能随意炮制，要“法天道”，要“思立人极，以见天则”，尊重天道自然法。天子所代理事务的基本性质，是上天和子民之间的关系事务。天子的政治要能够体现出上天精神性地仁爱子民的关怀和温情。也只是在这一层意义上，古代儒家讲“天子为民父母”，亦即不是天子本人与人民有直接血亲关系，而是天子代理的这个政治事务是上天跟子民关系的事务。这意味着，尽管天下不同人在直接血亲关系上各有各的父母子女，但就上天是所有人的精神父母，所有人民都是上天的子民，并同在天子政治下生活这一点而言，人们彼此之间籍由这一层精神关系而建立起精神性的兄弟姐妹关系，进而建立起彼此悌友仁爱，“四海之内皆兄弟”的道德关系。你叫我杨兄，我叫你某某兄，不是说我们是有同一个血亲父母的兄弟，而是说我们有同一个造化我们之上天的精神父母，是借这个关系称兄道弟，互爱悌友。这是超越直接血亲伦理的普通社会伦理，是为整个社会提供所有人民之间基本道德关系定位的内源性精神文化框架。曾子父亲猛打曾子而曾子不跑，孔子批评说，你这不是陷你父亲不义吗?你既是你父亲的儿子，但也是天子的子民，有国家的法律保护你的生命，若你父亲打死了你，这是对天子法度的藐视和不义。可见，儒家传统不是只有直接血亲伦理。“天地君亲师”中，亲是排在“天地君”后面的。这个顺序是有道理的。我们今天建设全国性的公共社会，它不能是谁跟谁都没有关系的社会，也不能只靠经济和商业关系，弄得大家很势利，没文化。它需要一个能在所有人民之间建立起基本道德关系的内源性精神框架。这种框架，不能指望靠全面输入基督教来实现，而是要靠儒教的传统才能实现。今天可以没有“天子”这一政治设置，但不能没有天人精神关系，以及籍此而建立起来的人皆兄弟姐妹的超越性精神视野，及其普通人之间仁爱温情的道德。因此，儒家通过祀天的礼仪来建立精神生活，并进一步建立普通人之间基本道德关系定位的传统就很重要。尽管古代只有天子才能祭天，但那只是古代为了避免出现权力合法性辨认的困难而采取的措施。事实上，中古以后，每家每户都在拜“天地君亲师”牌位，民间连结婚都“一拜天地，二拜高堂，夫妻对拜”，这实际已经是人皆可祀上天了。孟子说，“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”康有为在递给清帝的折子里面说：“王者至尊，为天之子，宜祀天;人民虽卑，亦天之子也，亦宜天祀也。” 主张人皆可祀天。所以，我曾写过一篇《论现代祭天礼及其礼义和程序》的文章，弄了一套人皆可祀天的礼仪，试图建立今日中国人的精神生活。如果人们认为上述精神架构对提供所有人民之间的基本道德关系是重要的，对公共社会建设深层背景文化基础是重要的，那么，儒家不仅能够提供思想，还能提供礼仪化的精神生活。
古代皇帝的祭祀结构，往往对应着一个政治结构。刚才讲的祭天指的是最高的神或上帝，阴阳交合生子的观念下，它又常常被表述为“天地”。这在精神价值上是等同的。但这个天地观念中的“地”，不是具有地缘政治涵义的地神，而是本源性层面的神。蒋庆讲天地人三重合法性，把“天地”的“地”解释为一个地缘的文化传统合法性，这其实是不对的。在儒教的传统中，作为地缘政治涵义的地神，是社稷神。社是土地神，稷是谷神。一个地域及其生长的粮食养育了一方人民，也聚集了一方人民，因而受到膜拜。祭祀社稷神的礼仪活动会聚集很多不同的人，然后，彼此相会和交往，此所谓“社会”。这进一步产生政治治理的必要性，直至产生国家。所以，古人常常把社稷宗庙放一块说，比如《尚书·太甲上》说：“先王顾諟天之明命，以承上下神祇，社稷宗庙罔不祗肃。” 在政治意义上，社稷是一个地域人民的生存场域及其建立的社会关系体系，宗庙则是一个政权建立后先王后王的宗法继承关系。所以，古代祭祀社稷宗庙的意义，是要产生一个区域的人民对其国家的认同，及其彼此政治关系的确立和政治身份的认同。用今天的话说，这便是国民认同，时间长点，就是民族认同。现代民族国家的建立，仍然要借助于民族及其世代生存的领土和文化传统。在这方面儒家有非常丰厚的支持资源。借由某一地域的精神意义而集聚人民相互交往并相互善待，这种因“社”而“会”的关系，实际也是公共社会形成的基本价值逻辑。
这里只是谈及儒家政治问题的宗教因素对建立公共领域的作用和意义。至于儒教在今天应当定位为“国教”好，还是“公民宗教”好?这问题让蒋庆陈明来讲。其实，我比较强调公共政治的背景文化结构，儒教的位置和作用是透过背景正义来实现的，不是直接跑前面去。直接跑前面去，古代有必要，但现代社会，那会挨批啊!
