摘要：比照孟德斯鸠《论法的精神》的纳琴特英译本，严复关于政体三分法的译述不一，但总括以"民主"与"君主"两类。对三种政体所表现的精神，严复则译述为"民主以德"、"君主以礼"以及"专制以刑"，然而对"德"、"礼"与"刑"的理解又是多样的。这就表明严复的翻译并不拘泥于原文，而是渗透着自己独到的理解。基于此，他还认为孟德斯鸠的政体学说是纲领性的论点，是趋于理想范型的；必须放置在古今流变的历史背景下来审视孟德斯鸠的政体学说；孟德斯鸠的政体学说并非放之四海而皆准，民主不过是一理想政体。
关键词：严复；孟德斯鸠；法意；政体
严复对政体的全面而深入了解，应是在他翻译孟德斯鸠的《法意》之时。在《法意》的正文之前，附有其模仿太史公风格写的《孟德斯鸠列传》。在最后一段的评语中，他说：
吾读《法意》，见孟德斯鸠粗分政制大抵为三：曰民主，曰君主，曰专制。其说盖原于雅理斯多德。吾土缙绅之士以为异闻，虑叛古不欲道。虽然，司马迁《殷本纪》言伊尹从汤言"九主之事"，注家引刘向《别录》言："九主者，有法君、专君、授君、劳君、等君、寄君、破君、国君、三岁社君，凡九品。"是何别异之众耶？向称博极群书，其言不宜无本，而三制九主，若显然可比附者，然则孟之说非创闻也，特古有之，而后失其传云尔。
称孟氏政制三分之说"原于雅理斯多德"，是为不谬。中国士大夫因刘向有"九主"之说，以为孟氏之说是"叛古"的"异闻"，显然是比附之举 。认为孟氏之说"非创闻也，特古有之，而后失其传"，言外之意是孟氏把这失传的学说重现于世。而严复本人，又是将孟氏政体学说全面输入中国之人，正是在这一过程中显见其对政体的理解。
一
关于孟氏"治制之形质"也就是政体之形式，纳琴特是这样翻译的："There are three species of government: republican, monarchical, and despotic. In order to discover their nature, it is sufficient to recollect the common notion, which supposes three definitions, or rather three facts: that a republican government is that in which the body, or only a part of the people, is possessed of the supreme power; monarchy, that in which a single person governs by fixed and established laws; a despotic government, that in which a single person directs everything by his own will and caprice. 严复的译文是：
治国政府，其形质有三：曰公治，曰君主，曰专制。欲知三者之为异，举其通行之义足矣。盖通行之义，其中函三界说，而皆本于事实者，其义曰：公治者，国中无上主权，主于全体或一部分之国民者也；君主者，治以一君矣，而其为治也，以有恒旧立之法度；专制者，治以一君，而一切出于独行之己意。
就政体的表现形式来说，有"公治"、"君主"与"专制"三种。而在《孟德斯鸠列传》中，严复以"民主"、"君主"与"专制"称之。他的译法有无矛盾？在《社会通诠》中，他把德谟括拉寺democracy译为"民主"，或者与Politics相通，又与"公治"对应。如果他信服甄克思看法的话，我们对严复前后的不同译法就可以理解了。事实上，他确实比较推崇甄克思的这本政治简史。此外，笔者认为还与孟氏对republican的分类有关。从孟氏有关republican的定义来说，它可以分为"国中无上主权，主于全体"与"国中无上主权"主于"一部分之国民"。也就是孟氏说的"公治之制，更分二别：曰庶建，曰贤政。庶建乃真民主，以通国全体之民，操其无上主权者也。贤政者，以一部分之国民，操其无上主权者也。" 其中"庶建"对应的是democracy，严复很多时候译为"民主"，而"贤政"对应的是aristocracy。