（一）
审美方式的性质的从非功利性到超功利性，是当代审美观念的转型中的最为核心的问题之一。它同样期待着从理论上给以阐释。
对于审美活动的超功利性的提倡，是当代美学的一大特征（当然，这并不是说，在当代美学中对于非功利性的研究就完全消失了）。其中的原因，正如迈克尔•柯比所陈述的：
把审美经验看作是与世隔绝的、封闭的、与生活没有联系的看法，是传统美学一个完全不能 令人满意的观念。按照这种看法，艺术必须“仅仅为它本身的缘故”而被感受，对它必须采取与 日常知觉方式相异的分离或心理距离的态度。
即使是在一种与世隔绝的审美静观的状态中，也并不意味它真的是与世隔绝的。因此，当我 们考察整个知觉系统时，所谓的与世隔绝很难具有实质性意义，在决定性的水准上它其实并不存 在。(1)
而美学家的真实心态，则正如美国长岛大学哲学系教授伯林特在１９９２年９月召开的第十二届国际美学会议上所说的：一方面，作为康德美学核心的“审美无功利性”理论，从今天的眼光看，仅仅是同传统艺术相吻合的。随着本世纪以来的现代艺术的发展，欣赏者的参与已成为审美观的重要特性，而像解构主义、后结构主义等的理论运动，也削弱了无利害依存的认识结构，因此，无利害性观念具有“时代错误”，对于审美理解已成为明显的障碍，应予以舍弃；另一方面，他又指出，审美观无利害性的概念是与“普遍性”、“艺术对象”、“观照”、“距离”、“孤立”，及“价值”等概念互相联系的，而这些相互关联的某些概念在舍弃“无利害性”理论和它们的传统形式，并被彻底改造后，仍然可以在现在条件下对解释审美观经验发挥有益的作用。总之，舍弃“无利害性”概念不是抛弃审美观，而是要重新发现它的更大范围和更大能力。
我们知道，传统美学的核心是审美无功利说。彼得•基维指出：
自从十八世纪末以来，有一个观点已被许多持不同观点的思想家所认可，那就是认为审美知 觉不是某种具有特殊性质的日常知觉，而是一种具有日常知觉特质的特殊种类的知觉。这种说法 也就被称之为“审美的无利害关系性”。(2)
杰罗姆•斯托尔尼兹的介绍也十分类似：“除非我们能理解‘无利害性’这个概念，否则我们就无法理解现代美学理论。假如有一种信念是现代思想的共同特质，它也就是：某种注意方式对美的事物的特殊知觉方式来说，是不可缺少的。在康德、叔本华、克罗齐、柏格森那里都可以遇到这种情况。在那些坚决反对审美无利害性这个命题的马克思主义者那里，则显示出这一信条是怎样变得更为牢固了。”(3)
说到审美活动的非功利性，康德的美学就不能不提（当然，在此之前，柏拉图已经借苏格拉底之口提出美与功利性无关开始，普洛丁、托马斯•阿奎那也曾有所涉及）他在《判断力批判》中综合前人的研究提出的“鉴赏判断的第一契机”——“美是无一切利害关系的愉快的对象”，(4)堪称是传统美学正式诞生的关键。它揭示了审美活动的本质特征，作为一个重大的美学命题，它的诞生不但揭示了审美活动的非功利性，而且也标志着传统美学的真正建构完成。
为什么这样说呢？主要是因为它从外在和内在两个方面从根本上完成了传统美学的建构。在外在方面，传统美学与近代资产阶级的兴起密切相关，同时也与西方近代社会的审美活动的精神性需求与物质性需求之间矛盾的特殊解决方式（可以在审美活动之外得以基本解决）以及印刷文化的深刻影响密切相关。传统美学之所以只是精英美学，无非是因为提倡传统美学的是当时社会的精英，传统艺术之所以只是精英艺术，无非是因为提倡传统艺术的是当时社会的精英。这使得传统美学必须着眼于主体性、理性以及从耻辱感向负罪感的转换的美学阐释、必须着眼于资产阶级的特定审美趣味的美学阐释，换言之，使得它必须在美学领域为资产阶级争得特定的话语权。由此，对于审美与生活之间的差异（以及艺术与生活之间的差异）的强调，就成为其中的关键。康德之所以对所谓“低级”、“庸俗”趣味深恶痛绝，之所以大力强调真正的美感与“舌、颚、喉的味觉”等肉体性的感觉的差异（认为后者是媚而不是美，是娱乐、消遣而不是愉悦、升华），之所以要强调先判断而后愉悦，简而言之，之所以强调审美活动的非功利性，原因在此。
而在内在方面，则与对于审美活动乃至美学的独立地位的确立有关。美学固然在１７５０年已经由鲍姆加登正式为之命名。但他对审美活动的理解却很成问题，所谓“感性认识的完善”，仍旧是把美感与认识等同起来，把审美活动从属于认识活动，并且作为其中较为低级的阶段，这样，美学不过就是一门“研究低级认识方式的科学”；另一方面，在英国经验主义则把审美活动与功利活动混同起来，把美学混同于价值论，借以突出审美活动的与价值论有关的“快感”，但就美学本身而言，却仍旧没有找到自身的独立地位，因为它研究的对象——审美活动只是价值活动的低级阶段。(5)康德提出审美活动的非功利说，所把握的正是这一关键。他指出：“快适，是使人快乐的；美，不过是使他满意；善，就是被他珍视的、赞许的，这就是说，他在它里面肯定一种客观价值。在这三种愉快里只有对于美的欣赏的愉快是唯一无利害关系的和自由的愉快；因为既没有官能方面的利害感，也没有理性方面的利害感来强迫我们去赞许。”(6)这样，康德就从既无关官能利害（用“生愉悦”把审美活动与“功利欲望快感”相区别）又无关理性利害（用“非功利”把审美活动与“感性知识完善”相区别）这两个层次把美与欲、美与善同时区别开来。审美活动因此而第一次成为一种独立于认识活动、道德活动的生命活动形态(7)美学学科也因此而真正走向独立。