其次、儒学能够提供一个普适伦理的价值观原则及其相互交往的基本规范。儒家对于公共生活，自然不光只是从背景文化上提供一种人类彼此基本关系的道德定位，而是可以提供一种天下主义的普适伦理原则及其具体道德规范。孟子从不忍人之心讲道德，说“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无欲穿逾之心，而义不可胜用也。”可是，你之所不忍，未必是我之所不忍，这仍会导致没有道德标准。所以，孟子特别强调求“心之所同然者”之“理义”。这是后世宋明理学的根源之一。但我们用什么来判断“心之所同然者”之“理义”呢?孟子于是给出了一条十分伟大的普适道德法则，亦即“达可行于天下而可行之”。意思是你先要做到一种行为能够推之于天下都能适宜和可以普遍奉行，你才能自己去做。这在我们中国人的日常生活中，就是你经常听到说，什么行为，如果大家都这样，那怎么行呢，或者怎么不行呢?比如，我们应当见义勇为，还是见死不救?我们的判断方式是说，如果大家都见死不救，那这社会将成什么样?那会良心沦丧，冷漠无情，如同禽兽。既然见死不救不能成为一个大家都这样做的普遍适用法则，所以，我们不能见死不救。这种判断道德的思维和方法就是来自孟子这个“达可行于天下而可行之”的贡献。一千多年后，康德著名的“道德律”大体也是这个意思。自然，大家熟悉的孔子道德箴言，也很重要。所谓“己所不欲，勿施于人”，“己欲立立人，己欲达达人”，“有博施于民，而能济众”，这三句话，几乎就可以涵盖公共生活建设的基本规范伦理。“己所不欲，勿施于人”是持守不侵害他人的消极伦理原则，在今天法治社会也适合;“己欲立立人，己欲达达人”是积极行动时的互益伦理原则，这很适合商业社会和公共社会的合作关系。“有博施于民，而能济众”是针对公共政府的一种高要求，政府提供公共产品，就是博施于民以济众。古说半部论语治天下，我说三句论语即可治天下。当然，加上前面孟子那句“达可行于天下而可行之”的普适原则，就更好了。
第三、儒学能够提供关于人的权利及其法治观念的思想传统。这一点我得多说几句。也许你认为，儒学讲道德很在行，但讲法律很外行。其实不然。我跟法史学家俞荣根先生和宋大琦兄讨论儒家法律问题。他们都强调古代法文化的基本结构，是礼为规则，刑为罚则，也就是该怎么样做的规矩是礼来规范的，但你违背礼了，要受怎么样惩罚的那些东西就叫刑。所谓“失礼入刑”。换句话说，讲中国古代法文化，必须礼和刑一块讲，别把礼挪下。这叫“礼法”、“礼法学”、或者儒家“伦理法”。礼算不算法文化的一部分，据说法史学界分成律令派和礼法派，相互斗了几十年，至今不绝。我不打算凑进去争论，但如果就儒家到底能够为我们今天的公共生活贡献什么样的法律价值和法文化传统这个题目，我想特别强调一句话，就是知孟而不知有荀者，缪矣!