也就是说，republican包括有democracy（民主）。因此，严复说孟氏的政体又分为民主、君主与专制，大体上也是说得通的。奇怪的是，严复这里为何不把republican直接译为"共和"？其实他在《社会通诠》中对"共和"已经有所知悉了。这个问题姑且悬置。当严复在译至"Aristocratic families ought therefore, as much as possible, to level themselves in appearance with the people. The more an aristocracy borders on democracy, the nearer it approaches perfection: and, in proportion as it draws towards monarchy, the more is it imperfect. But the most imperfect of all is that in which the part of the people that obeys is in a state of civil servitude to those who command, as the aristocracy of Poland, where the peasants are slaves to the nobility." 时，他就忍不住发表了自己对孟氏政体三分法的看法：
五洲治制，不出二端，君主、民主是已。君主之国权，由一而散于万。民主之国权，由万而汇于一。民主有二：别用其平等，则为庶建，真民主也；用其贵贵贤贤，则曰贤政。要之，是二者于亚洲皆不少概见者也，东译姑以为共和。然共和见于周，乃帝未出震之时，大臣居摄之号，此与泰西公治之制，其实无一似者也。尝谓古民主之治，特利用于小国之间，若夫广土众民，非政由一君必不可。若今世美洲之合众国，欧洲之法兰西，昔造于十八世纪之末，文明大进之秋，前此所必不能者也。……夫五洲治制，皆宗法社会之所变化者也，顾东亚则以宗子而成继天立极之至尊，西欧则于游牧之时已著民族之平等，此其所以然之故，又不能不求于地势与所行宗教间也。
严复以"君主"与"民主"来概括世界"治制"，那孟氏所言的"专制"如何处理呢？在这里没有说明。他认为"民主"包括两种：庶建或真民主与贤政。前一个"民主"，严复明显对译的是republican。也就是说，democracy 与aristocracy从宽泛的意义上说，都可以称得上"民主"或"公治"。他在这里还解释了为何不把republican译为"共和"以及这种译法起自何处。
最为要紧的是，严复在这里透露了他观察与分析世界政体的理由。简而言之，"五洲治制，皆宗法社会之所变化者也"。除此之外，还要考察"地势与所行宗教"。前者受甄克思影响，后者明显受孟氏影响。这也可以说，严复之所以把世界政体分为两大类，是综合甄克思与孟氏思想的结果。
既然如此，严复为何不把孟氏所说的"专制"考虑在内呢？当他译完"From the nature of despotic power it follows that the single person, invested with this power, commits the execution of it also to a single person. A man whom his senses continually inform that he himself is everything and that his subjects are nothing, is naturally lazy, voluptuous, and ignorant. In consequence of this, he neglects the management of public affairs. But were he to commit the administration to many, there would be continual disputes among them; each would form intrigues to be his first slave; and he would be obliged to take the reins into his own hands. It is, therefore, more natural for him to resign it to a vizir, and to invest him with the same power as himself. The creation of a vizir is a fundamental law of this government." 