（一）
我们已经说过，审美观念所提供的思维模式，与审美观念的本体视界密切相关。这本体视界包括两个互相关联的问题。其一是从本体视界出发，想什么与不想什么，也就是，人们把什么看作审美活动，同时不把什么看作审美活动，这就是所谓审美观念所提供的美学主题，其二是从本体视界出发，怎样想与不怎样想，也就是，人们怎样看待审美活动，同时又不怎样看待审美活动，这就是所谓审美观念所提供的思维模式。
思维模式，可以理解为思维范式。所谓范式，按照爱因斯坦的看法，就是提出新的可能性，从新的角度去看待所面对的问题。审美观念的的思维范式也是如此。审美观念的嬗变不是套箱式的，而是象库恩说的，是一种格式塔式的转型。因此，审美观念的历史无疑也包含着新旧审美观念的思维范式的新陈代谢的历史。超越旧的思维范式并且代之以新的思维范式，正是美学思考的最终目标之一。也因此，清醒的思维范式意识既要有助于在整体上继承前人，也要有助于在整体上走出前人，更要有助于在整体上建构自己。这，是全新的审美观念产生的前提，也是全新的审美观念走向成熟的标志。
那么，当代审美观念所提供的思维范式应该是什么呢？，在我看来，可以概括为：多极互补。
所谓多极互补模式，与传统审美观念的二元对立模式相对。我们知道，传统美学的思考，其根本内涵有二：其一是美学思考的目的在于获得有关审美活动的知识，这就是所谓肯定性主题。其二是美学思考的方式由理性主义提供，这就是所谓二元对立模式。就前者而言，前面谈到，对于肯定性主题的意识，在２０世纪之前的审美观念中随处可见，但是对于否定性主题的意识，却花费了相当长的时间，直到２０世纪才得以实现。同样，对于二元对立模式，在２０世纪之前的审美观念中也随处可见，但是对于多极互补模式的意识，却花费了相当长的时间，直到２０世纪才得以实现。
对此，还要从对于二元对立模式的考察开始。
二元对立模式与理性主义密切相关，然而，它的成熟却是在西方的近代。按照黑格尔的分析：在近代，尤其是“从宗教改革的时候起”，人才“发现了自然和自己”，(1)而作为发现之发现的则是自我意识原则即主体性原则。正如黑格尔分析的：“近代哲学的出发点，是古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场。”(2)二元对立模式的成熟应该以笛卡尔的出现作为标志。具体来说，西方的思辨历程伊始，就与对世界的一种抽象的理解相关。所谓“抽象的理解”即从对于世界的具体经验进入对于世界的抽象把握，这无疑是人类文明的一种“觉醒”。黑格尔就提出未经展开、未经概念整理的直觉只能是充分展开的、经过概念整理的思维的低级阶段，概念比直觉更真实，用概念加以陈述的东西比直观到的浓缩的东西更深刻。“抽象的理解”最初是指向抽象的外在性——这意味着实体性原则的诞生，意味着尽管抓住的只是世界的某一方面，一种有限的东西，但是却要固执地认定它就是一般的东西、无限的东西。当然，在人类从自然之中抽身而出的古代社会，这样刻意强调人同自然的区分，显然是一大进步——由此我们不难理解希腊哲学家泰勒斯声称“水是万物的本原”，为什么在西方哲学史中总是被认定为哲学史的开端，并且享有极高的地位，它意味着西方人真正地走出了自然，开始把人与自然第一次加以严格区分，开始以自然为自然，不再以拟人的方式来对待自然——但却毕竟只是一种抽象的自然，而且无法达到内在世界。在近代，则转向了抽象的内在性：这意味着主体性原则的诞生，意味着尽管抓住的只是主体的某一方面，或者是人区别于动物的某一特征，如理性、感性、意志、符号、本能，等等；或者只是人的活动的某一方面，如工具制造、自然活动、政治活动、文化行为……等等，然而却同样要固执地认定它就是一般的东西、无限的东西。