一说荀子，你或许马上想到性恶论，然后因为性恶论跟修养论的性善传统是两股道，进而出言藐视荀子。其实，荀学最关键的地方远不是性恶所以要制度这样一种学说。荀子的重要性首先在于他继承了商汤的传统，把人的法权价值及其法治的精神空前高水平地提了出来。我们知道商汤的传统是讲人民不能被权力者残害或欺压，否则就革命，把权力者赶下台。这与后世武王的革命合称“汤武革命”。 《汤诰》里面，商汤是怎么申述人民不能残害这一价值的呢?他说：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥猷惟后。”意思是，人民自有其皇皇上帝所降生的天性。只有那些顺应人民的恒常特性，使之能够安于自己本性的人，才能成为君主。商汤申述“上天孚佑下民”，一定会使残害人民的“罪人黜伏”，申述“天命弗僭”，人民的生存就像“贲若草木，兆民允殖”。这是儒家道统上第一次从人性的天命价值来申述权力不可残害人民。它遇到的思想上的重大问题是，当你把人民的天性申述为一种天命价值，并强调“天命弗僭”，那么，到底是夏王之为王的那种政治天命更重要，还是人民的人性价值之天命更重要。商汤用强有力的人性天命价值论和推翻暴君的革命行动回应了这一问题，亦即人民的人性价值之天命高于什么人做君王的政治天命，后者本身正是要你保护人民使之能够安于其本性。中国老百姓几千年来用“人命关天”“不可草菅人命”来申述生命价值，这都是商汤的传统。可是，怎么才能做到尊重保护而不是残害欺压人民呢? 商汤随即强调了立宪法治的重要性。他说：“凡我造邦，无従匪彝，无即慆淫，各守尔典，以承天休。”所谓“无従匪彝”，“各守尔典”，就是要恪守彝宪法典。彝宪法典是按照前面说的“若有恒性，克绥厥猷惟后”这样一个让人民安于自身本性而非残害人性的精神来确立的制度。通过尊重人性的制度来保障人民，这是法治的方式。不仅如此，他甚至对权力提出约束，强调权力的责任，叫做“罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。”你发动革命把夏王赶下台了，但你自己上台了，就不能象夏王那样。权力者有罪不能自赦，这是后世皇帝下“罪己诏”的来源。商汤说“其尔万方有罪，在予一人;予一人有罪，无以尔万方。”意思是万方有罪，我一人承担;我一人有罪，却不会拿你们怎么样。这是权力的责任观念。当然，这是不够的。强制追究权力者的责任，也要制度保障。
商汤对人性天命价值的申述及其法治观念的传统，在荀子获得了一个理论的深化。荀子《天论》从“明于天人之分”而“不与天争职”来强调，那些由上天造化的人类基本特性(常性，常体)，作为生之所以然而不可丧失的基础，乃是上天职权范围内的事情，他们是天功(天的功绩)，人不可染指。换句话说，把人造化成什么样子，那是只能由上天来决定，而不是由任何人在自己的欲望上来人为决定的事情。或许在天下争霸的诸侯眼中，人民要是只劳动只打仗不吃饭，那有多好啊，那不就省了消耗，定能称霸天下吗?但你能把人要吃饭才能活着这一特性改掉，把人变成一个你随意驱使的东西吗?这在价值和精神上，就是荀子所说的不能“与天争职”的问题。既然你不能与神圣上天争夺职权，那你就得明确一条不可僭越的边界。你再怎么牛气哄哄有权势、有金钱，可以影响很多人事，但对老天在其神圣不可僭越的职权上把我造化成这个样子的人这一点，你又能怎么着呢?你就得老实一点，谦卑一点，知道伤天害理要遭报应。即便你试图影响他人的行为，你也得以间接的方式，不能碰老天的这条线。这在荀子叫做“其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”划出这条线，明确什么是自己持有的本分，“知其所为，知其所不为”，从而知道什么是正义的尺度和底线，然后就可以“定分止争”了。在荀子看来，政府和人民要做到“官人守天，而自为守道”。用礼法守护上天职权的地盘，不许任何人僭越而侵害人的天命价值，这是政府的责任。守住基于你作为人持有的天命本分所厘定的道，这是我们每个人自己的责任。这就从理论上，把人的法权价值和法治的真精神建立起来了。