后，使他联想到中国历史上的专制：
此节所论，恨不令申不害、李斯见之。上蔡欲专秦之权，为之维齐，乃有督责书之上。不意后之为维齐者，又乃赵高而非己也。或曰："如孟氏之说，则专制云者，无法之君主也。顾申、韩、商、李皆法家，其言督责也，亦劝其君以任法。然则秦固有法，而自今观之，若为专制之尤者。岂孟氏之说非欤？抑秦之治，固不可云专制欤？"则应之曰："此以法字之有歧义，致以累论者之思想也。孟氏之所谓法，治国之经制也。其立也，虽不必参用民权，顾既立之余，则上下所为，皆有所束。若夫督责书所谓法者，直刑而已，所以驱迫束缚其臣民，而国君则超乎法之上，可以意用法易法，而不为法所拘。夫如是，虽有法，亦适成专制而已矣。且学者须知孟氏为十七期此学开山，故其说多漏义。即所立三制界说，亦不皆完全。读其书，掇其菁英焉可耳，勿遂视为定论也。"
严复此处言论表明他不同意孟氏有关专制的界说。按照孟氏的说法，君主是有法之君主，专制就是无法之君主。中国历史上的秦二世既用了宰相又推崇法家，那么秦朝属于前者还是后者？如果都不是的话，孟氏之说岂不为非？如果孟氏之说成立，那他所说"专制"只是不适合中国？经过严复的设问与应答，我们发现，他与孟氏认识差异的关键点在于对"法"的理解：孟氏认为"法"是"治国之经制"，一经设立，举国上下受其约束；秦朝的"督责书"也可以称为"法"，其实质是"刑"，它只对臣民有用，国君可以"超乎法之上"。这样的话，秦朝有法也是专制。那孟氏之说就有"漏义"，当然不可"视为定论"。
其实，严复的辨析未必有效。他从表面上抓住了问题的症结，即关于"法"的理解。实质上，孟氏对"法"的言说，不能仅仅定位在"治国之经制"上。必须在历史的长河中去考察中西方对法文化甚至法哲学的深层理解。"法"与"刑"的关系，可以演化出两种文化样式：法治与人治。严复自然没有认识到这一层。从他把路易十六视为中国式的暴君即可知。此外，有"法制"并不意味着"法治"，这一点严复当然也没有想过。应该说，东西方的君主，不管是仁慈还是残暴，都希望其统治是有效与有秩序的。因此，都会有相应的"法"来予以维持。严复大概就是从这个角度来理解"法"的。所以，他才会说中国秦朝也有"法"，也是专制之治。明白了严复对"法"与"专制"、"君主"的关系，我们就清楚他为何不把"专制"列入"治制"种类中：既然有法或无法的"君主"都可能是"专制"，我们何不就统称为"君主"呢！
由上可知，严复对孟氏"专制"之说颇有意见。就在他译完上一段之后的下一段，即"The more extensive the empire, the larger the seraglio ; and consequently the more voluptuous the prince. Hence the more nations such a sovereign has to rule, the less he attends to the cares of government; the more important his affairs, the less he makes them the subject of his deliberations." 他迫不及待地下了两段按语。第一段按语如下：