在美学史上，对于审美活动的非功利性的揭示的重大意义，已经为美学家所公认。然而，也正是因此，几乎所有的美学家在肯定审美活动的非功利性的重大意义时，都忽略了它的局限性。实际上，把审美活动与非功利性完全等同起来，只是从某种特定的视角考察审美活动的结果。这个特定的视角，就是理性主义、道德主义。其中的关键是：以审美活动作为理性活动、道德活动之间的中介。这样，在传统美学那里就没有真正划分开审美活动与认识活动、道德活动的界限。由于它必须说明美感为什么还具有理性的、道德的性质，结果在把认识活动、道德活动从前门请出去之后，最终又不得不把理性、道德从后门请回来。这里最为典型的是崇高。崇高之为崇高的奥秘，就在于它根本就不是在审美活动范围内实现的，而是在理性、道德王国实现的。对于审美活动本身的考察也是如此。由于坚持理性主义、道德主义的视角，因此就只能从肯定性的主题以及二元对立的思路去考察审美活动，结果就只能在肯定性的层面以及在最为纯粹的一元去界定审美活动。而这种界定就是非功利性。(8)
因此，传统美学的对于审美活动的非功利性的强调，事实上就已经不是审美活动本身，也不只是一种超然的审美趣味，而已经是一种美学特权、理论话语。尽管它隐藏在无意识化了的审美活动背后，以致于令人难以察觉。它之所以被独尊，不仅仅是因为它毕竟道破了审美活动的某种内在禀性，而且是因为它是一种特定的美学编码。对此，在当代的美学家中已经逐渐有所察觉。杜夫海纳指出：康德审美判断的普遍性来自“社会惯例的权威性”，“是专家们的一致，而这些专家们本身更多地不是如休谟所说，是由他们发达的审美力所决定的，而是由他们的社会地位决定的。”(9)朱狄也引用斯坦克劳斯的研究指出：在审美活动中，对音乐、舞蹈、雕塑的欣赏往往只限于有钱的少数在经济、文化上享有特权的人，“绝大多数美国和欧洲美学家今天还是白种人，并且在经济上和社会地位上是高度享有特权的人，他们和普通老百姓是不来往的。”因此，提倡审美判断没有标准倒是对特权阶层的一种反抗。(10)由此出发，传统美学把某种类型的审美活动确定为审美活动（其它类型的审美活动则被排斥），并且作为人们进入审美活动的唯一反应模式，然后再以它为尺度将审美与非审美、艺术与非艺术乃至雅与俗、精英与大众分开，并且将其中的后者作为一种反面的陪衬。我们承认这样做在美学史上意义重大：从此审美有了独立性。然而，由于这种独立性并非真正的独立性，而是在理性主义的保护之下实现的，一味如此，就难免使美学陷入困境，最终走向一个令人难堪的极端：具备了超越性，却没有了现实性；使自己贵族化了，却又从此与大众无缘；走向了神性，却丧失了人性。试想，假如审美活动只会让别人去教会自己如何喜爱美的东西，从而在别人所期望的地方和时候去感受别人希望他感受到的东西，这实际上就不再是一种审美活动，而只是一种交易，一种可以在市场上卖来卖去的东西。事实上，要想在别人告知自己为美的东西之中感到一种真正的美、一种个人的东西，无疑是天方夜谈，也无疑是审美天性的异化。可见，通过片面的方式去膜拜审美活动，并是对审美活动的尊重。通过片面的方式去强调审美活动的超越性，也无非是美学本身的划地为牢。
意识到这一点，从叔本华开始的百年来的美学家们的艰苦卓绝的努力，就不再令人费解。在他们看来，传统的审美观念应当被彻底改变。在传统的强调非功利性的审美观念看来，审美活动或者是人类逃避现实的一种方式，或者是人类认识现实的一种方式，总之是人类离开现实（现象、非理性）进入概念（本质、理性）的结果，因此只成就了一种贵族的、高雅的美和艺术，而现在所亟待从事的，是把审美活动从对于现实的逃避或认识转向与现实的同一（体验）。
我们注意到，从叔本华开始，源远流长的彼岸世界被感性的此岸世界取而代之，被康德拼命呵护的善也失去了依靠。在康德那里是先判断后生快感的对于人类的善的力量的伟大的愉悦，在叔本华那里却把其中作为中介的判断拿掉了，成为直接的快感。尼采更是彻底。康德也反对上帝，但用海涅的话说，他在理论上打碎了这些路灯，只是为了向我们指明，如果没有这些路灯，我们便什么也看不见。尼采就不同了，他干脆宣布：“上帝死了！”。应该说，就美学而言，关于“上帝之死”的宣判不异于一场思想的大地震。因为在传统美学，上帝的存在提高了人类自身的价值，人的生存从此也有了庄严的意义，人类之所以捍卫上帝也只是要保护自己的理想不受破坏。而上帝一旦死去，人类就只剩下出生、生活、死亡这类虚无的事情了，人类的痛苦也就不再指望得到回报了。真是美梦不再！但是，一个为人提供了意义和价值的上帝，也实在是一个过多干预了人类生活的上帝。没有它，人类的潜力固然无法实现，意义固然也无法落实。但上帝管事太多，又难免使人陷入依赖的痴迷之中，以致人类实际上总是一无所获。这样，上帝就非打倒不可。不过，往往为人们所忽视的但又更为重要的意义在于：“上帝之死”事实上是人类的“自大”心理之死。只有连上帝也是要死亡的，人类数千年中培养起来的“自大”心理才被意识到是应该死亡的，一切也才是可以接受的。难怪西方一位学者竟感叹云：“困难之处在于认错了尸体，是人而不是上帝死了”。只有意识到这一点，我们才会懂得尼采何以混同于现实，反而视真、善为虚伪，并且出人意外地把美感称之为“残忍的快感”的原因之所在。
而在世纪初，西方的美学家们则真正开始对于审美活动的功利性的考察。其中，少数美学家是直接地对功利性加以提倡。例如桑塔耶那，他就公开地提倡审美活动的功利性，甚至把审美活动的功利性加以泛化，认为视、听、嗅、味、触，“喉头”、“肺部感觉”、“吐钠”、“深长呼吸”，乃至家庭之爱、祖国之爱、社会交际，都与审美活动有关。再如弗洛伊德，他所关注的人类的无意识、性之类，正是意在恢复审美活动的功利性的一面。正如尧斯所指出的：“弗洛伊德美学的一个尚未被充分利用的长处是，它允许从某一审美愉快观念出发，对审美经验的生产和接受功效加以发展。这种观念支撑着生产与接受两个方面”。(11)或许，在他看来，审美活动走向神性，并不就是好事，把审美活动当做神，未必就是尊重审美活动。而他借提倡功利性（“审美愉快观念”）所恢复的，正是审美活动中的人性因素。不过，大多数的美学家们则是采取了一种把无功利性推向极端的方式。这一点，可以从世纪初盛行的心理距离说、孤立说、静观说……等等中看出。从表面上看，它们是由康德所奠定的西方无功利美学传统的内在拓展，但实际上，它们却是由康德所奠定的西方无功利美学传统的外在断裂。