荀子还列示了人的一系列基本天命特性，比如，当“天职既立，天功既成”，人被造化成具有什么样特性的人了呢?按照荀子的列示，人具有“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情”的身体性、精神性和情感性;具有“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官”的器官性及其完整性;具有“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”这样一种人心的意志决定人的行为的自由性;也具有“财非其类以养其类，夫是之谓天养”的财养性，以及“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”的祸福价值性。这些都作为人具有的天命特性而被提到上天职权的范畴，不允许任何人为的侵害和改变。当人的某些东西被置于不可被任何他人介入、干预、侵害和改变时，它就是一种在价值上被推重的“权”，具有在权衡各种利益冲突的关系中，优先得到尊重的重要性。假使我们把上述列示的人类基本天命特性及其延伸的要求，视为有益于人的生命存在和生活的利益，那么，这种在天命的价值和上天的职权上得到推重的利益和本分，那就是我们今天讲的人权或权利的观念了。这是一种本分论的人权观。基于人自身持有的天命本分，前述关于人的天命特性及其延伸的必然要求，就可以转换成一种权利的申述。比如，当人的身体性被视为一种只有上天才有权把人造化成这样而他人不可侵害改变的基本天命特性，它就成为一种不可侵害的人身权。同样的道理，荀子列示的那些基本天命特性，均可转化成权利论述，包括基于“财非其类以养其类，夫是之谓天养”的财养性而申述财产权，基于“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”这样一种人心的意志决定人的行为的自由性而申述自由权等等。
所有这些对我们今天建设公共社会和公共政治都具有十分基础的价值。它是儒学为我们提供的人权和法治精神的文化背景，也是宪政的基础。因为宪政问题说到底，是划出一条线来阻止权力对人民及其社会的侵害问题，是用一种制度来为政府、人民和社会设置权限安排的秩序。法家不能提供这条线，这是咱们儒家荀子的伟大贡献，是孔子把人当做人来对待这样一种仁的价值(“仁者，人也”)在法权层面获得的丰富和发展。当然，儒学能够为法治建设作出贡献的能力还有很多，比如王法或者人制定的法律要效法天道秩序的自然法，法要遵循社会的礼俗传统等等。我在《新古典儒学政治论》里面完整地给出了基于儒家传统的法哲学理论，可以参考。这里就不再多说了。
第四、儒学能够提供支持民主的传统思想资源。这恐怕又是一个很有争议的话题。批评家们说儒家是很“专制”的东西，怎么就成了支持民主了?甚至在今天儒家的内部，也很反对民主，或者批评民主的问题，比如蒋庆等。我们就从儒家政治思想本身的义理上来讲，到底民主合不合儒家的理路，以及蒋庆先生说的民主就是“民意合法性独大”是不是一个正确的质疑?儒家政治的根基是其政治天命观系统。前面我谈到人民之间的基本道德身份定位所依赖的背景文化框架时已经提到，但没说完全。