孟氏之所以言专制之治者，可谓痛心疾首者矣。若以是而加诸中国之治制，不必尽如其言也，亦不必尽不如其言。夫法度之朝无论已，上有宵衣旰食之君，下有俯思待旦之臣，所日孳孳者，皆先朝之成宪，其异于孟氏此篇所言者超乎远矣！虽然，及其叔季，若东京之桓、灵，若陈、隋之宝、广，乃至有明之世，其君或十余载不窥朝堂，阉人口衔天宪，宰辅以封事自通，则亦何以异于孟氏此篇之所言者。故使如孟氏之界说，得有恒旧立之法度，而即为立宪，则中国立宪，固已四千余年。然而必不可与今日欧洲诸立宪国同日而语者，今日所谓立宪，不止有恒久之法度已也，将必有其民权与君权分立并用焉。有民权之用，故法之既立，虽天子不可以不循也。使法立矣，而其循在或然或不然之数，是则专制之尤者耳。有累作之圣君，无一朝之法宪，如吾中国者，不以为专制，而以为立宪，殆未可欤！
不管孟氏对专制如何地"痛心疾首"，在观点上，严复毫不妥协。这就是他所说的"若以是而加诸中国之治制，不必尽如其言也，亦不必尽不如其言"。尤其是对孟氏有关"立宪"的界说，他指出其有限性："有恒旧立之法度"只有在"民权与君权分立并用"的情况下才是成立的。中国属于"法立矣，而其循在或然或不然之数"的国家，不能算作立宪之治。其实，严复的这种敏感有些多余。在孟氏眼中，中国不过是"专制"的代表！
又孟氏所分治制，公治、独治、专制三者。其所称之独治，于中本无民权，亦非有限君权，但云有法之君主而已。使译人知立宪之目，常以称英、德，奥、义诸邦，名经久用，意有专指，便不宜更译此书之蒙纳基为立宪，以致学者误会也。乃操译政者，既翻之为立宪矣，其意中必悬一英、德、奥、义之胜制，于是遇原文所及独治之微辞，辄奋臆私，篡为褒语，其失真乃益远矣。不佞见立宪二字，意义葛藤如此，遂于此译，悉屏不用。遇原文蒙纳基，则如其义，但翻君主，或翻独治，诚有所不得已也。
我们必须注意严复在这里把孟氏所言的三种政体又称之为：公治、独治与专制。与前面的差异在于把"君主"换成了"独治"。当然，此处的用意不是要解释这一点，而是要说明为何要把蒙纳基Monarchy译为"君主"或"独治"而不译为"立宪"。严复的意思是，"立宪"主要指"英、德、奥、义之胜制"，如果把Monarchy译为"立宪"，极有可能"奋臆私，篡为褒语"，使"其失真乃益远"。弦外之音是Monarchy只有译为"君主"或"独治"才能不失其贬抑的意味。孟氏实际上并没有表现明显的好恶，也未必倾向于以"立宪"翻译Monarchy 。再者，"立宪"的英文表达并不是Monarchy，这在《社会通诠》中严复已有接触。所谓"立宪"对应的是Constitution。严复后来在《宪法大义》中有详细解说。其实，此处再次暴露他对君主的嫌恶，进而对孟氏政体三分法的不苟同。只要再考察他对三制的精神（张雁深译为"原则"）之认识，就会了解得更清楚。
三
严复在译述了孟氏政体的三种表现形式后，又对三种政体所体现的精神（或原则）予以了相当的关注。
关于民主或公治的精神，纳琴特的译文是：" There is no great share of probity necessary to support a monarchical or despotic government. The force of laws in one, and the prince's arm in the other, are sufficient to direct and maintain the whole. But in a popular state, one spring more is necessary, namely, virtue." 严复译道：
君主之治，无论为宪政，为专制，其所恃以立者，不必有至德要道之可称也。宪政之君主，其道齐而奠定之也以法；专制之君主，其詟服而弹压之也以威。威伸法行，足以治矣。独至民主之国，非有一物为之大命则不行，道德是已。
我们首先发现严复把monarchical译为"宪政"，而不是"君主"或"独治"。为何这样，他未加任何说明，大抵是以为二者没有什么不同。不过，他是否太过健忘了。因为就在此段话的前面，他还说过不能把monarchical译为"立宪"。其次，关于专制之治，严复的翻译是意译，突出了它的精神"威"。再次，纳琴特以a popular state代替了democracy，他照常译为"民主之国"。值得分析的是，纳琴特为何这样做？严复没有深究。笔者以为，与democracy的原初意义即"人民的统治"有关。纳琴特用popular强调了人民的普遍性与普通性。至于民主的精神，严复把virtue译为"道德"。在该段的下一段之后，引用他人的话作为按语：
