摘要：长期以来，认为荀学歧出于儒家正统的说法严重地败坏了荀学的声望，并扭曲了人们对荀学的认识和理解。本文从梳理儒家正统，特别是商政法治传统开始，讨论荀学的道德理论、法权理论、法治市场经济理论和天下理论如何与三代到孔门中正人之价值的儒家正统存在继承和发展关系，以此奠定荀学在儒家正统中的地位。与粗暴对待文明传统且没有价值根基的法家相比，一个在“明于天人之分”的法权价值框架内展开人类自由和利益关系的荀学，才是中国传统真正的法治精神和从德性到自由的现代性方向。论文最后总结了荀学的历史和现实意义。

关键词：荀学；正统；三代政道

中图分类号：文献标识码：A文章编号：1673-2030(2023)04-0005-07

长期以来，认为荀学歧出于儒家正统的说法严重地败坏了荀学的声望，并扭曲了人们对荀学的认识和理解。本文将从三代到孔子的价值传统讨论荀学的正统性，以确立荀学在儒家正统中的地位。我们已经在相关论文中讨论了荀学的道德理论、法权理论、法治市场经济理论、礼乐学说，乃至天下理论诸方面，本文的任务和重点不是综述荀子思想[①]，而是揭示荀子思想与三代传统的继承发展关系。当我们陈述荀子的政治哲学主要是一种有法权价值观的法治形态时，没有价值基础的法家便被置于陪衬的地位，通过与法家的对比，荀学的正统性就会清晰起来。

一、什么是儒家正统：在尧舜中和之道上走出一条尊重人的价值之路

我们所称的正统，是指体现于儒家经典和中国历史中用以指导和规范人类生活的主流价值，以及被主流价值视为正确的思想和适宜的文化传统。儒家的正统是从孔子删述的《六经》及其从三代到孔子的价值传统（道统）来确立的。而且，如果说不能落实于政治的价值是空洞而没有影响力的，那么，儒家的价值正统正是通过三代政治及其政道来加以落实。儒家的政道主要在《尚书》《诗经》《春秋》《周易》及其相关经学文献中获得表达。相较于其它经典，孔子所编的《尚书》作为直接的“先王政典”对我们了解三代政道具有特殊的重要性。

《尚书》对三代政道的描述，我们可以概述为尧舜中和原则下夏之行政、商之宪政、周之德政。一个在中和原则下既激励人们建功立业，又限制权力不可侵犯人民自由谋生，且能够在道德情感上以同为上天子民的情感道德彼此善待并保障人民生存的政治，既是三代政道的实质涵义和伟大意义，也是孔子所继承的三代正统。

尧舜时代天下面临的问题是如何把不同的邦国集聚在一起去共同完成天下需要解决的问题。让人们形成统一的秩序就必须做到既尊重不同的邦国和人民，也要彼此之间相互和谐，不发生冲突。对人的尊重即是“中”。彼此不发生冲突即是“和”。此所谓尧舜“中和”之道。《易传》所谓“乾道变化，各正性命，保合太和”，亦如《书》论。“中和”的观念要求政治中正于上天造化所确立的人的地位和特性以实现人类关系的和平和谐。这意味着，尧舜之道的意义就在于让文明走在一条人的价值所展开的道路之上。儒家一切价值正统均源于并展开于这个传统。

舜看重人作为有生活需求的生命这一特性。所以，舜要求政府“不虐无告，不废困穷”，警告“慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终”（《虞书·大禹谟》）。这种警告性的指示，意味着要把政治工作的重心放到促进人民生产生活，以使人民免于贫困的实际事务中去。所以，禹政的政治理念，就强调了“德惟善政，政在养民”的原则。政府必须在解决人民生产生活面临的困难方面做很多事才能养活人民。这便是大禹之道的事功传统。

大禹用“六府三事”[②]的事业和“九功惟叙，九叙惟歌”[③]的功赏秩序打造了一个“东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教讫于四海”[④]并具有“五服”结构的华夏之天下。但夏王朝在权力固化的观念下逐步走向怠政和利益垄断。商政即是从商汤指控“夏王率遏众力，率割夏邑”[⑤]，反对夏王朝的政府事功传统及其利益垄断造成对人民自我谋生能力的压制开始革命，把大禹提出的“政在养民”的政府主导型经济转变成法治保障人民在人性的天命价值上“生生自庸”而自由谋生的市场经济，促进了商业和商人的大发展，以至出现了一个鼎盛的青铜器时代和遍及天下的商业活动[⑥]，甚至汉语传统中与交易有关的商业、商人、生意、协商等均与商王朝有关。这就是说，“中”的政治价值涵义，从夏道通过行政养活人民，转变到通过法治限制权力，以保障人民自由谋生。但是，商政在让人民自由谋生的同时，也产生了人民自生自灭的生存严酷和危机。它没有生存保障的底线。自由交易的无限制，也使商王朝存在大量的债务奴隶、战俘奴隶，乃至人殉。这被考古发现所证实。这又反过来对商政的法治秩序产生巨大压力，并进一步导致商政走向残暴。

周武王的革命申述“惟天地万物父母，惟人万物之灵”[⑦]的情感政治面相。人不只是被动的政治法律机器，而是有情感和灵魂的生命。政治要体现出“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”[⑧]这样一种天地精神父母通过政府对人民的宠爱和安抚。无论一种政治法律制度多么有其道理，一旦它不恤人情这个道理，没有情感的道德，那就是不可接受的，必产生“抚我则后，虐我则仇”[⑨]的革命怒火，以及“武王一怒安天下”[⑩]的商周鼎革。这如同后世西方基督教传统上从《旧约》的法则时代进入到《新约》之爱的时代。通过“元后作民父母”[11]以承担人民生存保障责任，周公“明德慎刑”避免司法暴虐的政策，周政强调了政治对人性的适应及其情感政治的意义。一个孝悌之道上家国同构的宗法制度使周王朝的诸侯大夫们作为“民之父母”愿意向自己封地上的“子民”提供生存保障。而一向擅长农业的周人用井田制“制民之产”的土地分配功能给人民建立以土地为基础的小农生活，则使周的情感政治成为可能。周政关注贫困、就业、公平分配等社会问题而主张“公货少多，振赐穷士，救瘠补病，赋均田布。命夫复服，用损忧耻，孤寡无告，获厚咸喜”[12]的社会政策和分配政策，使政治成为一种有情有义体恤人民冷暖的德政。周政的开山雄文《泰誓》强调所谓“天矜于民，民之所欲，天必従之”的民欲天应论。“有德于天下”不只是商朝传统中以形式化的法权保障带给天下秩序、和平和繁荣的政治道德，而且也是在实质利益层面体恤人民冷暖的情感道德。