在康德，是从审美活动的性质的角度讲无功利，心理距离说、孤立说、静观说……等等却是从心理构成（特殊心理状态、注意方式）的角度讲无功利。而且，在康德，对无功利的提倡并不是作为前提，而是作为状态的描述，着眼于客体决定主体，以及对于对象没有偏爱、欲求、自私心的纯粹形式观照的愉悦，因此不是一种独立的、能够把对象转换为审美对象的活动。(12)这正如乔治•迪基所指出的：“对叔本华来说，审美的静观决定着美，他因而坚持着一种强烈的审美态度理论的立场。”(13)。在距离说、孤立说、静观说……等等，对无功利的提倡却并不是作为状态，而是作为前提的描述，着眼于主体决定客体，以及现实生活、意志、欲求的超脱、抛弃和观察方式的改变，例如，一般认为，距离说是从一种特别的心理状态的角度看审美活动，孤立说是从一种专注于对象的特殊的观看方式的角度看审美活动，静观说是从一种特别的精神境界的角度看审美活动，因此是一种独立的、能够把对象转换为审美对象的活动。在此意义上，应该说，距离说、孤立说、静观说……等等，代表着一种与康德无关的新的美学传统的萌芽。(14)它们把审美活动的无功利性推向了极端，但是物极必反，一旦非理性的主体被“耗尽”，就必然使得一切都无功利性而实际上转换为一切都有功利性。对于审美活动的功利性的强调，由此而应运诞生。
（二）
在当代美学看来，注重审美活动的功利性一面的考察，是美学之为美学的题中应有之义。这绝非对于审美活动的贬低，而是对于审美活动的理解的深化。只有如此，审美活动才有可能被还原到一个真实的位置上。其中的原因十分简单，康德独尊想象、形式、自由以及审美活动的自律性，强调现实与彼岸、感性与理性、优美与崇高、纯粹美与依存美、艺术与现实、想象与必然性、艺术与大众的对立，强调审美活动与求真活动、向善活动的区别，显然有其必要性，(15)但是却毕竟有其幼稚、脆弱、狭隘而又封闭的一面，充满了香火气息的一面。审美活动不但要借助于“无目的的目的性”（非功利性）从现实生活中超越而出，与求真活动、向善活动相互区别，而且更要借助于“有目的的无目的性”（功利性）重新回到现实生活（这就是我们所看到的当代审美文化），与求真活动、向善活动相互融合。这，应该说是当代美学的共同抉择！
具体来说，对于审美活动的功利性的强调，是一个复杂的问题。对此，我已经在前面讨论美学的主题、模式、审美活动与市场经济的关系、审美活动与丑以及荒诞的关系、审美活动与现实生活的关系等一系列问题时，从不同角度、不同层面，作过反复的说明。这里，只想从美学本身的角度作一点更为深刻的考察。
在我看来，就美学本身的角度而论，对于审美活动的功利性的强调，与理性化、道德化的视角向着非理性化、非道德化的转型是一致的。按照荣格的看法，这是一种特殊的体验：
这里为艺术表现提供素材的经验已不再为人们所熟悉。这是来自人类心灵深处的某种陌生的 东西，它仿佛来自人类史前时代的深渊，又仿佛来自光明与黑暗对照的超人的世界。这是一种超 越了人类理解力的原始经验，对于它，人类由于自己本身的软弱可以轻而易举地缴械投降。这种 经验的价值和力量来自它的无限强大，它从永恒的深渊中崛起，显得陌生、阴冷、多面、超凡、 怪异，它是永恒的浑沌中一个奇特的样本，用尼采的话来说，是对人类的背叛。它彻底粉碎了我 们人类的价值标准和美学形式的标准。怪异无谓的事件所产生的骚动的幻象，在各方面都超越了 人的情感和理解所能掌握的范围，它对艺术家的能力提出了各种各样的要求，唯独不需要来自日 常生活的经验。日常生活经验不可能撕去宇宙秩序的帷幕，不可能超越人类可能性的界域，因此， 无论它可能对个人产生多大的震惊，仍能随时符合于艺术的要求。然而原始经验却把上面画着一 个秩序井然的世界的帷幕，从上到下地撕裂开来，使我们能对那尚未形成的事物的无底深渊给予 一瞥。
而在评价毕加索的艺术时，他说得更为明确：
在现代人心底涌起的就正是这样一些反基督的、魔鬼的力量，从这些力量中产生出了一种弥 漫着一切的毁灭感。它以地狱的毒雾笼罩白日的光明世界，传染着、腐蚀着这个世界，最后像地 震一样将它震塌成一片荒垣残碟，碎石断瓦。(16)
由此，假如说理性化、道德化导致了对于审美活动的非功利性的关注，非理性化、非道德化则导致了对于审美活动的功利性的关注。
具体来说，这一点，在叔本华、尼采那里就已初露端倪。(17)在叔本华，我们发现，一反康德在考察审美活动时处处要维护理性化、道德化的有效性，叔本华是直接以非理性、非道德作为审美活动的源泉。于是，一向为传统美学所不齿的非理性、非道德、欲望、感性……光明正大地进入了美学殿堂。尼采就更是如此了。这可以从他的大量言论中看到：“对于一个哲学家来说，宣布‘善与美是一回事’是一种卑鄙行为，如果他竟然还要补充说‘真也如此’，那他真该打。真理是丑的。”“把‘理想化的基本力量’（肉体、醉、太多的兽性）大白于天下”；“把艺术的不道德大白于天下”；“丑意味着某种形式的颓败，内心欲求的冲突和失调，意味着组织力的衰退，按照心理学的说法，即‘意志’的衰退”；“艺术使我们想起动物活力的状态，它一方面是旺盛的肉体活力，向形象世界和意愿世界的涌流喷射，另一方面是借助崇高的形象和意愿对动物性机能的诱发，它是生命力的高涨，也是生命感的激发。丑在何种程度上也具有这种威力？是在这种程度上，它多少还是在传达艺术家获胜的精力，而他已主宰了这丑和可怖，或者在这种程度上：它在我们身上稍稍激发起残忍的快感（在某些情况下甚至是自伤的快感，从而又是凌驾我们自身的强力感）。”(18)不过，在尼采，对于非理性、非道德的认识还主要是出于一种直觉，而且是作为苏格拉底之前的非压抑文明与苏格拉底之后的普遍性压抑文明对立起来。只是从弗洛伊德开始，才开始意识到这非理性、非道德更为真实地存在于每一个人的潜意识之中。于是，他把非美的、非规则的、非对称的、阴森的、可怖的、变态的、丑恶的东西引入审美活动，并且作为审美活动的本体。这无疑比叔本华、尼采走得更远。审美活动成为被压抑的无意识的升华与满足，追求的是魔鬼之美、罪恶的快感。这，推动着２０世纪西方美学开始从结构、系统、语言、他人、存在、行为……等许多方面去揭示无意识的存在，并且为审美活动重新立法。审美活动的功利性也因此凸现而出。