拉哈布曰："甚矣，世俗读书之不审也！俗尝谓必民主而后有道德，犹之必君主而后有尊荣。此言出于孟德斯鸠，乃相与訾议其不审，不知孟氏原书具在，彼固未尝为此言也。使孟氏而为此言，是亦谬悠之辞而已。孟氏岂其然哉！"
"拉哈布"是何许人在此处无关紧要。紧要的是，严复引用其言的目的：民主之国的固有精神是"道德"，而不是实行民主之治后，它的精神才转化为"道德"。其深层意思不是称颂孟氏的精审而是告诉世人：一个道德不高的民族或国家，是无法实行民主的。只有理解了这一点，才会明白严复为何那样重视"民德"，为何那样顽固地反对仓促实行共和。换言之，他是绝对首肯孟氏把"道德"视为民主的精神。
这种"道德"具体体现为Moderation，纳琴特英译如下："Moderation is therefore the very soul of this government; a moderation, I mean, founded on virtue, not that which proceeds from indolence and pusillanimity." 严复如是译道：
是故礼让为国者，贤政治制之精魂也。且吾所谓礼让者，必基于生人之德心，出于葸琐苟偷者，不足济也。
严复的翻译有两点值得注意：一是moderation译为"礼让"，是否妥当？当然，为了让深受传统文化影响的中国人理解moderation，译为"礼让"，大概是最为合适不过了。二是virtue在这里又被译为"德心"，此前译为"道德"，二者有何区别？为何这样翻译？他是否是为了强调"贤政民主之精神"与"庶建民主之精神"之异？因为，后者是以"道德"为精神，前者理应与它有所不同。其实，大可不必如此。在这一节的第一段孟氏已经说过："As virtue is necessary in a popular government, it is requisite also in an aristocracy. True it is that in the latter it is not so absolutely requisite." 严复译为："民主非德不立，是固然矣。即贤政之制，亦以仁义为之基，特其在贤政也，不若民主相需之殷耳。" 也就是说，他是知道贤政也是需要"道德"的。这里，严复还把virtue译为"仁义"。至此，virtue已有三种译法："道德"、"仁义"与"德心"。
关于君主或独治之精神，孟氏明确指出并非"道德"。严复译道："故吾云，君主之朝，治国精神不由道德者，即谓之不刊之论可也，非必其恶而绝之也，以其物于君主之朝无所可用故耳。" 就在这句话之后，严复有一长段评论：
酷矣，孟德斯鸠之论君主也！使非生于狭隘酷烈之朝，而又值公理将伸之世，彼又乌能为此言哉！夫君主，以言其精神则如此，以言其形质又如彼。而吾中国自黄、炎以至于今，且以此为继天立极、惟一无二之治制，君臣之义，无所逃于天地之间。詈桀、纣，颂尧、舜，夫三代以前尚矣，不可考已，则古称先者，得凭臆以为之说。自秦以降，事迹分明，何治世之少而乱世之多也？且《春秋》所载二百余年，而《国策》所纪七国之事，稽其时代，皆去先王之泽未远也，顾其时之人心风俗，其为民生幸福又何如？夫巳进之化之难与为狉榛，犹未辟之种之难与跂文明也。以春秋、战国人心风俗之程度而推之，向所谓三代，向所谓唐、虞，祗儒者百家其意界中之制造物而已，又乌足以为事实乎！思囿乎其所已习，而心常冀乎其所不可期，此不谓之吾国宗教之迷信，殆不可已！
在严复看来，孟氏关于君主之形式与精神的言论，实在是太过激烈了。他肯定是"生于狭隘酷烈之朝，而又值公理将伸之世"，才敢于说出这些话的。敏感的严复，立即联想到中国的君主治制。除了佩服孟氏言论自由之勇气外，他也表示对儒家向往的三代之治或唐虞之世的不满。不过，他把这种行为归为"吾国宗教之迷信"，而不是如孟氏所言的没有遵循"道德"之精神。原因或许是，言必称道德、仁义的儒家本身就是君主之治的精神支柱，又怎么会说它缺乏"道德"的精神？所以，笔者认为，严复钦佩孟氏的勇气，并不表示他会赞同其观点，尤其将这些观点应用于中国时。