由上可见，在尧舜“中”的价值之道向政治生活落实的进程中，夏政强调为人民的事业建功立业及其“九叙惟功，九功惟叙”的功赏秩序，是“中”展开的行政事功传统。商政强调限制权力以让人民自由谋生及其商业的大发展，是“中”展开的法治自由传统。周政强调“天子为民父母”的情感政治面向，及其以井田制的土地分配对人民提供生存保障，是“中”展开的德治及其情感道德传统。三代政道都是中正人的价值去展开立功立德造福人民的行政，限制权力侵害、压制人民以追求自由谋生的宪政，以及保障人民生存的德政。简言之，在中和之道上建功立业、自由发展，承担责任，这就是三代政道。它是孔子“通三统”[13]的政道结构，是内涵于孔子仁道的儒家道统，也是后世儒家的基本遵循。商政归隐政府直接经济作用而又能通过人民自由发展的作用使天下繁荣的经验是对儒道两家“无为而治”学说的重要启发。只可惜，对人类通过合作建立秩序充满悲观而寻求“小国寡民”乃至逆文明化的道家就已经不在三代传统的主流之上了。法家把诸侯争霸需要富国强兵的外部压力传导到国家内部来扭曲基本政治价值，罔顾人民权益之保障的国家主义和军国主义，就更加不在三代道统之上了。周的德治传统主要继承在孔子“仁义礼乐”社会自治秩序及其曾思孟的德治理论上。商的传统主要继承在孔门儒家中荀子的法治市场经济理论上，并事实上塑造了秦汉以后中国社会经济的基本运行。这一点，将在后文获得详细讨论。

孔子用“仁”的观念继承了三代“中”的价值传统。按照孔子，“仁”是人关于自身性的价值实体观念。把人当作“人”来尊重和对待，而不是被异化成某个东西和器物来对待的那种价值性的立场、情感和态度，即是孔子所说的“仁”。中正人的天命价值，就是中正人之为人之“仁”的价值。此所谓“仁者，人也”[14]“君子不器”[15]。孔子之所以“祖述尧舜”，原因就在于孔子之道是尧舜中和之道的传承、发扬和一以贯之。

如果我们以整个的孔门儒家对“仁”的价值开掘来讲儒家价值哲学，可以大体分为两类价值：一类是作为凸显人禽之别及其人之为人本质的德性之仁，这是孔曾思孟传统下的德性价值观及其中庸之道。这包括，仁的情感价值（“仁爱”及其“不忍人之心”），仁的心性价值（“良知良能”、“四心”），仁的地位价值（“尊爵”[16]：尊严和人格），仁的目的性价值（“可欲之谓善”和“五福”），仁的方向性价值（“中庸”），仁的关系性价值（“孝悌”）等。另一类是作为界定行为边界的法权之仁。从孔子“天生德于予，桓雎其如予何？”所开辟的以人的何种特性是天生的为理由，要求别人不可侵害的法权价值表述，到荀子在“明于天人之分”而“不可与天争职”的法权价值框架内，强调人所持有天命特性（本分）及其延伸利益（本利）不被侵害的本分权利观。这是一个从孔子到荀子的法权价值路线。在捍卫人不被侵害的意义上，荀子主张“惟仁之为守，惟义之为行”（《不苟篇》）的仁义观。守住人的天命特性及其本分本利不被侵害，就是仁；以这种不侵害别人的方式和态度去行动，就是义。

以下，我们分述荀学的基本内容，并着重说明荀学与三代传统的关系。通过对三代传统的继承和发展，荀学走在了儒家人之价值展开的正统之上。荀学的发展使儒家的政治思想能力跃升到不再只是一堆道德说教，而是成为真正解释和指引天下治平的伟大传统。

二、“法后王”与“法先王”的贯通：荀学对待传统的基本态度

荀学对待儒家传统的态度是其著名的“法后王”与“法先王”贯通的理论。可以说，荀子对待传统与现实“以古持今”的态度无疑是先秦各家中最健康的观念。

辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司极而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。（《荀子·非相》）

法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》《书》（《荀子·儒效》）

道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。（《荀子·王制》）

五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。……传者久则论略，近则论详，略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知其详，闻其详而不知其大也。是以文久而灭，节族久而绝。（《荀子·非相篇》）

荀子思考在古往今来众多的规范中，有先王之道，有后王之道，你遵循哪一个呢？当然首先应当遵循时下的规范。理由是，这关涉你对当下政权的基本认同和忠诚义务。承认一个当下的政权是合法的政权，它的制度规范对你来说就是合法有效必须遵守的规范。所以，荀子说“舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也”。其次，先王之道因为“文久而息，节族久而绝，守法数之有司极而褫”的原因，我们可能了解甚少。但是，它会随着历史传统保留到今天的规范里来。或者说，先王之道的历史痕迹及其被发扬光大的东西，是留在后王之道里的。此所谓“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也”。所以，你从当下的规范里可以看到历史的传统。这叫“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子”。第三、我们遵循什么样的规范，应当从什么样的规范被当下的政权和社会（“后王”“时王”）视之为有效的规范来理解。我们需要一个统一而合适的规范，而不能说人们可以把无论什么时候的规矩都拿到今天来奉行，那会造成国家制度的不统一。即便我们对以往的东西有所欣赏和奉行，那也应当是被当下所认可后才可行，而且注重其精神实质，而不是简单照搬过去时代的具体规范。这叫“法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》《书》”。甚至过去的东西我们因为太久未必能够知道（“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。”）即便知道了，也会是“道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅”。把历史上的法律拿到今天来施行就显得“不雅”。用我们的概念讲，这叫“替代性积累”。

但是，荀子认为，就我们今天奉行的规范仍然不是我们随意制造，而是有其历史渊源和积累而言，我们又需要尊重传统而“法先王”。他说：

故千人万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜(拱)而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。（《荀子·不苟》）

法先王，统礼义，一制度；以浅持博，以古持今，以一持万；苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑；倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗作；张法而度之，则晻然若合符节：是大儒者也。（《荀子·儒效篇》）