最为典范的是弗洛伊德关于性与美之间联系的考察。弗洛伊德指出：
生活中的幸福主要是在对美的享受中得到的，无论美以什么形式——人类形体和姿态的美， 自然物体和风景的美，艺术创作甚至科学创造的美——被我们所感知和评价都不例外。这种对生 活目标的美学态度是不能抵御痛苦的威胁的，但是它能弥补很多东西。美的享受有一种独特的令 人微醉的感觉；美没有显而易见的用途，也没有明确的文化上的必要性。但是，文明不能缺少它。 美学所要探讨的是在什么情况下才被人们感觉为美；但是，它不能解释美的本质和根源，而且， 正象经常出现的情况一样，这种失败被夸张而空洞的浩瀚词藻所掩盖。不幸的是精神分析几乎没 有谈到美。唯一可以肯定的便是美是性感情领域的派生物，对美的热爱是目的受到控制的冲动的 最好的例子。“美”和“吸引”最初都是性对象的特性。这里值得指出的是虽然观看生殖器可以 产生兴奋，但是生殖器本身不能被看成是美的；相反，美的性质似乎与某些次要的性特征相关。(19)
美的观念植根于性的激荡。(20)
美的享受具有一种感情的、特殊的、温和的陶醉性质。美没有明显的用处，也不需要刻意的 修养。但文明不能没有它。美学科学考察了事物的美的条件，但是它不能对美的本质和起源作任 何说明，像往常一样，失败在于层出不穷的、响亮的、却是空洞的语词。不幸，精神分析学对美 几乎也说不出什么话来。看来，所有这些确实是性感领域的衍生物。对美的爱，好像是被压抑的 冲动的最完美的例证。“美”和“魅力”是性对象的最原始的特征。
我们会说，戏剧的目的在于打开我们感情生活中快乐和享受的源泉，恰像开玩笑或说笑话揭 开了同样的源泉，揭开这样的源泉都是理性的活动所达不到的。毫无疑问，在这一方面，基本因 素是通过“发泄强烈的感情”来摆脱一个人自己的感情的过程；随之而来的享受，一方面与彻底 发泄所发生的安慰相和谐，另一方面无疑与伴随而来的性兴奋相对应，因为正如我们设想的那样， 当一种感情被唤起的时候，性兴奋作为副产品出现，向人们提供他们如此渴望的引发精神状态中 潜能的感觉。(21)
联想到弗洛伊德一再强调美的起源与人类的直立有关，强调美始终是与母亲联系在一起，强调蒙纳丽莎的微笑与达•芬奇的恋母情结的关系，强调“俄狄浦斯情结”，以及荣格对母系氏族时代所创造的原始意象的剖析，拉康以想象界为中心的理论阐释，不难看出，弗洛伊德的看法是：美感即性快感的升华。值得指出的是，正是在这里，构成了与传统美学的最为根本的区别。传统美学的那种唤起主体优越性的“主观的合目的性”消失了，丑已经无须再转化为美，而是直接地破门而出。它为神圣的美感加上了罪恶的因素。换言之，所谓“升华”，只是对性冲动加以改变、伪装、润饰，并不存在理性化、道德化的转换过程，也并不是改变了性冲动的意义而具有了审美的意义，而就是被压抑的愿望、解放感、性兴奋、性陶醉、罪恶的快感、非理性的快感的实现。
不过，更为重要的是，在弗洛伊德，审美活动只是间接的与性相联系，却直接的与压抑相联系。正如弗洛伊德提示的：“我们从一开始就把促进压抑的机能归因于自我中道德和美学的倾向。”(22)因此人们常常以为弗洛伊德就是提倡把审美活动与性宣泄等同起来，实际上是不准确的。严格言之，对于文明对于欲望的压抑，弗洛伊德是赞同的，而且认为人类必须设法适应之。〖文明及其缺憾〗的书名就揭示了他的文明建立在缺憾上这一看法，“文明在多大程度上要通过消除本能才能得到确立；在多大程度上（通过克制、压抑或其它手段）要以强烈的本能不能得到满足为前提条件，这个问题是不可能被忽略的。这种‘文化挫折’在人类的社会关系中占据很广泛的领域。我们已经知道，它造成了一切文明都必须反对的对文明的敌意。”(23)然而，审美活动又不同于文明，否则它就只是压抑而没有快感了。那么，审美活动是什么呢？它是一种幻想，是本能冲动或者无意识对付压抑的有效方法。它的根本特点是：只在内部实现性的满足，不涉及行动，因此可以逃避检查。在这个意义上，审美活动类似于孩子的梦、成年人的游戏。“产生幻想的那个领域是对生活的想象，当现实感发生了的时候，这个领域显然避开了现实检验所提出的要求，并为了实现这难以实现的愿望而保留下来。幻想带来的快乐首先是对艺术作品的享受——靠着艺术家的能力，这种享受甚至被那些自己并没有创造力的人得到了。那些受了艺术感染的人并不能把它作为生活快乐和安慰的源泉，从而给它过高的评价；艺术在我们身上引起的温和的麻醉，可以暂时抵消加在生活需求上的压抑……”(24)在此意义上，不难看到，弗洛伊德的美学无疑是激进、片面的，但是并非就毫无意义。这意义，就正如弗洛姆所提醒的：“这一理论之所以激进，是因为它冲击了人类以为自己全知全能之观念的最后堡垒。这种观念作为人类经验的基本事实，长存于人们的意识思维中，伽利略曾打碎了人类关于地球是宇宙中心的幻想，达尔文使人类生于上帝的幻影破灭，但却从未有人对人类的意识思维这一其尚可依靠的最后根据进行过质疑。弗洛伊德使人类丧失了对自己理想的骄傲。他洞察了人性之底蕴——这就是‘激进’的确切含义。”(25)另一方面，弗洛伊德的所谓审美活动显然根本区别于康德美学的客观的合规律性以及主观的合目的性，也根本区别于亚里士多德的净化说，更不同于康德的艺术是道德的象征，可以称之为一种“诗性的越轨”或者“诗的破格”。它是对所有传统美学的突破，是从理性化、道德化的审美活动向非理性、非道德的审美活动的转型。在这当中，审美活动所涉及的升华概念只局限于“表明性冲动与其它非性的冲动的关系”这一范围内，充其量也就是一种性冲动的化妆舞会，至于其它一切附加的理性、道德的含义，则都不是弗洛伊德美学的本来含义。这样，假如从理性而来的审美活动是非功利的，那么，从非理性（性）而来的审美活动就无疑只能是功利的。