无疑，这在强调人同内在自然的区分上是十分可贵的，通过这一强调，人才不但高于自然，而且高于肉体，精神独立了，灵魂也独立了。“目的”从自然手中回到了人的手中，古代的那种人虽然从自然中独立出来但却仍旧被包裹在“存在”范畴之中的情况，也发生了根本的改变。通过思维与存在的对立，人的主体性得到了充分的强调。不言而喻，它的标志就是笛卡尔的“我思故我在”。至于唯理论与经验论，无非是对于主体性的两个方面的强调。康德虽然进而把认识理性与实践理性作了明确划分，从而成功地高扬了人类的主体能动性，但也毕竟仍是一种抽象的主体。到了后康德哲学则开始尝试从抽象的外在性与抽象的内在性的对立走向一种具体性，以达到对于人类自身的一种具体把握。还有黑格尔和费尔巴哈，前者把历史主义引进到纯粹理性，以对抗非历史性，提出了所谓思想客体，后者则引进人的感性的丰富性以对抗理性主义对人的抽象，提出所谓感性客体，但他们所代表的仍旧是唯心主义或唯物主义的抽象性，也仍然是二元对立的模式。
二元对立模式是一种以建构为主的肯定性的思维模式，其中的关键是将“存在”确定为“在场”，是所谓“在场的形而上学”，于是世界万物的本质是什么以及人是否能够和如何认识世界万物的本质，就成为它所关注的中心。具体来说，它以经验归纳法（在其中普遍规定作为结果出现）和理性演绎法（在其中普遍规定作为自明的预设前提而存在）作为基本的思维途径，以普遍性作为基础，以与普遍性之间存在着指定的对应关系并且不存在开放的意义空间的抽象符号作为语言，以同一性、绝对性、肯定性作为特征，以达到逻辑目标作为目的。例如，孟德斯鸠在《论法的精神》中说：“每一种殊异都有齐一性，每一种变化都有恒定性”。(3)这正是从空间和时间两个维度对抽象普遍性这一理性规定的揭示，即首先为自然强加上自己的“本质”，断言“每一种殊异都有齐一性，每一种变化都有恒定性”，从而一方面把纷纭复杂的自然世界在空间上逻辑地预设为一种被解构了对立差异关系的抽象的必然的同一对应关系（作为一种殊异现象中所存在的齐一性，实际上只有通过抽象思维及其逻辑过程才能被揭示并把握）；一方面把千变万化的自然世界在时间上逻辑地预设为一种预成论意义上的必然的因果对应关系（作为一种发展变化中所存在的恒定性，实际上只有通过抽象思维及其逻辑过程才能被揭示并把握）。我们在日常生活中经常会认定存在着关于世界的客观真理、认定思维之为思维就在于认识这个真理，返回真理，并且不作任何歪曲地直接面对真理，原因就在这里。显然，二元对立模式在西方社会与文明的进程中起到了重要的作用，而且至今也有其积极意义，然而，由于在二元对立模式中一切都是被“看作”的，因此它虽然可以成功地教人去借此获取知识，可以使人类去“分门别类”地把握世界，但一旦被推向极端就会导致一种先设想可知而求知、在可知中求知的考察，一种对于确定无二、只有一种可能性的Ｘ的求解，在某种意义上甚至可以说会导致一种懒惰的、“无根”的思维，枝干式的思维。
二元对立模式的内涵包括三个层面。首先是外在性。二元对立模式强调在实然世界的背后存在着一个应然世界，在我的背后存在着一个完美的“它者”，因此在考察问题时坚持以外在的理性本体作为超验的预设。一方面，这理性本体在经验之外，是所谓“长存实体”：“他们认为，一切可感觉的事物始终处于流变状态之中，因此，如果认识或思维要有对象，那么，除了可感觉事物之外，一定还存在着某些别的长存实体；因为，对于处于流变状态的事物，是无知识可言的。……他们赋予共相和定义以单独存在，而这也就是他们称之为形式的那种东西。”(4)显而易见，在这里，“长存实体”就是理性本体。