天生烝民，人民是上天造化的子民，但上天不直接治理世界，而是委托天子来治理人民的事务。可是，既然上天不说话，不是像基督教那样耶和华把什么人叫去耳提面命，或者上帝以耶稣的面目亲自到场走一趟，那么，儒教在求天命所归的方式上，就采取了一种可以称之为“超验民主”的方式。这便是《尚书》传统指出的 “天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土!”(《虞书·皋陶谟》)或者“天视自我民视，天听自我民听”(《周书·泰誓》)这意思初听起来好象很神话。其实很理性。它是说，上天造化人民而在人民身上设置了或者赋予了天道性理，而人民自身的天道性理会对政治及其各式政治人物和政策之于他们的影响，作出各种情感的、行为的、语言的、或态度上、政治选择意志上，支持或反对的反应。这个意思我们按照朱子学称为“天理反应说”。这是基于朱熹《大学章句集注》所谓“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”这句话里面那个“应”字。这样的话，人民怎么对政治作出反应，在此机制下也就具有某种天命的意义。这便是所谓“天视自我民视，天听自我民听”。显然，民意是否具有政治天命的价值，这需要一些前提，那就是人民必须在自身的天道性理上来对政治作出合理的反应，而不能只是在其欲望上对政治作出胡乱的没有道理的反应。你不能说你要做神仙，而某某做总统或国家主席于此不利，你就怎么样反应一下，甚至闹腾一下。大体上讲，政治之于人民的影响，在每一个人是不同的，某个政策你得了利，其他人的情况却可能很糟。这只有让每个人都在自己的天道性理上来反应，然后根据“占三从二”的多数规则，才能切近前面说的那个某种政治在人民得到的反应体现出了天命这个意思。当然，你若要操纵选举，那就更没有这层精神价值面上的意义了。因为那是操纵者的意思，不是天命或天意如此的结果。这影响着人们服不服你这个权力的态度。“民主”的意思是说，就政治而非行政关系来讲，相对于君主，人民是主，政府是从。这跟先儒孟子和荀子所说的“民贵君轻”和“天之生民非为君，天之生君以为民”是相合的。孟子那话后面还有一句说“得乎丘民而为天子”。这话是“得民心者得天下”的意思。人民的意志，成为政治权力者的合法性来源。蒋庆质疑的是民主光是民意决定权力和支持，没有其他。但民主选举主要还是针对执行何种政策的权力者，而非一切让民众来决定的民粹主义。在儒家系统中，整个秩序是法天道秩序而有天理及其表现为道德和法律的规范与规则，它构成对民主的约束，这便是所谓“宪政民主”。在这种政治秩序中，也会考量特定地缘中的人民及其往圣先贤对天道秩序的认识、理解和由此安排的政治生活所形成的文化传统，进而将其体现在国家的法律和政治文化中，以及国家对国民及其主流文化传统的承认中。比如标称中国为“中华人民共和国”。此“中华”二字便体现地缘、民族和文化传统。这样的安排已经存在如蒋庆从公羊学强调出来的“天地人”三重合法性。至于是否还要把这个三层意义弄成一个议会三院制的结构，那或许显得多余。有朋友说，宪法法院就是捍卫天道法则的，你有必要还去议会搞体现代表天意的什么院吗?说什么人“代表天意”，这多狂妄呀!你怎么就可以“代表天意”了?你不能说什么人受了上帝的派遣，或是多读了几本书就成了精吧?怎么能够这样呢?这是我的看法，不一定对，可以讨论。蒋庆先生的意思，恐怕也不是说就反对民主。他只是希望弄几个精英机构把民主的政治能量削几下，怕民主出事。总之，我前面说的这些导出民主的思想和逻辑，是根基于儒家自身传统的。你不能说儒家对民主不可能有贡献。其实，中国古代没有搞成民主选举，那主要不是思想方面，而是大国政治的无赖。这么多的人民和广大的疆域，受交通和信息等条件约束，没法建立起全国性的公共社会，也就不可能把口口声声嘴里说的“得民心者得天下”弄成一种制度上可以验证你到底得不得以及得多少民心的东西。清帝退位诏书里面说“今全国人民心理多倾向共和，南中各省既倡议於前，北方各将亦主张於后，人心所向，天命可知，予亦何忍以一姓之尊荣，拂兆民之好恶?” 这说的就是社会里面的声音，使得“人心所向，天命可知”了。由此可见，公共社会问题对民主政治的形成和完善也是很关键的。