荀子认为我们需要尊重传统的理由是：

第一、存在一种“千人万人之情，一人之情是也”的人性道理及其基本情状的一致性。这是历史能够在今天仍然具有意义的基本原因。古人今人都是人，都存在着基本相同的人性，这使古代传统中那些能够反映基本人性的道理，能够在今天获得继承和尊重。

第二、今人的如此这般状况，乃是从天地开始直到今天的一个演进过程所致，这叫“天地始者，今日是也”。你不能割断历史及其精神源头。

第三、那些如何治理人类事务的道理，会随同人类政治的演进而累积成今天的规范。这叫做“百王之道，后王是也”，亦即后王所实行的治理是前面百王（先王）治理经验的历史积累。这相当于我们所谓“结构性积累”。

第四、我们对待人类文明的正确态度，应当是“君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议”。就是说，你要审察后王之道是否合理，就要从此前百王之道中最开始产生这种规范以来的历史传统中去理解它的形成、演变及其合理性，而且要有“端拜而议”的严肃态度。这也就是说，当下生活遵循的共时性规范（“审后王之道”），可以分解成历时性结构去讨论它早先的形成及其合理性（“论于百王之前”）。

第五、那些能够“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人”，从而具有基于人性及其普遍性的基本道理和文化传统，便是我们力求传承和奉行的东西。

由上可见，荀子“法后王”与“法先王”的关系实际是一个历史与现实贯通的观点。荀子认为，大儒能够把先王之道最具有根本性的东西贯通在古今流变的历史脉络里面来，形成一套统一有效的文明规范。这就能够形成以浅显明白的道理去撑持广博事物（“以浅持博”），以古人经验的历史传统基础来支撑今天的生活（“以古持今”），以一人身上的人性基本道理和价值去支持普遍性的天下秩序（“以一持万”）。这样一种在历史脉络、道理路数、宽窄空间上古今相维的贯通性和积累性，才是荀子心仪的“大儒”及其正确看待历史和现实的基本观点。出于时代性、统一性和有效性考量的“法后王”，要从历史传统演进、继承和积累中的“法先王”来理解其形成与合理性。这实际上是一种保守主义思想。既然荀子认识到传统的重要性，那么，这就可以解释荀子为什么要传《六经》。

与荀子保守主义的传统观相反，法家对待传统的态度却是粗暴的。他们奉行一种历史主义的必然观。认为历史遵循着不同阶段政道前后替代的必然性。《商君书·开塞》认为，自“天地设，而民生之”以来，从最开初“民知其母而不知其父”的母系氏族社会“其道亲亲而爱私”，到“贤者立中正，设无私，而民说仁”的贤人政治，再到“土地货财男女之分”的圣人政治，它是作为历史的必然断裂而被理解的。商鞅所谓“法古则后于时，修今则塞于势”的观点，鲜明地表达了法家历史主义崇尚时变而对传统的继承和发扬嗤之以鼻的粗暴态度。《韩非子·五蠹》亦有与商鞅大体相似的观点。从儒家的观点看，家、国、天下的三个历史阶段可以转变成政治结构的三个层面。用我们的语言讲，这叫历时性结构转化成为共时性结构。但法家的历史主义只看到历时性结构的替代关系，却看不到历时性结构与共时性结构的转化关系。它永远处在猴子搬包谷式的“摘一个丢一个”的不断丢弃进程中而没有文明的积累和继承。

三、态度论道德哲学：荀学对儒家道德理论的发展

儒家的道德观念经历了从早期权力向天下提供法则、秩序和利益，进而“有德于天下”的政治道德，到周传统体恤人民生存保障的情感道德，再到孔子基于普通人的德性所建立的以仁为基础的道德，最后形成孟荀以人性论为基础的道德。应当说，这是一个从权力者的政治道德向情感道德转变，从上层人物的道德向普通人生活中人性论道德推进的历程。

早期“德”的观念存在着宗教精神背景。它是从人效法上天而使人可以做出某种德性行为这一含义上形成起来的。天子作为代理上天治理天下的人必须具备“法天德”而“德配天”的能力才能成为圣王。而天德的涵义，按照子夏易学的解释：“元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正也。”（《周易正义》）造化世界，普遍联系，带来利益，贞正行为，即是所谓“天德”。《正韵》解：“凡言德者，善美，正大，光明，纯懿之称也”。这正是源于人对天德的感受。《说文》：“德，升也”。段玉才注曰“升，当作登”。德之所以解为“升”或“登”，那是早期宗教观念下，把修道者视为可以灵魂升天或登天的有德者。德有一种精神提升或驱向神性上天的作用。这反映了德的观念起源于人对天的效法。即便这样的道德是被宗教精神上神的指引所加持，人仍然是有趋向于天德的向善性质。没有这样的向善向天，人就不会灵魂升天、登天和“法天”了。因而，当我们说德是人从上天的获得性[17]，以及所建立起来的人与上天的精神勾连，从而“德者，得也”[18]时，我们应当把这种德性理解成一种向善向天的态度特性，还是说上天把我们造化成了一种可以在实质层面自动为善或者排除欲望遮蔽后为善的道德存在。这恐怕是后世孟荀两家的基本分野[19]。

从尧舜到夏商周，儒家经典一直保持着政治道德意义上政治家如何“有德于天下”的德论。但在周传统中，德的涵义出现了重要的变化。周传统的如下两个方面状况对儒家道德观念产生了深远的关键性影响。第一、周传统突出地强调了情感政治的面向，使儒家道德观从以往传统的政治性道德，转向周的情感性道德。第二、周政的家国同构和孝悌之道所建立的天地精神父母[20]与子民的道德关系，使任何人作为“天之子民”而在普通人之间建立兄弟姐妹般的普遍伦理传统。而这，正是孔子及其孔门儒家道德理论的基本前设。从孔子“性相近”信念下探寻“己所不欲，无施于人”的普遍伦理法则，到孟子“达可行于天下而可行之”的普遍有效道德律，以及荀子在各种私善之间寻求“正理平治”之善及其“心之所可中理”的道德自由，这无疑都是对周的天人精神关系所开辟的普遍伦理传统的继承和发展。