柏拉图的“理念”、亚里士多德的“形式因”、黑格尔的“绝对精神”都是如此，它是不证自明的，是一种不容反驳的假定，是在人的认识过程之前就存在的、预先设定的终级存在。另外一方面，这理性本体又在经验之中，正如文德尔班指出的：“亚里斯多德则断言真正的现实（现存的东西）是在现象本身中发展的本质。他否认那种将不同于现象的东西（第二世界）当作现象之因的企图，并教导说，用概念认知的事物存在所具有的现实性只不过是现象的总和，而事物存在即在现象中自我实现。作这种认识之后，存在就完全具有本质的品格，本质是构成个别形体的唯一根源，然而只有在个别形体本身中本质才是现实的、真实的；并且一切现象的出现都是为了实现本质。”(5)
其次是二元性。既然在考察问题时坚持以外在的理性本体作为预设前提，在进一步考察研究对象时，就必然只能着眼于对象的静态内容的考察。二元对立模式正是这样作的。它首先推出一个至高无上的思维结构——“我思”和“我思”的对象，因此也就相应地把浑沌不分的世界割裂成思维主体和思维对象、思维的人与思维的世界，从而把浑沌的世界理性地剥离开来，建构为主体与客体，并“以消除这一对立”并且统一这二者作为自己的任务，而“这个统一，就是某一假定客体的进入意识”，(6)马尔库塞说得更为清楚：“西方文明的科学理性在开始结出累累硕果时，也越来越意识到了它所具有的精神意义。对人类和自然环境进行理性改造的自我表明，它自身本质上是一个攻击性的、好战的主体，它的思想和行动都是为了控制客体。它是与客体相对抗的主体。这种先天的对抗性经验既规定了我思也规定了我在。自然（自我本身及其外部世界），作为某种斗争、征服，甚至侵犯的对象而被‘赋予’自我，因此它是自我保存和自我发展的前提。”(7)继而，要保证主体与客体的对立，就必须把主体“看作”一种现成的、内在的认识者，把客体“看作”现成的、外在的被认识者，使得两者处于一种外在的关系之中，结果，就可能出现一个重大的误区：进行认识的主体（只有形式的同一性）与被认识的主体（具有内容的同一性）被混淆起来，都作为实体性的东西（康德就开始批评笛卡尔的“我在”是实体性的存在了）而被肯定下来。于是，在千变万化的现象背后去思考统一的永恒不变的存在，也就是对象的静态内容，也就成为可能。
其三是抽象性。既然在考察问题时坚持以外在的理性本体作为预设前提，并通过二元性的剥离分解以着重把握对象的静态内容，就必然导致把握方式的抽象性。这抽象性表现在，首先，在思维过程中固执的是以外在他律或者独立于人的外在世界作为自己的最终尺度，而与主观随意性截然对立，这必然导致认识上的客观主义态度即价值无涉或价值中立原则。不言而喻，这种价值中立原则只有在考察预设的对象的本质时，才可能实现。我们注意到，由于二元对立模式的渗透，西方所有的学科都在不遗余力地致力于把握现象后面的本质即本体，区别只是在于或者研究本体的不同性质，或者用不同性质去把握或刻划本体，道理就在这里。其次，在二元对立模式中坚持的是一种认识结果的普遍有效性。这种抽象普遍性只有通过理性能力对客体对象的解构才能实现，是理性的一个本质规定。它把对象所包含的对立（相异规定）和同一（相同规定）分离开来，使之成为互为外在的关系，然后，又舍弃相异规定，而唯独把相同规定剔除出来。显然，这相同规定不随时间的变化而变化，是在时间之外去思考对象的结晶。在此意义上，可以说，所谓静态内容，就是把实在的客观事物的本质从主观理性的角度加以建构，使之成为主体的对象。再次，在二元对立模式中需要借助于概念，并且把本体世界呈现于概念，在这里，所谓概念不是常识意义上的，而是反常识意义上的；不是外延意义上的，而是内涵意义上的。这样，抽象性就有可能导致对于逻辑至上的态度的强调，对于逻辑、永恒、规律、本质、判断的强调，对于人性的本质性、神圣性的强调，对于意义、中心、先验、绝对、深度、一元、一般的强调。其中有可能出现的偏颇是：复杂的世界被简单化了，动态的世界被凝固化了，完整的生命被分门别类化了。所谓此是此，彼是彼，而且只有当世界先进入稳定状态之后，它才去加以研究。