第五、儒学能够向社会提供一种政治哲学的社会形态观及其社会方向的引导。儒学有自己的历史哲学和看待社会形态的思想理论。这方面有很多资源，我这里主要讲一下康有为的历史哲学及其社会形态观对今天公共社会建设的意义。把康有为搬出来讲，是因为康有为真的是奠定中国现代性的一代儒学宗师，他不仅开启了现代中国思想的各派潮流，包括保守主义、自由主义、社会主义、现代佛学等，而且其政治哲学几乎涵盖了孙蒋毛邓的历史格局，并对今天仍然有指导意义。康有为的主要观点，是把历史理解成一个人心不忍其各种痛苦而寻求“去苦作乐”的过程。比如，“人生之苦、天灾之苦、人道之苦、人治之苦、人情之苦、人所尊尚之苦”。这是一种以孟子“不忍人之心”为基础把佛学式的精神性“去苦作乐”倒转成为现实历史过程的政治、社会、经济和思想的奋斗。不同时代人类面临的问题和痛苦不同，进而呈现出不同的人类解决之道。老问题解决，新问题产生的过程，构成了历史的变迁。康有为弟子钱定安在《大同书·序》中概述了康有为关于人类如何从据乱世到升平世，再到太平世的过程。乱世中人们相互侵害，这就需要一个最有强力的英雄豪杰打败其他对手而建立起一个人们依赖他而获得和平和秩序的世道。但既然权力是强人征服天下人所得，所以，政权或权力位置是私属君主的。这种关系下，“生民之苦于斯为极”，而且，人们相互厮杀，所以只有筑起国界才能保护安全，出现“据乱世有国界之苦也”。不仅如此，家庭方面，“至若妇姑勃溪，兄弟阋墙，仁爱如张公艺，尚须百忍;贤智如唐太宗，犹射杀二兄。”这便出现“据乱世有家之苦也”。乱世奉行的是力量原则，所以也出现“据乱世男女异视之苦”，以及“据乱世分种族之苦也”。因为有这些苦难，而人类又寻求“去苦作乐”。所以，据乱世会向升平世转变。升平之世解决了君主专制时代人的自由和权利不平等方面的苦难。可是，“斯时君主之权虽已旁落，而财权方萌芽，资本主义继起”，资本主义“掠夺劳动者之润余，造成特殊阶级，组织托拉司压制羣众，酿成市面恐慌，促成世界战争。”这便产生了“升平世私产之苦也”。同时存在“人类以灵明骄人，视杀生为固然：入其庖厨，烹羊宰牛，杀鸡屠豕。” 这样一种“升平世有类之苦也”。既然升平世还存在这些苦难，那么，“尽去其苦，而同登极乐，于是而进于太平大同之世”就是必要的了。历史演进最后阶段的大同世，被康有为表述为以“去分界”为诉求的社会，亦即“入世界观众苦，去国界合大地，去级界平民族，去种界同人类，去形界保独立，去家界为天民，去产界公生业，去乱界治太平，去类界爱众生，去苦界至极乐。”(《大同书》)康有为把公羊学的三世说与《礼运》小康大同说结合起来构造儒家对历史和社会形态的理论描述及其历史阶段论，无疑是康氏最具创造性的贡献，也是其对现代中国最具影响力的方面。康有为判断人类历史在很长时间内处在“小康世”，或者据乱生平的阶段，警告不可随意跨越小康世阶段。而小康世的基本特征及其“小康世道”，就是“立分界”以避免相互侵害。只有到大同世才是“去分界”。他又进一步把小康大同重叠在“小康世”和“大同世”或据乱世、升平世、太平世的不同阶段上，进而形成“三世三重”说。在这一理论处理上，康有为找到了他的时代政治治理所具有的历史使命和任务。