值得指出的是，在当代美学的从非功利性向功利性的转型中，最为重大的转换，是对审美活动与欲望问题的考察。在传统美学，欲望被视为从所罗门的瓶子里跳出来的魔鬼，审美活动正是从拒绝欲望开始的。但实际上欲望也不全是坏东西，在欲望之河中有恐惧的险关、莫测的暗礁，也有美丽的浪花、怡人的港湾。欲望带给人类的是一种尴尬的处境：一方面是生命的生机，一方面是死亡的悲剧。然而更为尴尬的是，不论是生机还是悲剧，人类都只能在这尴尬之中生活下去。由此，传统美学竭力回避着这尴尬，并且力图在这尴尬之外建立自己的美学大厦。例如康德就是用理性、道德甚至上帝去压抑之，肉体愉悦的全部过程都被省略了。(26)毫无疑问，这在一个封闭的传统社会中，是必须的也是可能的。然而，欲望的宣泄却始终是一个问题。进入２０世纪，美学开始注意到了这一问题。在它看来，传统美学在二元的灵与肉、精神与物质的二分中，把欲望给了肉体、物质，是错误的。例如阿多尔诺就批评这是“肉体的否定性的缺席”，是一种“被阉割了的享乐主义悖论”。结果，美学关注的不再是彼岸的神圣、而是此岸的诗情，不再是“神圣叙事”而是“欲望叙事”。例如马斯洛的需求理论就把精神需要也作为人类的欲望。审美活动的目的转而着眼于进入此岸，而不是向彼岸的超越。弗洛伊德也如此。他认为，对当代美学来说，当然不再是对于欲望的压抑，然而也并不是对于欲望的放纵。其中的关键是力图成功地把欲望转换为叙事的问题。从而既保证感官欲望的满足（细节的放纵），又加以叙事上的升华。对此，弗洛伊德的解决方法为：既通过自由联想来满足肉体欲望的隐秘快感，又借助“超我”的力量来达到升华的目的。由此形成了欲望叙事的基本结构。以著名的一个小孩子的游戏的故事为例，这里的“噢！”（玩具不见了）——“达！”（玩具回来了），就是欲望客体（母亲）离开孩子这一创伤性记忆的替代。尽管这只是一个典型的童话叙事的结构，然而与成年人的叙事的结构却仍旧是相通的。拉康的欲望理论也是如此。在他看来，正是最初的丢失物即母亲的躯体引出了我们的全部的生命故事，它驱使人类在欲望的无休止的转喻中寻求那失去的天堂的替代物，不过，他的中心问题只是“噢！”（不见了）。他的叙事结构可以表述为“噢！——噢！——噢……——”这是个无法结尾的叙事结构。正如卡夫卡的长篇小说总是无法结尾。于是，生命之外的救赎之路转向了生命之内的升华之路。
更进一步，对于审美活动与欲望之间关系的关注，实质上是对作为生命体验的美感体验的关注。在传统美学，往往只把审美活动与视、听两个感官联系起来。柏拉图、亚里斯多德、狄德罗、康德、黑格尔、车尔尼雪夫斯基……都如此。(27)一般而言，触、嗅、味觉都有消耗对象的可能，视觉、听觉却是非消耗性质的。因此，只把审美活动与视、听两个感官联系起来，就意味着否定触、嗅、味觉等与直接消费对象的感官会产生美感，否认饮食色欲之类快感之中也有美感。而在当代美学，却有不少美学家都注意到了审美体验与生命体验的关系。例如，他们发现：人的全部器官都参与了美感体验，只重视视、听在审美体验中的作用是不对的，实际上触、嗅、味觉都在起作用。前苏联的斯托洛维齐就指出：“气味、冷暖和肉体疼痛等的感觉，也可能包含在审美体验中”，“这种可能性的存在是因为现实的对象和现象的各种性质是相互联系的”。它们能起作用是在“它们同视觉和听觉联系在一起时”。(28)更多的美学则直接就审美体验与生命体验的关系发表了意见。例如卡里特说：“在美是排除欲望而令人愉悦的东西这个通常的否定描述中，倒是包含了更多的真理。不过需要对它加以重要的限定和阐释。”“那些认为美具有最高意义的人，实际上就是在欲望着美，不过仅仅是为了观照的目的。”(29)桑塔耶纳说：“快感确实是美感的要素，但是显然，在这种特殊快感中，掺杂了一种是其他快感所没有的因素。”(30)弗雷泽说：在西方文明中，“灵魂外在于肉体、灵魂可以与肉体分离的思想，乃是如同人类本身一样古老的思想。”(31)乌纳穆诺也说：“能够区分人跟其它动物的，是感性而不是理智。”“感到自己存在，这比知道自己的存在具有更大的意义。”(32)确实，理性活动与整个生命活动是无法分开的，否则所谓理性就只能是缺乏灵魂的僵死形式。传统美学片面地认定只有理性才是人类的财富，把情欲视作罪恶的代名词，实际上情欲本身并非罪恶，只有以情欲排斥理性甚至一味泻欲才是罪恶。因此贬低感性事实上就是对于理性的同时贬低。何况，灵肉之间的二元对立模式本来就只是一种虚构，是出于一种精神的自恋。既然认为人是以精神与动物相区别，结果就转而排斥欲望乃至肉体。然而却忽视了：对欲望的剥夺实际就是对生命的剥夺。美感不在肉体之中，但也并非与肉体毫无关系。灵与肉并非二元，而是一体。美感就真实地植根于感性之中。在无欲的世界，绝不可能有真正的美感，而且，甚至生命本身事实上也已经名存实亡了。因此，我们不应在欲望与精神之中作出选择，而应辩证地坚持一种身心一体的的立场，一种审美活动是味、嗅、触、视、听乃至心觉神会的全身心的体验的观念。中国美学讲的“赏心悦目”，就是这个意思。离开了生命体验，我们根本就无法完成对于生命的确证。有学者引“年年不带看花眼，不是愁中即病中”来说明这一问题，确实如此。在此意义上，所谓美感实际上就是享受生命或生命享受。
同时需要注意的是，对于审美活动的功利性的提倡，还在于在当代它在某种程度上已经成为一种变相的工作形式，或者说，成为工作时间的继续。“所谓‘自由’时间实际上可能是由一种秘密工作所支配，这种秘密工作在三个不同的水平上给社会和经济组织带来活力：工作的组织、教育和训练，以及社会关系。”“一个人在工作上付出的代价越大，其职业越成功，其闲暇活动的组织仍然是紧密地依赖于由工作所创造出的社会的条件……”“事实是，娱乐活动根本不是无缘无故的──自由时间已经变得像工作时间一样可贵，因为它可以‘被搞得能获利’，因而必须对其进行投资。”(33)至于个中的原因，奈斯比特分析得十分清楚：“随着技术无孔不入的侵袭，还有其它的事物也在成长。人们对周围高技术的反应就是发展出一种非常个人化的价值系统，对技术的非个人化性质加以补偿”。(34)而作为一种工作的继续，一种与高技术相对的高情感即当代的审美活动正是因此应运诞生。也因此，当代的审美活动才不再仅仅是一种非功利的审美活动，而且是一种功利性的审美活动，甚至是一种消费性的审美活动。