君主治制的精神到底是什么呢？纳琴特译道："A monarchical government supposes, as we have already observed, pre-eminences and ranks, as likewise a noble descent. Now since it is the nature of honour to aspire to preferments and titles, it is properly placed in this government." 严复的译文是：
如前章言，则君主之制，所以为之要素者，名位爵禄与门第之崇卑而已。盖其民既以荣宠相矜矣，则未有不争求获上，以邀此一命之荣者，故曰其治制以此为精神也。
偏向于意译的严复，将honour译为"荣宠"是否贴切呢？从今天所见的辞典来看，honour没有"荣宠"的释义。但是，这样译有无道理呢？他在译完下一节之后，专门下了一条按语进行说明：
荣宠之宠字，与宠爱义别。《汉书·司马迁传》"以为宗族交游光宠"，又《萧望之传》"出入传呼甚宠"，所用宠字，义与此同。曩颇有西人言，中国无与翁那尔（Honour--引注）相当之字。顾其字本有歧义，有时可译节操，有时可译体面，有时可译勋业，有时可译贵显，有时可译名位，有时且可译权势，独与名誉无涉。名誉西语曰伏婴蒙（Fame--引注），或曰荷理标得显（Reputation--引注），非翁那尔也。
据严复之论，译为"荣宠"实为不谬。笔者以为，用"荣宠"比用"荣誉"更能描绘出君主治下臣民的仆人嘴脸。此外，"荣誉"是一个趋近中性的词，而"荣宠"含有贬意，这比较符合严复对君主制的态度。
专制之治的精神又是什么呢？纳琴特是这样翻译的："As virtue is necessary in a republic, and in a monarchy honour, so fear is necessary in a despotic government: with regard to virtue, there is no occasion for it, and honour would be extremely dangerous." 严复译道：
犹民主之不可无道德，君主之不可无荣宠，斯专制之君主不可以无刑威。夫既以专制为治，则无所用其道德，而使用荣宠以驭其下，又至危之道也。
细心的读者一定会发现，严复称孟氏的三制为"民主"、"君主"与"专制之君主"。这再次表明他为何把世界政体就分为民主与君主两大类。关于"专制之君主"的精神fear，他译为"刑威"。按今天的辞典来看，fear并无"刑威"之释义，主要有"恐怖、害怕、担心、敬畏"等意思。他这样意译有其合理性。对于中国这样的君主国家，所谓的"法"主要就是"刑"。因此，驾驭臣民依靠的自然是"刑威"了。严复还认为，"刑威"并非专制君主的专利，"尚武之贤政，亦往往有此，不仅君主也" 。
最后，严复把孟氏所说的三种政制之精神总结为："三制精神，若其论出于吾人，则必云太上之民主以德，其次有道之君主以礼，其次无道之专制以刑。所谓荣宠，即礼也。所谓恐怖，即刑也。"
值得注意的是他对三制的称呼："太上之民主"、"有道之君主"与"无道之专制"。这样的排序，明显有优劣尊卑之分。"有道之君主"也就是"独治"或"君主"，遵守的精神是"礼"或"荣宠"。究竟什么是"礼"，他多次述及 。他说："儒者之治天下以礼。" "孟所谓荣宠，即中国所谓礼，礼之权不仅操于上，而亦臣下所可据之以为进退者也。" "儒者以礼为经世之纲维，……孔子曰：'君使臣以礼。'又曰：'礼让为国。'盖君主之制，极之由礼而止，蔑以加矣。而君主之国，其民所以无自由者，亦以此已。" 从这些论述，我们仍不明"礼"与"荣宠"是何关系。至于"恐怖"就是"刑"，前已说明。"民主以德"之"德"，其内涵是什么？它与儒家所谓的"德"、"道"又是什么关系？如果是"礼让"的话，它与"有道之君"所遵循的"礼"又是什么关系。诸如此类，严复是语焉不详。
四
由上可见，严复对孟氏所称的三种政制的形式与精神并非一味认同，而是多有异议。基于此，他还表达了对孟氏政体学说如下之基本看法：