也就是把中国从“私有国君主立宪”转变成“公有国民主立宪”。就是说，古代中国已经是立宪国家，而且远比欧洲社会自由，但国家是“家天下”的“私有国”，所以，中国维新变法的主要任务，还是从“家天下”进到“公天下”。这个“公天下”，不是《礼运》所说的那个财产共有的“公天下”，而是政治公共性意义上的“公天下”，是立分界以治的小康世之内，寻求公共政治或政治公共性的努力。这个“天下为公”的口号，一直延续到孙中山。孙中山提出三民主义的人民理论及其共和政治，来实现这个“天下为公”的口号。蒋氏父子则接其余绪。毛主义违背康有为的警告，试图激进跨过小康世，径直奔向“去分界”的“社会主义”大同世。毛主义探索的失败，促使邓小平通过改革开放，回调历史阶段，把中国目前定义为“社会主义初级阶段”的“小康社会”，用儒家的语言讲，就是“大同世内的小康”。可见，康有为理论实际上笼罩着整个20世纪中国政治的基本思维，并涵盖着各种复杂的理论和实践纠葛。用传统的说法讲，这就是“通三统”，亦即在一个思想和政治脉络上贯通了古代中国的传统，现代民国的传统，以及新中国的传统。康有为理论对今天中国公共领域建设的意义，就在于它能够帮助我们确立“小康社会”建设中，立分界以治的小康世道，以及基于三世三重说和对小康世内作为政治公共性之大同的公共领域建设问题。根据我前面的谈论，儒家传统上，立分界以治的最关键思想家，无疑是继承商汤传统的荀子。尽管“言必称尧舜”的孟子也有“无欲穿逾之心”之论，但强调“明于天人之分”而“不与天争职”的荀子所确立的人权和法治精神，才是小康世道的基础。在儒家进德论的社会形态观上，人类道德的进步无疑是历史前进的一个因素，因而，孟子“不忍人之心”所立的道德规模，至少在康有为这里仍然是事关整个人类历史及其社会演进的中心问题。康有为讲小康世很务实，讲大同世，多浪漫乌托邦，不可太当真。但人类政治生活又恰恰是既需要清醒的现实主义去解决问题，又需要浪漫的乌托邦去寄托和启迪未来之希望。南海先生之义，乃于此耳!
第六、儒学能够提供国民基础文明教化和公共人才教化。这一点，大家应当没有什么异议。儒家的老本行，就是干教育或教化的。从士的教育，甚至做帝王师，再到普通民众的教化。这都是儒家的角色。在公共领域建设的视域上，儒学能够贡献最基本的国民基础文明教化，以及公共人才的教化。古代通过把儒家经典当做科举考试，把其简化版本的《三字经》等作为民众启蒙的教材而获得了极大的影响力。儒教着重人的文明素养，从养成良好生活习惯，到语言表达，从日常行为规范，到公共生活的民风民俗。这都渗透着儒教化成天下的良苦用心。《礼记·经解》曰：“其为人也温柔敦厚，诗教也;疏通知远，书教也;广博易良，乐教也;絜静精微，易教也;恭俭庄敬，礼教也;属辞比事，春秋教也”。这是先儒对六经在个人素养上的教化结构及其作用和特点的说明。公共生活中，国民之间彼此温柔敦厚，知书达理，和和气气，这是所有问题能够坐下来谈的前提。不同个性和习惯的人，在公共生活中彼此磨合，需要提倡“温良恭俭让”，通过宽容与彼此适应来运转一个日益复杂和精密的社会结构。诗教提供的语言文明，也使我们对公共事务无论批评(风)，还是歌颂(颂)，都有文雅而不粗俗(雅)的文明素养。至于儒家经典及其理学传统所倡导的理性精神，也是我们建设公共理性的有益资源。此外，儒家对君子圣贤的注重，可能更加适合公共人才的教化和培养。做一个公职人员，乃至国家官员，你需要君子精神，贤达事业和圣益天下的理想。不讲这些，他们会变得腐败而无人生的追求。