（三）
当代审美观念的转型给我们以深刻的启示。在我看来，就审美方式的根本性质而言，应该说它是超功利性的，即既有功利但又无功利。因此，“无功利”说却毕竟并非美学的完成形态，因为审美活动不但有其非功利的一面，而且有其功利的一面。(35)只是在传统文化的逼迫之下，审美活动、艺术活动在现实中完全处于一种被剥夺的状态，审美活动、艺术活动才不得不以一种独立的形态出现。
而当代美学从对于无功利的传统推崇，转向对于功利的推崇，则正意味着：对于审美活动、艺术活动是否必须作为一个独立范畴而存在的一种完全正当的怀疑。这是从原始时代以后就再也不曾有过的一种怀疑。在某种意义上，作为一种独立的精神状态，审美活动的传统形态就是一个千年来的美学误区。因此，只是当我们站在传统美学的立场上才会说这是一种退步，假如站在当代美学的立场上则完全可以说这是一种美学革命，是对原始时代的一次美学复归。这使我们意外地发现：功利性就真的一无是处吗？在远古时代，人类不就是因为游戏而成为人的吗？我们有什么理由否认：当代人就不能通过游戏而成为更高意义上的全面发展的人呢？而且，从根本的角度来看，审美活动就是有功利的。(36)只是这种功利不同于传统美学所批评的功利。传统美学所批评的功利，是一种从社会、理性的角度所强调的功利，它要求审美活动抛弃自己的独立性，成为社会理性的附庸。毫无疑问，这种功利是必须反对的。但在传统美学，却因此形成了一种错误的观念，以为审美活动就是无功利的，这则是完全错误的。
这一点，我们完全可以从马尔库塞对于当代文化的研究中受到重大启发。在我看来，马尔库塞十分关注的爱欲对文明的压抑，以及对禁欲主义的批判，正是着眼于传统美学的无功利性的缺陷。这是在人类进入文明之巅之时的一种自我批判。马尔库塞指出：“人对人的最有效征服和摧残恰恰发生在文明之巅，恰恰发生在人类的物质和精神成就仿佛可以使人建立一个真正自由的世界的时刻。”(37)这是因为，在文明时代，理性成为统治原则，但也正是因此，理性的统治本身，又成为一个巨大的创伤事件。它“构成了文明的禁忌史和隐蔽史。研究这个历史，不仅可以揭示个体的秘密，还可以揭示文明的秘密。”(38)这意味着：审美活动的真正奥秘，是在于纵欲与禁欲之间，而这是极难掌握的。过分地纵欲，固然并非审美活动，但是过分地禁欲，也并非审美活动。在马尔库塞看来，当代社会的困惑正在里。“文明”的自由竟然是靠不自由来实现，理性的自由竟然是靠禁欲来实现。“唯一与理性这个心理机制的新组织相‘分离’而继续不受现实原则支配的思想活动是幻想”(39)而被“幻想”携带而出的，正是被理性长期压抑着的感性欲望。马尔库塞指出：“本能的解放乃是向野蛮状态的倒退。但这样的解放，如果发生在文明之巅，导源于生存斗争的胜利而不是失败，并得力于一个自由社会，则很可能具有截然不同的结果。它仍然是文明进程的一种逆转，仍然是对文化的一种颠覆，但这是在文化完成了自己的使命，并创造了自由的人和世界之后才发生的。”(40)这是感性的解放，也是无压抑的解放。在此意义上，审美活动就必然是功利性的。
当代美学的对于审美活动的功利性的关注我们意识到：严格地说，任何活动都是有功利的，审美活动的趋美避丑不就隐含着趋利避害的功利吗？何况，人类对于功利的追求本来就是最为合乎人性的。不少学者一味强调审美活动的无功利，强调对于功利的否定，是不对的。美感的存在只是为了强调不宜片面地沉浸于功利之中，那是非常危险的，也是不符合人类追求功利的本义的。这就是审美活动的“不即不离”、审美活动的超越性的真实涵义。换言之，美感并非不去追求功利，它只是不在现实活动的层面上去追求功利性，而是在理想活动的层面上去追求功利，而且，是从外在转向了内在，即不再以外在的功利事物而是以内在的情感的自我实现、不再以外部行为而是以独立的内部调节来作为媒介。美学家经常迷惑不解：为什么在美感中情感的自我实现能成为其他心理需要的自我实现的核心或替代物呢？为什么在美感中情感需要能够体现各种心理需要呢？为什么美感既不能吃又不能穿更不能用但人类却把它作为永恒的追求对象？在我看来，原因就在这里。试想，对于自由生命的理想实现的追求，不就正是人类的最大功利吗？换言之，假如我们从理性主义传统的角度去考察，就不难发现，传统美学关于功利与非功利的划分，完全是以理性的标准来衡量的。所谓无功利，实际上只是说，在理性的层面上无功利。然而，在这个层面上，事实上，即便是非美感的快感，其实也是无功利的。桑塔耶那就发现：“每一真正的快感在某种意义上都是无私念的，我们并不带着另外而动机去追求它；充满我们心中的不是得失计较，而是感情所倾注的事物形象。……自私的内容本是一片无私。”(41)恩格斯也说过：“人的心灵，从一开始，直接地，由于自己的利己主义，就是无私的和富有牺牲精神的”，(42)因此，在我看来，审美活动应当是有功利的——实际上只要有需要就肯定有功利，康德的无功利说实际上只是一个不彻底的理论，也只能暂时起到规定审美活动的特殊性质的作用（何况，审美非功利在阐释对于自然审美中确实有用，但是在阐释艺术审美时却等于什么也没说）。而且，甚至康德自己提出的“无目的的目的性”就可以理解为“无功利的功利性”。可惜，他的这一思想并未引起那个时代的认真关注。那么，当代美学的对于审美活动的功利性的关注，意义究竟何在呢？关键是要从“系统”而不是“系综”的角度来理解生命活动。在生命活动中，“不是所有的功能与目的都是严格对应的。所以，我们面对生命活动时不能只注意到事实、实体而偏偏忘记了系统与关系。具体来说，所谓功利可以在生理、心理、意识三层水平上存在。其中在生理、心理两个层面上存在的功利只是一种隐秘的存在，它深刻地影响着生命活动的发展。然而长期以来我们总是把人类生命活动预设为实体、事实的存在，而并非系统、关系的存在，因此往往只是在意识水平上来理解‘功利’，把‘功利’当做可以意识到东西，然而审美活动的‘功利’是意识不到的，所以，就认定审美活动是非‘功利’的。实际上，审美活动也是有其功利性的，只是，这种功利性不在意识水平上出现而已。”(43)有人从效果、目的的角度去批评无功利，是不对的，但是即使从心理过程的角度，也是不对的。