第一，孟德斯鸠的政体学说是纲领性的论点，是趋于理想范型的。严复认为，"孟氏此书于治制，所谓提絜之论是已"。因此，"其所指者，皆物之原行，而不及其杂质"。但事实上，"世间之物，原行少而杂质多，历史五洲之治制，大抵皆其杂者，而所杂三制之多寡，则天时人事为之，不可执一以为论也"。所以，如果"必指某之治为民主，某之治为专制，则未有不谬且误者"。既然如此，一个国家到底应采取何种政体，关键看制度与本国历史、地理、文化等是否适宜。也正因为如此，也不能说民主必定优于专制，专制就一定不可用于某些国家。
既然世界上实际运行的政体，都是混合型的，没有纯粹的民主或专制，也没有绝对的好坏，"在所宜而已。"一个政体出现危机，是由于"遇合之难，非其物之必不可用。"那么，严复为何还是以为民主、君主与专制有优劣之分呢？笔者以为，他主要是就三制在一个国家的不同时期的发展而言，而不是在不同国家进行比较。
第二，必须放置在古今流变的历史背景下来审视孟德斯鸠的政体学说。严复指出，"古希腊政家之论治制"时，将其大体分为两类：独治与公治。独治的最佳形式是立宪，最坏形式是专制，公治的最佳形式是贤政，最坏形式是民主庶建。由此政体形式总括为两大类四种：独治：立宪--专制；公治：贤政--民主庶建。但是近世以后，由于洛克、孟德斯鸠、卢梭等政论家的学说出世，政体学说发生变化："民主庶建"成为"治国正轨"，得到推崇；"贤政"改称"贵族之治"，因"恶其不平"，不再崇尚；而立宪也发生变化，"用独治之名，而杂之以贤政庶建之实"。严复在此处还提醒读者尤其是学者：不要轻易用"立宪"指称某个国家；孟氏的政体学说相比于古希腊有"大殊"；孟氏的学说发展至今天，又有了变化。其用意即"尽信书不如无书"也！
第三，孟德斯鸠的政体学说并非放之四海而皆准，民主不过是一理想政体。严复认为，天下古今之国，没有哪个国家自称是以恐惧为精神、以意旨为宪法的专制国家。即使真如此，也会打着"吾奉天而法祖，吾勤政而爱民"的旗号行事。他最大的疑问或者不满就是"夫立宪、专制，既惟其所欲矣，又何必斤斤然，为谨其分于有法无法也哉？"他以当时欧洲的实际情况为例，认为不能以孟氏的"有法之君主"即立宪"等而论之"。其实，严复在前面已经说过孟氏的治制之论是"提絜之论"，因而"其所指者，皆物之原行，而不及其杂质"，他又何必斤斤计较于此？在这里，我们发现严复对孟氏政体形式的重新厘定：君有权而民无之者，谓之君主；君主之有道者曰立宪，其无道者曰专制也；民有权而自为君者，谓之民主，权集于少数者曰贤政，权散于通国者曰庶建也。也就是分为两大类四种：君主：立宪--专制；民主：贤政--庶建。 这自然符合他所说的"五洲治制，不出二端，君主、民主是已。"他还指出，"民主者，治制之极盛也。使五洲而有郅治之一日，其民主乎？虽然，其制有至难用者。何则？斯民之智、德、力常不逮此制也。" 作为"治制之极盛"的民主政体，其实并没有出现过，或许要等到世界郅治之日才会实现。即使那样，一个国家到底要不要实行民主，还必须综合考虑人民的智慧、道德与体力等的发展程度。只有人人在智慧、道德、体力上都一样了，"郅治之民主至矣"。言下之意，如果三者不备，强以为民主，就不是真民主。明乎此，严复反对中国实行民主（或共和）之苦心孤诣亦可了然。
总之，就严复对孟德斯鸠《法意》中有关政体的种种议论而言，他决非人云亦云之辈，他也不是那种"述而不作"之人。其广博的学识、敏锐的洞察力，于此可见。正因为此，他没有对孟氏有关君主、专制的论述一味沉默或曲意迎合。他对君主的批评，对民主的向往，展露无遗。
注释：
1.《孟德斯鸠列传》，《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第viii-ix页。
2.严复显然不同意"九主"之说。在孟氏驳斥亚理士多德把君主国分为五种的说法时，严复有这样的按语："太史公取《本纪》，言伊尹说汤以素王九主之事，注家引刘向《别略》，以著九主之异，其为分之无当，殆过于雅里氏，亦坐多取末节之异故耳。"《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第238页。
3.ThomasNugent，THESPIRITOFLAWS，BookII.(1).1752，http://www.constitution.org/cm/sol.txt.