当孔子宣称“天生德于予”（《述而》），“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《述而》），他无疑是从早期王的政治道德转向谈论普通人的道德。如果我们内心中有“仁者爱人”的情感，那么我们需要把自己的行为控制在一个“义者宜也”的适宜程度，使其符合我们内心的仁爱。这是对人应有的尊重。对人的尊重需要用某种约定的形式，把丰富的内心世界及其尊重之情简约地表达出来，从而“约之以礼”。当人们在礼的秩序中感受到尊重并心情愉悦、关系和谐，这便需要“乐以发和”。孔子这个在人们之间建立尊重关系的“仁义礼乐”学说既是儒家的社会自治理论，也是孔门德治理论的总纲。曾思孟荀的道德理论都只是在发挥孔子这个“仁义礼乐”学说的不同方面和层面而已。

与孟子的人性论及其道德理论是实质理论相比，荀子的人性论及其道德理论则是态度理论[21]。荀子人性论是一个结构化的人性论。他既在人“生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”[22]的求利性、偏好性、生理性特性上，谈论人在自然状态[23]下因为没有礼法界定利益边界而相互争抢，从而“性恶”[24]，也在人的态度特性上谈论“人之所恶何也？曰：污漫、争夺、贪利是也。人之所好者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也”[25]，从而，人具有“善善恶恶”的态度特性，亦即人喜好善，厌恶（厌恶）恶[26]。只要人具有“心之所可”的目的性，并把符合目的视为善，有害于目的视为恶，人就总是具有“善善恶恶”的态度。这意味着，按照人实质层面“性恶”，态度层面喜好善，厌恶（厌恶）恶的人性结构，我们就可以理解荀子道德起伪论的根源在于人具有“善善恶恶”的态度。当人们将“善善恶恶”的态度加之于自己，一个性本恶而又喜好善、厌恶恶的人，就可能针对自己发动“化性起伪”的修养和学习行为。此所谓“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也。”[27]如此，“善善恶恶”的态度就可以解释荀子的学习论修养观。亦如一个人长得丑（实质），但她喜欢漂亮（态度），然后她就去打扮自己，使之变得漂亮（起伪）。当人们将“善善恶恶”的态度加之于人和事物，人们就会见善则支持、欢迎和鼓励，遇恶则反对、抵制和惩罚。所谓“夫尚贤使能，赏有功，罚有罪，非独一人为之也，彼先王之道也，一人之本也，善善恶恶之应也，治必由之，古今一也。”[28]如此，荀子态度论的道德哲学可以解释人的道德行为如何发生。

《诗经·大雅·烝民》说“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”。此所谓“好是懿德”就是态度上“好德”，就是荀子所谓“善善恶恶”。荀学对人性及其道德的理解不仅比孟子更为现实，也更为契合三代传统对道德的表述。孟子的性善论反而不符合三代传统。

如果说从“德”所建立的天人精神勾连是三代道德传统的基本观念和价值根源，那么，荀子的道德理论仍然没有像许多人批评的那样偏离了这个传统。在荀子理论中，作为道德动力的“善善恶恶”态度仍然是人天生的特性（后世董仲舒干脆称为“善善恶恶之性”），从而“德”仍然是从上天而获得的精神勾连。所谓“凡性者，天之就也，不可学，不可事”[29]，所谓“凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。”[30]这是全称判断下上天使人都如此具有“好言其所善”之态度的表达。那些认为荀子的人性论偏离儒家正统的人，只是因为他们尚未理解，荀子的道德不在实质层面从“性恶”论道德，而是在“善善恶恶”的态度层面论道德。

尽管孟荀在人性论上因为人性概念的差异而泾渭分明，但在什么是善的问题上却大体一致。孟子的善观念有二义。一是作为符合人之目的的善，此孟子所谓“可欲之谓善”，亚里士多德“善作为目的”[31]的观念与之近似。二是作为普遍有效法则的善，此孟子所谓“达可行于天下而可行之”（《尽心上》），康德的普遍有效道德律[32]与之近似。荀子的善观念仍然有“心之所可”的合目的性和“心之所可中理”的道德理性。但荀子的道德理性不是一个孟子式的普遍有效道德律，当然也克服了孟子式普遍理性法则对复杂性的适应性困难。荀子在不同的目的、利益和私善之间寻求一个公平的善，相当于罗尔斯“政治的正义”观念，亦即持有不同善观念的人通过政治过程来达成公共善或公共正义。荀子说“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。（《性恶篇》）显然，作为公平的善承诺了对不同人自善的尊重。所谓“天下之人，唯各特意哉，然而有所共予也”（《大略篇》）就是说，尊重“各特意哉”，然后通过“有所共予”去达成一个公平的公共善或兼善，实现在不同自善的多元价值中“一自善”[33]。

总之，当人们在社会关系中面临不同目的和利益的相互关系，人们就必须考虑对别人的影响，从而“见其可欲，必前后虑其可恶也者；见其可利，前后虑其可害也者”（《不苟篇》）。善不能只是以自我目的为标准的私善，而应当具有兼善而公平的善观念。荀子如此，孟子也是如此。孟子所谓“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也”，同样是从自己不忍心接受某种不利而善待自己的私善，推至在自己忍心做某事时不让自己不忍心接受的不利事情让别人接受而兼善。正是这种从私善到兼善的过程，我们几乎可以整合孟荀道德理论。

从孔子“为仁由己”的自我为仁及其遵循“己所不欲，勿施于人”等普遍道德法则，到孟子在道德主体性上以人的目的定义“可欲之谓善”，以及主体自由地要求自己的行为符合“达可行于天下而可行之”的普遍有效道德律，再到荀子“心之所可中理”的道德理性自我要求自己在不同人的众多目的和利益之间寻求“正理平治”的公平善，我们可以说，这是一种人自我要求自己的行为符合其内心所持理性法则方才许可实行的道德自由观，而不是一种强制别人的道德[34]。道德自由的意义正在于人的行为由自己的道德意志所遵循的法则所支配。当人们把心中的道德法则看得高于一切，并努力捍卫自己的原则，那么，人就可能产生一种超越自我私利、欲望，甚至超越生命的崇高道德行为。孔曰“杀身成仁”，孟曰“舍生取义”，荀曰“人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。”（《正名篇》）这样的道德自由和道德超越论显示出儒家道德理论的思想光辉，也显示出荀子道德理论的继承性。