而且，当代美学对于审美活动的功利性的关注，也提醒我们：对于功利本身也要进行具体分析。从横向的角度看，功利的内容可以分为个人、社会、人类三个方面。当它们与审美活动相矛盾时，无疑是妨碍审美的，但假如与审美活动不相矛盾，就不会妨碍审美。“美的欣赏与所有主的愉快感是两种完全不同的感觉，但并不是常常彼此妨碍的”。(44)车尔尼雪夫斯基的看法不无见地。同时功利的性质还有正反、高低、长期短期、直接间接的区别。就正反而言，由于传统社会的生产条件而限制，传统美学较多的注意到了功利的反面的作用，但是却忽视了功利的正面的作用。就高低而言，功利又有物质与精神之别。审美活动并非与人没有“一切功利关系”，传统美学着眼于以精神功利去超越物质功利，然而却忽视了精神功利也是一种功利。就长期短期而言，审美活动可能与短期功利无关，但却与长期功利有关。就直接间接而言，审美活动可能与直接的功利无关，但却与间接的功利有关。另外，传统美学往往强调非功利性与自由的关系，实际上功利性与自由也密切相关。没有功利性的追求，人类根本无从谈及自由。过分抬高非功利性与自由的关系，并且把它作为唯一的关系，是不对的。因此，在这个意义上，即便是功利性对审美活动也是非常必要的。例如，按照传统美学的看法，没有非功利性，人类就无法审美。然而，假如没有功利性，人类实在也就不必审美了。再从纵向的角度看，从功利到无功利，是人类审美活动的历程中的一大进步。康德哲学说明的正是这一事实。而从无功利到功利，或许也是人类的一大进步。因此，就审美活动的根本属性而言，应该说它是有其功利的，而且，假如说康德是从审美与生活的差异的角度去考察审美活动的内涵，那么，现在要作的就是从审美与生活的同一的角度去考察审美活动的内含。并且，这显然是一种更为艰巨、同时也更为深刻、更有意义的考察。
总之，承认审美活动的功利性的一面，既是一种逻辑的必然，也是一种历史的选择。不过，审美活动又并非只有功利性。因此，准确的说法应该是：超功利性。这意味着美感实际是有功利的，只不过不是实践活动或者认识活动所需要的功利性而已。因为前面两者是现实活动，而审美活动只是理想活动，不是现实活动，因此不可能有现实的功利性，但是却仍旧有其理想的功利性。
不过，犹如真理多走半步就会成为谬误，对于审美活动的功利性的强调也不能超越必要的界限。假如一旦为功利而功利、唯功利而功利，无疑就会走向另外一个极端。在这方面，当代的“一切皆艺术”所造成的艺术的消亡，当代的“一切皆审美”所造成的传统审美的消亡，就是一个明显的例子。而在当代的美学舞台上，更出现了大量令人不齿的现象：玩文学的作家、炒文学的批评家、出卖文学的出版家串通一气；艺术在某些人那里从人类精神的慈母变成人尽可夫的娼妓；美成为精神的弃儿，丧失了歌唱与倾听，观看癖实际是观淫癖，情感表现成为情感抚摸；作家艺术家争相对大款、金钱虚与委蛇甚至胁肩谄笑；美丽动人的世界风景人为蜕化为按照时尚设计的世界公园；不再因为追寻意义而受尽折磨，转而却因为追寻不到意义而变得百无聊赖，大音希声的天籁因此消失了；生活中的方方面面都被宣布为美，结果当代的审美活动竟然成为一个巨大的文本垃圾场……进而言之，在某种意义上，审美活动的唯功利化，还隐含这一种内在的对于“精神”的不屑。在此意义上，当代的审美活动沦为一种“挡不住的感觉”。这是审美的颓败，艺术的颓败。因为“善”的虚伪，人们学会了嘲弄一切的善，因为真假的颠倒，人们干脆拒绝一切的真假评判，因为无法达到乌托邦，人们就义无返顾地抛弃了乌托邦。审美活动丧失了问题与深度，曾经赋予很多的美学家的那种非凡的精神力量突然变得软弱无力，发出的声音如同呓语，是不再清晰的声音，也不再“言之有物”。确实，现在人们喜欢指责高贵的精神不真实，然而，在我看来，这种不真实的精神却比金钱、美女更为重要。归根结底，美学的天命正在于敢于面对世界的无意义，而且推动这无意义在更高的境界中展现为意义呈现之宇。对此，也理应引起我们的高度重视。
注释：
(1) 迈克尔•柯比。转引自朱狄：〖当代西方美学〗，人民出版社１９８４年版，第３４５页。
(2) 彼得•基维。转引自朱狄：〖当代西方美学〗，人民出版社１９８４年版，第２８０页。
(3) 杰罗姆•斯托尔尼兹。转引自朱狄：〖当代西方美学〗，人民出版社１９８４年版，第２７９页。
(4) 康德：〖判断力批判〗，宗白华译，商务印书馆１９８５年版，第４８页。
(5) 从表面看，经验主义美学与理性主义传统拉开了距离，但是“这些著作者以一种新的机械论——人性论体系工作着，但是他们生产的产品，与符合笛卡尔的理性主义的那种产品，却几乎没有惊人的区别。”因此，经验论美学在“经过一段短暂的独立旅行之后，又重新返回到１７世纪的理性和新古典主义的审美趣味的陈腐轨道上来了。”（见吉尔伯特等：〖美学史〗，夏乾丰译，上海译文出版社１９８９年版，第３０６－３０７页）
(6) 康德：〖判断力批判〗，宗白华译，商务印书馆１９８５年版，第４６页。
(7) 在此意义上，假如说康德是以第一批判为求真活动划定界限，从而确定其独立性，以第二批判为向善活动划定界限，从而确定其独立性，那么第三批判就是为审美活动划定界限，从而确定其独立性。因此，与其说它是美学的，毋宁说它是哲学的。