4.《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第11页。
5.《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第11－12页。
6.ThomasNugent，THESPIRITOFLAWS，BookII.（3）.1752.严复的译文是："贤政者，贵族行权之治制也。苟为善国，则所谓贵族者，必有不骄不泰之风，以力求其与齐民齿。贤政愈近民主，则其制愈良。反而观之，其愈近君主者，其为制愈不善矣。最不善之贤政，其国中受治之齐民，大抵皆出令者之世仆僮奴，如波兰是已，其中缘亩耕作之民，皆有爵者之隶役也，然而效可睹矣。"《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第20－21页。
7.《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第21页。
8.ThomasNugent，THESPIRITOFLAWS，BookII.（5）.1752.严复的译文颇可玩味："夫专制者，以一人而具无限之权力，惟所欲为，莫与忤者也。虽然，如是之君，其主权多旁落。盖其人以藐藐之躬，建于亿兆之上，觉一切由我，我以外所谓民者，乃同无物，则敖惰、恣睢、愚昧诸败德，常不期而自丛。况既愚且惰矣，又益之以放恣之情，则其不乐以国事自敦，又必然之数也。将责政事于一切之具官，其势又分而无所统。且人怀媚主之心，莫不欲为一人之下万人之上者，如此则机诈纷然起矣。机诈纷起，则人主欲无亲持其衔辔又不能。凡此皆非能享有国之逸乐者也。欲享有国之逸乐，计莫若委一切之柄于所爱信之一臣，而听其权力之埒己。此所以亚洲之国，君王而外，莫不有其维齐。然则建立维齐者，专制国纲纪之法度也。"《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第24－25页。
9.《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第25－26页。
10.ThomasNugent，THESPIRITOFLAWS，BookII.（5）.1752.严复的译文是："是故其国之幅员弥恢，其租赋弥盈，其宫禁弥广，其后宫弥多，其嗜欲弥无涯，其责任弥隆，其所宿留之国政弥寥寥，其待决之端弥寡，是则专制之君而已矣。"《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第26页。
11.《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第26－27页。
12.《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第27页。
13.严复在他处依然认为，孟氏"于君主之制，从无优辞"，因此，不能以"立宪"翻译Monarchy。《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第84页。
14.ThomasNugent，THESPIRITOFLAWS，BookIII.（3）.1752.
15.《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第29页。
16.《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第29页。
17.ThomasNugent，THESPIRITOFLAWS，BookIII.（4）.1752.
18.《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第33页。
19.ThomasNugent，THESPIRITOFLAWS，BookIII.（4）.1752.
20.《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第32页。
21.《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第35页。
22.《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第35页。
23.ThomasNugent，THESPIRITOFLAWS，BookIII.（7）.1752.
24.《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第36页。
25.《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第38－39页。
26.ThomasNugent，THESPIRITOFLAWS，BookIII.（9）.1752.
27.《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第39页。
28.《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第40页。
29.《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第39页。
30.胡适认为，"'礼'的观念凡经过三个时期：第一，最初的本义是宗教的仪节。第二，礼是一切习惯风俗所承认的规矩。第三，礼是合于义理可以做行为模范的规矩，可以随时改良变换，不限于旧俗古礼。"礼的作用有三："第一，礼是规定伦理名分的。""第二，礼是节制人情的。""第三，礼是涵养性情，养成道德习惯的。"详见氏著：《中国哲学史大纲》卷上，北京：东方出版社，2003年，第104、104－107页。
31.《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第36页。
32.《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第38页。
33.《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第42页。
34.《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第43页。
35.《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第75页。
36.《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第95－96页。
37.《法意》上册，北京：中华书局，1981年，第158页。
来源：《思想战线》2014年第4期