第七、儒学能够向中国和世界提供扭转国际秩序困境的天下秩序观。前段时间，我就中美建设新型大国关系及其21世纪的全球治理做过一次演讲。里面就谈到儒学提供的天下秩序所赖以建立的政治逻辑对西方国际政治秩序理论的超越和改善。西方现代国际关系的主要传统，兴起于欧洲国家在中世纪罗马帝国崩溃之后，处理众多现代民族国家之间争霸关系的长期努力。主权平等的国际法体系和战略均势构造，是现代国际关系秩序的两大支柱。但它没有摆脱民族国家靠实力寻求国际霸权的基本追求，也没有摆脱通过损害对方，或损害天下来赢得霸权的国际权力基本构造逻辑。中国崛起被置于这样的框架内来看待，就不可避免地陷入新兴大国与守成大国之间的争霸关系，以及随之而来的战略制衡及其中美大国冲突的可能性。
中国代表着一种具有古老东方智慧及其伟大道德的世界秩序传统。“中国”作为早期华夏世界及其天下秩序的“中央之国”本身即是一种国际秩序构造逻辑的产物。中国早期生存经验中的政治知识，不是关于如何在天下各邦中以侵害性手段残酷消灭他帮及其人民的知识，而是如何通过政治合作和协调应对共同的灾害和环境挑战，以及彼此隔阂造成的障碍，使天下广泛受益。这使华夏先民向着推举某些具备重大能力和良好德性的族群及其首领来带领和协调天下各邦处理公共性事务的方向，去构造不断加强的紧密关系及其天下秩序。在这一政治秩序构造逻辑上架设的政治天命观及其意识形态，把对中央之国近乎苛刻的达“元亨利贞”之天德，视为权力的当然义务，亦即奠基和缔造一个秩序，使万民在此自由生长和生活，并发展出人类的事业(元);让天下彼此沟通交往、相互理解、相互促进(亨);给天下带来好处和利益，促进天下和平和人民幸福安康(利);用最符合人类天命及其天道法则的文化价值和仁义礼法去贞正天下的秩序和行为，使之实现人类关系的良善、正义和避免邪恶(贞)。这样的自我要求和约束，及其对天下秩序和人类事务的贡献和责任承担，乃是作为天下领导者的中央之国最伟大的德性和风度，是郑和率领全球最强舰队九下西洋进行和平交往而不侵占殖民他国的思想指针，也是中国人民长期历史记忆中最珍贵的传统和文化，以及指导中国人观察、分析和看待世界的基本立场、价值观和政治理想。在中国的政治知识传统上，这种如何使天下以最公正和无私的方式及其主导者法“元亨利贞”之天德的伟大德性来实现天下太平的知识，乃是一种天子的知识。与此相对应，像春秋战国时代那样，各独立诸侯国之间如何通过某种有效的制度、政策和技术变革去形成生产力和战斗力，以使国家富强，并在天下争霸中获得胜利，那只是一种诸侯的知识，是以一国私利为优先考量的霸权主义的知识。以诸侯知识谋天下，乃是“霸道”;以天子知识治天下，乃是“王道”。换句话说，按照中国的知识传统，西方现代国际政治理论的基本性质，其实就只是一种诸侯的知识或霸权主义者的知识。经历近代东亚天下秩序崩溃后的中国，在国际关系上接受了主权平等的现代国际关系准则，并倡导“互相尊重主权和领土完整、互不侵犯、互不干涉内政、平等互利和和平共处”五项原则。这意味着一个新的天下主义，将是一个尊重主权平等原则的秩序。只是在大国承担全球公共责任的逻辑及其权力构造上，一个在中心国家之温情关照和德性光芒的人类一家理念下展现的全球秩序，才重现中国政治知识传统的理想。从中美关系讲，也只有在基于共同承担全球秩序公共责任的战略合作而非霸权利益的竞争关系中，“中美新型大国关系”才是真正可能的。
从以上我们谈到儒学解决公共领域问题的贡献和可以发挥的作用看，儒学的确是可以“治平天下”的学问。儒学在今日的复兴也必将是在自己面向私人的和公共生活及其更加广泛的事务和问题上，有效地发挥作用，真实地产生影响，有力地展现能力的过程中复兴起来。面对各种知识传统和影响力竞争，儒学只有靠自己的能力才能赢回被中国现当代史剥夺的尊严和光荣。
(2114年12月20日)
(作者系民间儒家学者，《原道》论坛学术版主，《新诸子论坛学刊》编委。)