四、本分论法权价值观及其法治市场经济理论：提升从商政到孔子的法治思想

荀学最具政治哲学价值，并以此彰显荀子政治哲学特性的理论，是其法权价值观及其法治市场经济理论。往前看，荀学是商政人性天命价值观及其法治保障人民自我谋生及其商业发展的理论提升，是孔子法权价值思想的深度发展，也是与孔曾思孟的德治路线并列的一条法治路线。往侧看，荀学是与法家学说竞争的儒家法治理论，并以其深刻的本分论法权价理论，使失去价值根基而沦为帝王之具的法家相形见绌。荀学也以其把人的欲望利益追求置于法治市场经济秩序而促进繁荣，显示出区别于墨家等一切主张“去欲”“寡欲”之古典学派的现代性特征。

首先，从政府理论看，商政强调了政府的产生是由于人民天生具有利益欲望而彼此争乱，需要政府提供秩序和正义，而荀子的政府理论如出一辙：

惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时乂。……建中于民，以义制事，以礼制心。（《商书·仲虺之诰》）

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。(《荀子·礼论》)

在商汤的大臣仲虺为商汤革命的辩护中，商王朝的政府理论乃是“惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时乂。”也就是说，由于人民天生有欲望追求利益，如果没有君主政府主持秩序就会混乱。那些天生聪明能够认识到这一点的人，就能够及时提供正义（“惟天生聪明时乂”）。而政府的职责乃是“建中于民，以义制事，以礼制心”，亦即在人民中建立中正于人价值地位（“中”）的原则和秩序，做到以正义的法度体制天下事务（“以义制事”），以相互尊重的礼体制人心（“以礼制心”）。

荀子的政府起源理论同样如此。所谓“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”不就是仲虺所谓“惟天生民有欲，无主乃乱”吗？所谓“先王恶其乱也，故制礼义以分之”，不就是仲虺所谓“惟天生聪明时乂”，然后“建中于民，以义制事”吗？这是高度近似的。他们的区别，只是荀子以政府理论及其法治的逻辑来谈论“礼”而已。荀子的礼、礼法或礼义一部分指的就是法和法治。这一点，后文再论。荀子所谓“制礼义以分之”的“分之”，则是荀学“明于天人之分”的本分论法权价值观对商传统的发展。（有删除）

其次、荀子继承了商汤伟大的人性天命论，也发展了孔子关于人的天命特性不可侵犯的价值观。商汤人性天命论提出的革命性论述，既是儒家法权价值观及其法治思想的真正滥觞，也是荀子“明于天人之分”的本分论法权价值观的历史来源和道统继承。商汤之前，并非没有天命法度的申述，但汤之前绝没有人民也有其人性之天命，从而可以与君主的政治天命抗衡的人性天命价值观。“性”的观念第一次以“皇上帝降衷（中）”的天命价值形式历史性地登上了中国思想政治舞，并以限制权力僭越人性天命价值的宪政（限政）形态，塑造了中国政治的法治传统。这正是商汤标炳千秋的伟大贡献。且看商政的法治表现：

惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥猷惟后。……敢用玄牡，敢昭告于上天神后，请罪有夏。上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，贲若草木，兆民允殖。……凡我造邦，无従匪彝，无即慆淫，各守尔典，以承天休。尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方。（《商书·汤诰》）

敷求哲人，俾辅于尔后嗣，制官刑，儆于有位。（《商书·伊训》）

太甲既立，不明，伊尹放诸桐。三年复归于亳，思庸，伊尹作《太甲》三篇（《商书·太甲上》）

呜呼！邦伯师长百执事之人，尚皆隐哉！予其懋简相尔念敬我众。朕不肩好货，敢恭生生。鞠人谋人之保居，叙钦。今我既羞告尔于朕志若否，罔有弗钦！无总于货宝，生生自庸。式敷民德，永肩一心。（《商书·盘庚下》）

上帝降生了人民所中正持守的原则（“惟皇上帝，降衷（中）于下民”）。人民有其恒常不变的人性（“若有恒性”）。只有能够在治理秩序中让人民安于自身本性的人，才能成为君主（“克绥厥猷惟后”）。这就把人民人性之天命的价值置于什么人做君主的政治天命之上。在人民与权力的关系中，商汤的主张是：第一、上天诚意于保佑下民（“上天孚佑下民”），以人民为优先；第二、通过让侵害人民的罪人被罢黜的政治方式和使其伏法的司法方式（“罪人黜伏”）来保障人民；第三、人民人性之天命不可僭越（“天命弗僭”），人民不可被侵犯。对人民的侵犯是僭越上天权力的邪恶行为，从而权力被限制在对人性天命尊重的边界之内。这使商政成为限制权力边界的古典宪政。第四、法治和限制权力的目的是让人民像大地上的草木那样不受打扰地自然生长,自由谋生，让亿万人民自我生息繁衍（“贲若草木，兆民允殖”）。这就是说，商汤之道的精髓在于法治保障自由。相信读者能够从以上四条清晰看到商政限制权力边界以让人民自我谋生的法治原则和自由精神。

随后，商汤的法治原则和自由精神落实为伊尹针对权力“制官刑，儆于有位”的立法行动和流放不道天子太甲的司法行动，并进一步落实在盘庚对经济生活所谓“邦伯师长百执事之人，尚皆隐哉”的政府归隐论，以及“无总于货宝，生生自庸”反垄断和自由市场经济。这促进了商业和青铜制造业的大发展。儒家一向主张君主政府“无为而治”“南面之治”，反对政府积极的事功传统，这实际上就是从商政开始的长期传统。

孔子实际上仍然提出了法权价值观的基本表述。

子曰：“天生德于予，桓雎其如予何？”（《论语·述而》）

我们看到，孔子申述自己不可侵犯的方式是说“天生德于予，桓魋其如予何?”我批评桓魋的所作所为，那是因为我有德性。有德性，就会在德性之上对不道德的行为提出批评。亦如孔子所谓“为仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》）桓魋要报复，但我的德性是天生的，你又拿我怎么样呢？显然，孔子申述不可侵犯的方式是强调天命的价值不可侵犯。这实际上就是以天命的不可僭越来申述人的不可侵犯。

对比荀子，我们不难看到荀子的法权价值观[35]对商传统及其孔子的深刻继承和发展：

故明于天人之分，则可谓至人矣。

不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽、其人不加虑焉；虽大、不加焉；虽精、不加察焉，夫是之谓不与天争职。

万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。

天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。

故大巧在所不为，大智在所不虑。……官人守天，而自为守道也。（《荀子·天论篇》）

故人无动而不可以不与权俱。衡不正，则重县于仰，而人以为轻；轻县于俛，而人以为重；此人所以惑于轻重也。权不正，则祸托于欲，而人以为福；福托于恶，而人以为祸；此亦人所以惑于祸福也。道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托。（《正名篇》）