(8) 当然，传统美学内部并非都是持非功利性看法，这类似于当代美学中也并非都持超功利性的看法。本书只是就其中的基本倾向而言。
(9) 杜夫海纳主编：〖当代艺术科学主潮〗，刘应争译，安徽文艺出版社１９９１年版，第９５页。
(10) 参见朱狄：〖当代西方美学〗，人民出版社１９８４年版，第２３１页。
(11) 尧斯：〖审美经验论〗，朱立元译，作家出版社１９９２年版，第７６页。
(12) 斯托尔尼兹：“我们是根据不同的‘观看’方式来界定审美的领域。而关于在这种方式中被领悟的对象则没有什么可谈的。这些对象象什么，它们互相之间具有什么特性，这些都搁置起来暂不解决。”（转引自〖外国美学〗第８辑，商务印书馆１９９２年版，第１５４页）
(13) 乔治•迪基。转引自〖美学译文〗第２辑，中国社会科学出版社１９８２年版，第２０页。
(14) 在讨论审美活动的功利性问题时，要注意防止两种错误。其一是以功利先于审美来论证审美活动的功利性。但这只是对于审美活动的起源的论证，而并非对于审美活动的性质的论证。普列汉诺夫的错误就在于此。其二是以效果的角度来论证审美活动的功利性。但是，实际上，康德的审美活动的无功利说并不是指审美活动的效果是非功利的，而是指审美活动的心理过程是非功利的。在当代美学中，审美功能成为核心问题，在当代文明的重建中，审美功能也成为核心问题。审美活动不再是笑料而是药剂，甚至直接成为战斗的武器。人们发现，过去是以哲学与宗教来支撑精神的头颅，现在却是以审美活动来支撑了。审美活动成为沉沦中的生命的自我拯救方式。更有甚者，审美活动竟然加入了“造反”的行列。例如法兰克福学派的美学思想。但这些讨论 与审美活动的功利性问题的讨论无关。
(15) 我们发现：从传统美学的立场上去考察审美活动，往往要把审美活动与功利性截然对峙起来，康德认为任何功利性都会败坏趣味判断，莫里兹认为美的对立面不是丑，而是功利性。施莱格尔、伍尔德也是如此。道理就在这里。因为让审美活动与功利性轻易统一，导致的只能是传统美学的深刻性的丧失。
(16) 荣格：〖心理学与文学〗，冯川等译，三联书店１９８７年版，第１２８－１２９、１７４－１７５页。
(17) 在此之前，休谟就说过：美引起生理的追求。席勒也说过：在迟钝的感官感觉不到需求的地方，在强烈的情欲得不到满足的地方，美的幼芽都不会萌发。
(18) 尼采：〖悲剧的诞生〗，周国平编，三联书店１９８６年版，第３６６、３６７、３６６、３５０、第３５１－３５２页。
(19) 弗洛伊德：〖文明及其缺憾〗，傅雅芳等译，安徽文艺出版社１９８７年版，第２３—２４页。
(20) 弗洛伊德：〖爱情心理学〗，林克明译，作家出版社１９８６年版，第５３页。
(21) 弗洛伊德：〖弗洛伊德论美文选〗，张唤民等译，知识出版社１９８７年版，第１７２、２０－２１页。
(22) 弗洛伊德：〖弗洛伊德著作选〗，贺明明译，四川人民出版社１９８６年版，第２８８－２８９页。
(23) 弗洛伊德：〖文明及其缺憾〗，傅雅芳等译，安徽文艺出版社１９８７年版，第４０页。
(24) 弗洛伊德：〖弗洛伊德论美文选〗，张唤民等译，知识出版社１９８７年，第１７１页。
(25) 弗洛姆：〖弗洛伊德思想的贡献与局限〗，申荷永译，湖南人民出版社１９８６年版，第１５３页。
(26) 相比之下，倒是中国美学中始终存在着一种伟大的与头脑辩证法相对的肉体辩证法。在中国美学，审美活动被融进了整个肉体的运行过程（气的运行），既满足了感官的欲望，又达到了升华（成仙）的目的。诗、书、琴、画、品茗、斗酒，都如此，都是欲望的升华。
(27) 例如柏拉图在〖大希匹阿斯篇〗中强调，“美就是由视觉和听觉产生的快感”。
(28) 斯托洛维齐：〖现实中和艺术中的审美〗，凌继尧译，三联书店１９８５年版，第５６页。
(29) 卡里特：〖走向表现主义的美学〗，苏晓离等译，光明日报出版社１９９０年版，第１７－１８页。
(30) 桑塔耶纳：〖美感〗，缪灵珠译，中国社会科学出版社１９８２年版，第２４页。
(31) 转引自布朗：〖生与死的对抗〗，冯川等译，贵州人民出版社１９９４年版，第１７０页。
(32) 乌纳穆诺：〖生命的悲剧意识〗，〖上海文学〗社１９８６年印行，第１０１页。
(33) 古尔内：〖信息社会〗，张新华译，上海译文出版社１９９１年版，第２２８，２３３， ２４２页。
(34) 奈斯比特：〖大趋势〗，梅艳译，中国社会科学出版社１９８４年版，第３８页。
(35) 即便在传统美学之中，对于审美活动的功利一面的认识也从未消失。一般认为，在康德美学中，涉及利益、目的、意蕴的“美的理想”与非功利、纯形式的“美的标准”恰恰处于二律背反的地位。“美在形式”与“美在道德的表现”、非功利的形式与形式的功利表现……统统尖锐对峙。
(36) 人类的进化史告诉我们，它绝对不会允许任何一点毫无用处的东西的存在。即便是阑尾也不例外。过去一直以为无用，后来科学家发现，还是有用的。审美活动不会成为人类进化史中的一个疏忽。
(37) 马尔库塞：〖爱欲与文明〗，黄勇等译，上海译文出版社１９８７年版，第１９页。
(38) 马尔库塞：〖爱欲与文明〗，黄勇等译，上海译文出版社１９８７年版，第６页。
(39) 马尔库塞：〖爱欲与文明〗，黄勇等译，上海译文出版社１９８７年版，第５页。
(40) 马尔库塞：〖爱欲与文明〗，黄勇等译，上海译文出版社１９８７年版，第１４５页。
(41) 桑塔耶那：〖美感〗，缪灵珠译，中国社会科学出版社１９８２年版，第２６页。
(42) 恩格斯：〖马克思恩格斯全集〗第２７卷，第１２页。
(43) 潘知常：〖诗与思的对话〗，上海三联书店１９９７年版，第１９６页。
(44) 车尔尼雪夫斯基。见北京大学哲学系美学教研室编：〖西方美学家论美和美感〗，商务印书馆１９８０年版，第２５８页。
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