被商汤和孔子阐发的人性天命价值论，在荀子这里，乃是上天造化出的人类天命特性的不可侵犯。这些基本天命特性被分述为：人的身体性和精神性（“形具而神生”）、情感性（“天情”）、器官性（“天官”）、心支配身的自由性（“天官”）、财养性（“天养”）、顺逆祸福的价值性（“天政”）。重要的是，人是否应当具有这些基本天命特性，乃是作为造化者的上天职权（“天职”）范围内的事务，或者是上天造化对人所下的功夫和成就（“天功”），因而任何人“不可与天争职”。这相当于商汤所谓“天命弗僭”。这意味着，人的基本天命特性及其给人带来的利益不可被任何人为干预和侵害，否则将在精神上产生僭越上天职权而“与天争职”的邪恶。

这个被划分的天人职权边界（“明于天人之分”），把对人的尊重提升到了对上天职权的尊重，从而把对人的侵害排除在了正义之外。当人的基本天命特性及其延伸的利益与其他利益相互冲突时，前者就作为被天职和天功所推重的利益，具有被优先尊重的重要性及其权重。这种有权重的利益，即是我们今天所谓的“权利”。用荀子的说法，这叫“人无动而不可以不与权俱”，所谓“权不正，则祸托于欲，而人以为福；福托于恶，而人以为祸；此亦人所以惑于祸福也。道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托”。所谓“权物而称用”[36]。荀子认为，捍卫人的天命特性及其延伸的利益是“官人守天”的政府职责，也是“自为守道”的自我责任。

荀子对人性天命价值观的发展在于，他从“明于天人之分”的天人职权划分，把人的基本天命特性视为人从上天获得和持有的“本分”及其“本利”，进而通过“本分”“本利”的区分和保障，建立了法权价值观及其法治秩序。荀子细化了基于人的基本天命特性及其延伸利益的不可侵犯性而形成的法权项目，有利于法权价值观走向法治的制度和司法建设。用某人有不有某“分”来表现人拥有某物的正当性，是先秦通义。但只有荀子“明于天人之分”之法权框架内的本分本利及其“与权俱”，才是真正“天赋人权”意义上的权利。尽管法家也使用“定分止争”的说法，但法家的“分”只是政府划分的利益关系，法律不过只是“帝王之具”[37]而已，而非荀子在“明于天人之分”上从人的天命获得性所持有的本分本利。也只有这样的天命不可僭越，才能真正确立法治的价值根基。法治的意义正在于捍卫人的天命性。从商汤的人性天命论及其“天命弗僭”，到孔子“天生德于予，桓雎其如予何？”，再到荀子“明于天人之分”而“不可与天争职”，这是儒家法权价值观一以贯之的正统。

荀子的法权价值观及其法治所要达成的目标，乃是建立一个以不侵害他人的方式相处的社会。所谓“天下晓然皆知夫盗窃之不可以为富也，皆知夫贼害之不可以为寿也，皆知夫犯上之禁不可以为安也。由其道则人得其所好焉，不由其道则必遇其所恶焉。（《荀子·君子篇》）可以说，荀子的政治哲学贯穿着一条从人在自然状态下相互争抢而“性恶”，转变到道德和法治之下以相互不侵害的方式谋利的治理社会的建构逻辑。

正像商政在人性天命论下的法治限制权力以保护人民自由谋生，实现了商业的大发展，荀学也通过利益边界的法权界定，建立一种法治市场经济的理论[38]。荀子认为，以不相互侵害的方式谋利之所以可能在于法治市场经济的相生相养之道。“制礼义以分之”的法治能够保障一个“以养人之欲，给人之求”的供求关系，使“欲（需求）必不穷于物，物（供给）必不屈于欲”，实现供求关系“相持而长”。（《礼论篇》）如此，荀子揭示了通过法治的制度，促进供求关系和市场发展，并在供求规律上促进经济增长的基本原理。这无疑是人类经济生活中最早的制度经济学。此外，荀子认为，只要明确各自的本分本利，人们可以利用社会群体的分工合作和交易来满足需求，此所谓“明分使群”。通过专业化提高效率。通过交易借助他人的能力获得我们自己生产不了的东西。通过低关税和保持开放性，可以形成“通流财物粟米，无有滞留，使相归移也，四海之内若一家”[39]的统一市场。

市场的扩大能够使“近者不隐其能，远者不疾其劳”，充分利用闲置的人力和资源利用，改善资源配置效率，乃至出现所有的国家都参与到统一的天下市场中来，进而“无幽闲隐僻之国”，并因为市场原因的趋使让天下的人们之间保持和平安定，快乐生活（“莫不趋使而安乐之”）。荀子把市场有效配置资源的作用，称为“大神”[40]。市场秩序的基本性质乃是非人为的自然秩序，乃至神圣秩序。这使荀子总是向着尽可能减少政府人为干预市场，维护市场秩序，提供基础服务，以及让社会和人民富裕的方向，来建立政府的经济管理职能。这是对盘庚政府归隐论的继承。

荀子法治市场经济理论是商政以法治限制权力干预人民，以让人民自由谋生，以至商业大发展，生意遍天下事业的思想继承和理论发展。荀子在制度对经济发展的促进作用，分工合作提高效率，市场扩展改善资源配置，促进社会繁荣等方面建立了高水平的理论系统和思想深度。正是因为荀子发现了法治市场经济的秩序和机会可以使人们既获得个人利益的实现，也同时实现社会繁荣，所以，荀子对那些主张“寡欲”和“去欲”的思想嗤之以鼻。所谓“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。”（《正名篇》）那些宣扬天下治理有待于让人们“去欲”“寡欲”的主张，不过只是因为他们没有“道欲”“节欲”的政治技术，受困于人民利欲兴起产生的矛盾冲突无法得到治理的窘迫现实而已。在市场经济的道理上，一个低需求水平的社会反而会使整个社会的生产、供给和经济增长水平降低。荀子认为，墨家的“节用”就犯有这样的错误。

五、公义现实主义的天下：儒家“治平天下”抱负在荀学的路经和实现

不同于法家无正义的现实主义和孟子的道德理想主义，荀子提示了一种可以称为“公义现实主义”的新思路。荀子把基于利益政治的现实主义与儒家正义的价值原则及其规范秩序结合起来，试图回答战国中后期已无周王室作用的“国际关系”中，仁义如何就能够在现实的世界中实现天下和平。

第一、既然市场经济内在地具有向天下扩展，形成统一市场，达成“四海之内若一家”的天下统一，那么，一体化的利益关系就能够降低人类关系冲突的可能性，以使天下人民“安乐之”。

第二、以天下统一市场中一体化的利益关系为背景，荀子深刻地揭示了各国强制发动战争如何是并不明智的举措，并必然导致“强者反弱”的非理性结局。荀子认为，不同国家存在“王夺之人，霸夺之与，强夺之地”的不同战略选择。王者争夺人心，霸权者争夺政治追随，而发动战争的用强者才去争夺地盘。但他们将面临糟糕的由强变弱的必然性：如果我发动战争，战争的伤亡和破坏会使“人之民日欲与我斗，吾民日不欲为我斗，是强者之所以反弱也”，进而出现“地来而民去，累多而功少，虽守者益，所以守者损，是以大者之所以反削也”的状况。天下只能从天下一体的市场经济、贸易及其和平稳定的秩序中才能获得利益而“安乐之”。战争对人民来说已经变得毫无意义。

第三、即便存在着暴政国家，那也没有必要用军事征服的方式去消灭它，而是可以在制衡关系中促进和平演变。在《王制篇》中，和平演变策略的前提是你自己国家的治理必须成为楷模，具有影响天下是非判断和人心所向的作用。这需要在天下树立起一个先进的令人心服的榜样（“三者体此而天下服”），并产生使那些暴政国家不敢滥用暴力进犯的威慑力（“暴国之君案自不能用其兵矣”），以形成战略制衡和威慑。荀子的结论是，“故古之人，有以一国取天下者，非往行之也，修政其所，天下莫不愿，如是而可以诛暴禁悍矣。”这是依靠自身的良好治理所产生的国家实力制衡和价值吸引力，来赢得对暴政国家的和平演变。

第四、在国际关系中，存在一条“义立而王，信立而霸，权谋立而亡”[41]的国际政治原则。一个国家强大之后，怎样在天下运用国家实力，就存在“义立而王，信立而霸，权谋立而亡”这样三种不同的战略选择。你若在天下捍卫正义，天下就对你心服。你能不能制止那些不义之战？能不能“絜国以呼礼义，而无以害之，行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也”[42]，这是在天下维护正义而得到天下拥护的王道主义。你若只是以信立国，你能够让人相信，在你实力维持的霸权秩序之下，可以有人们能够从中获得的利益和安全。这就叫“信立而霸”。霸权主义之所以不被推崇，那是因为霸权者是以自己的利益和能力为基础来建立和维持一个国际秩序，而这种利益可能是不符合正义和公平的价值。一个国家有不有领导天下的政治天命，不在于它用强力权势称霸，而在于它能不能担当正义，并“有德于天下”。当然，你若只是在国际社会中试图靠耍阴谋诡计而“权谋立”，那么，“如是，则敌国轻之，与国疑之，权谋日行，而国不免危削，綦之而亡”[43]。

荀子的现实主义体现在他讲在天下秩序中维护公义，是非常现实地建立在通过法治市场经济富裕和强大起来的国家，在天下扩展市场秩序，来形成利益连带的命运共同体，从而降低冲突的可能性，也以强大实力制衡那些试图侵略和冒犯他国的暴政国家，以维护天下正义，进而赢得信服，以别王霸。这无疑是一种用现实主义的途径达成某种国际公义的“公义现实主义”理论。它显然坚持了儒家不以战争兼并他国的和平途径来治平天下的传统。而通过市场扩张中的利益一体化来达成天下和平的途径乃是荀学的创新和发展。儒家的治平理想只能在荀学路径上实现。

如果我们进一步推论荀子通过市场扩张形成利益一体化的天下是否可能最终走向一个统一的国家，那么，荀子的路径所形成的政治结构远较法家及其秦始皇建立的郡县制专制帝国更为健康。如果市场扩张及其天下一体化进程足够充分，那么，从一体化天下对封闭社会和封建分割的扫荡将走向华夏世界自由平等的统一市场、统一社会及其公共政治就是可能的。而各诸侯国就一个统一国家展开的博弈和妥协，又会形成制衡结构和议会政治。这就避免了“打江山，坐江山”的法家进路上中国走向绝对皇权下的专制帝国。

六、结论：从德性到自由的时代意义

尽管本文的主题是讨论荀学与三代传统及其与孔子的关系，以确立荀学在儒家正统中的地位，但是，我们仍然不能认为荀学不过只是三代和孔子传统的简单继承。荀学对儒家传统，特别是孔门传统的转型性贡献似乎尚未获得研究者们深刻的认识。我们可以从如下几个方面认识荀子推动的儒家知识和治理思想转型：第一、在政治知识层面，治理思维不再眈于道德期望，而是依靠严谨知识的力量，致力于解蔽说知识论下政治知识的建构及其对各派政治知识的批判。第二、在政治哲学层面，让政治从道德的工具回归自身作为解决利益冲突的形式，促进了政治文明从德性到自由的转变。第三、在政治治理层面，从德治转向德法并治，开创了态度论道德哲学和保障自由及其本分本利的法权价值理论。第四、在经济治理层面，从自发的市场经济转向法治市场经济，使人们通过市场交易及其供求关系的“相生相养”而非彼此侵害的方式获利。第五、在天下层面，从游说各国遵循仁义礼乐以实现天下太平的理想主义，转变到通过市场扩张形成的天下利益一体化削弱战争动机，并依靠富强国家制衡暴力国家，实现治国平天下的公义现实主义。

单从思想上讲，荀子至少已经迈出了近似于西方从马基雅维利到霍布斯的思想历程。按照施特劳斯的理解，在西方传统中，马基雅维利及其《君主论》第一次让政治从道德的逻辑回归到利益关系及其处理利益关系的技艺中来。此前，无论是柏拉图，还是亚里士多德，政治的基本目的是培养道德高尚的公民或追求至善，亦如孔子主张“政者，正也”。马基雅维利之后，霍布斯更明确地提出了人如何从其自然状态到产生一个君主政府下法治秩序的政治逻辑。由霍布斯提出人必须生存和追求利益的自然权利，到洛克在自然法传统上对天赋人权观念下人的自由及其财产权重要性的强调，以及政府保障人权责任的凸显，再到孟德斯鸠通过对政府权力的分权制衡来防范政府对人民自由的威胁。这是一条“从德性到自由”的政治现代性路径[44]。荀子承认人“生而好利焉”的本性，并用“明于天人之分”的法权价值框架保障人以不侵害他人的方式自由行动和谋利，这就必然把社会引向人类自由基础上的财富社会，乃至保障自由的政治方向。尽管人仍然要讲道德，但人的中心关注不是上层社会贵族德性的重要性，不是如何仰望王公大人们成就圣贤后才能使黎民百姓蒙受其恩德，而是被法治保障的普通人民自由追求美好生活的进步是否充分。后者正是产生近代资本主义的思想基础。在这个意义上讲，荀子开创了中国传统的现代性方向。在孔子小康大同的社会形态演进框架内，荀学属于立分界的小康世理论，并塑造了中国秦汉以后社会经济的基本治理。

必须指出，荀学的法治市场经济理论在古代中国仍然面临对农业社会的适应性问题。农业社会受土地、气候和生产周期等自然条件限制，无法做到供给与需求的正循坏。更多商业消费也无法刺激更多农业生产供给，那就可能导致供需脱节，物价上涨，产生社会危机，进而需要采取“重农抑商”的政策。但在现代工商社会中，工业生产突破了自然条件限制，更多的商业和市场交易，就更能促进生产和经济增长。所以，尽管荀子的法治市场经济理论为秦汉以后的中国经济奠定了基础，但实际上，只有今天的工商经济时代，荀子的理论才能充分发挥理论指导作用。无论是荀子“明于天人之分”的法权价值观，还是法治市场经济理论，乃至公义现实主义的国际政治理论，我们只有重新回到荀子才能对一个法治的和全球化的时代作出深入的理论说明和传统支撑。

【注释】

[①] 从荀子的自由理论整合荀子思想，以构造荀子政治哲学的理论系统是笔者另一篇标题为《论荀子的自由理论——从德性到自由的现代性转向》一文的任务。它带有思想综述、系统化和理论提升的用意。

[②]《虞书·大禹谟》

[③]《虞书·大禹谟》

[④]《夏书·禹贡》

[⑤]《商书·汤诰》

[⑥]考古发现证明，商人贸易所用的贝币只有印度洋地位才有。这表明商朝自由贸易的扩张性。

[⑦]《周书·泰誓上》

[⑧]《周书·泰誓上》

[⑨]《周书·泰誓下》

[⑩]《孟子 梁惠王下》

[11]《周书·泰誓上》

[12]《逸周书·卷二·允文解第七》

[13]春秋公羊学所称的“通三统”只是表现为保存夏商周每年正月纪年方式上的“三正”。但这只是通过纪年形式象征夏商周三统并存。夏商周三统的具有涵义只能通过尚书学获得理解。

[14]《中庸》

[15]《论语·为政》

[16]《孟子·公孙丑上》。

[17]至于天德是否具有获得性，那就未知，所以，老子说“上德不德（通“得”），是以有德”（《三十八章》），此之谓也。

[18]《尚书正义》

[19] 当然，无论孟荀，他们都仍然是以法天法神的标准确立价值根源。即便是荀子也仍然持有这种观念。所谓“道出乎一。曷谓一？曰：执神而固。曷谓神？曰：尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之之谓固。神固之谓圣人。”（《荀子·儒效篇》）

[20]《泰誓上》：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。亶聪明，作元后，元后作民父母。”

[21] 杨万江 《论荀子的态度论道德学说》载于《管子研究》2022年第4期。

[22]《荀子·性恶篇》

[23]《荀子·性恶篇》：“不事而自然谓之性”，“凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学，不可事，而在人者，谓之性”。这无疑是说“性”是非人为自然状态下的表现。

[24]有学者以《荀子·礼论篇》所谓“性，本始材朴”句主张荀子性朴说。“材朴”不等于“性朴”。其实《荀子·性恶篇》已经明确指出：“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣”。人出生之后就不再质朴了。人总是会有欲望支配自己的材质去追求利益。如此才能生存。这就不再质朴了。

[25]《荀子·强国篇》

[26]后世董仲舒干脆称“人有善善恶恶之性”（《春秋繁露·玉杯》）

[27]《荀子·修身篇》）

[28]《荀子·强国篇》。王先谦《荀子集注》：“彼，彼赏罚也。言彼赏罚者，乃先王之道，齐一人之本，善善恶恶之报应也。” 楼宇烈《荀子新注》：“善善、恶恶：奖励善，惩罚恶。”

[29]《荀子·性恶篇》

[30]《荀子·菲相篇》

[31]亚里士多德《尼科马克伦理学》廖申白译 北京：商务印书馆2013年版，第3～17页。

[32]康德《实践理性批判》强调善是符合理性为自由立法的先验普遍性道德律。康德说：“要这样行动，使得你的意志的准则，在任何时候都能同时被看作一个普遍的立法”。康德《实践理性批判》邓小芒译 北京：人民出版社2003年版，第39页

[33] 《荀子·君子篇》：“兼此而能之备矣；备而不矜，一自善也，谓之圣。”

[34]《荀子·解蔽篇》：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣，夫何强、何忍、何危？故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也”。王先谦注曰：“无强，谓全无违理强制之萌”。

[35] 杨万江《论荀子本分权利观下的法治理论及其价值根基》 载于《邯郸学院学报》2019年第4期。

[36]《荀子·王霸篇》：“知明制度，权物称用之为不泥也”。

[37]《韩非子·定法》：“君无术则弊於上，臣无法则乱於下，此不可一无，皆帝王之具也。”

[38] 杨万江《法治的市场经济如何可能——论荀子政治哲学的基本线索和核心问题》载于《中国政治学》2021年4辑。

[39]《荀子·王制篇》

[40]《荀子·王制篇》

[41]《荀子·王霸篇》

[42]《荀子·儒效篇》

[43]《荀子·王霸篇》

[44] 参见〔美〕列奥·施特劳斯 著《关于马基雅维利的思考》申彤 译 译林出版社2003年版 第174～479页；《霍布斯的政治哲学》申彤 译 译林出版社2012年版 第1～8页；《从德性到自由——孟德斯鸠「论法的精神」讲疏》黄涛 译 华东师大出版社2017年版 第3～15页。

作者：杨万江（山西社会科学院儒学研究中心）

原载于 《邯郸学院学报》第33卷 第4期