限于篇幅，对于二元对立模式，只能作出上述简单讨论。平心而论，它在人类的思维历史中，无疑有其积极的意义。然而，毋庸质疑，也存在着不可忽视的局限。一般而言，人类的任何一次洞察都同时又是一次盲视，任何一次成功的“开端”也必然是有效性与有限性共存。“洞察”和“有效性”造成了它的贡献，“盲点”和“有限性”也造成了它的困境。遗憾的是，过去我们往往把对于二元对立模式的“洞察”当作真理而不是当作视角，因此有意无意地忽视了这个问题。而一旦由此出发，就不难发现，实际上二元对立模式所造成的困难要比它所能够解决的问题更多。躲藏在理性主义襁褓之中，固然一切都可以自圆其说；超出理性主义的襁褓，一切则都令人难免疑窦丛生。例如本体理性就存在着内在的悖论：它具备可能性但却不具备现实性，因此又是需要证明的。然而理性主义的预设本来应该是不证自明的，现在又要理性本身来证明，这岂非无效的循环？理性主义可以怀疑一切，但是却不能怀疑自己预设的理性本体。这恰恰说明：所谓理性本体只是赖欣巴哈所揭露的那种用来满足人类要求普遍性冲动解释的“假解释”。又如，二元对立模式用来克服本体理性的内在的悖论的办法是强化主客分离。主客分离无疑是自我意识觉醒的标志，它使得主体可以更好地实现自我，发展自我，也可以更好地把握对象。但是，首先，同样也十分重要的情感、意志难免会被理性主义从认识的整体关系中分离出去，肆意贬抑，甚至加以否定，这必然导致人类生存中的另外一种悲剧。其次，虽然万物都可以因为被放在对象的位置上而得到描述、规定、说明，但由于这只是一种对物的追问方式，一旦扩大到对人的追问，就造成人类生存活动的盲区、人类自我的盲区。越追问，人反而就越是不在。因为它在思考人类的生存活动时，是通过把它对象化并加以分门别类的方式实现的，但是真正的自我绝不会在对象性思维中出现，总是伫立在被对象化的那个自我的背后，这样，尽管我们可以一再地后退以便使自我对象化，不断地在对象化中思考：“我的自我”——“思考我的自我的我的自我”——“思考我的自我的我的自我的我的自我”……然而那已不是现在的自我而是刚才的自我了。就是这样，在无穷的后退中，我们永远也得不到真正的自我。于是，我们自以为是在思，实际上只是渴望思，却不能够思，实际根本没有走向思之路，更没有思进去，因为思无所思，思本身也就被二元对立模式消解了。再如，为了遮掩主客分离的误区，二元对立模式大力推崇抽象性的价值，然而却竭力掩饰着抽象性本身的缺憾。这就是：恰恰在抽象性之中，含蕴着理性主义自身的毒瘤，含蕴着暴力因素、极权因素。抽象性从本质上说是对现象、偶然、个别、感性、不确定性、模糊性……的压抑与藐视，因此尽管在具体问题上它并不处处强调自己忽视现象、偶然、个别、感性、不确定性、模糊性……，但是它毕竟总是从总体上理解世界，毕竟总是从根本外在于现象、偶然、个别、感性、不确定性、模糊性……的某种普遍、客观的东西中去寻找世界的本质，毕竟总是以绝对的普遍理性作为世界的合法性、合理性的根据，毕竟总是假设在认识之前就存在着绝对真理，而认识的任务就是不断向它趋近。(8)这样，它所面对的作为抽象状态存在的生命与世界实际上只能是凝固的即处在“假死”状态时的生命与世界，在时间维度上成为某种永恒本质显现自身的工具，在空间维度上成为一种对象性的存在，丰富性被逻辑性所取代。显然，这最终必然导致“我”与“思”的分裂，而“思”即理性一旦无能为力，则会沿着其自身的逻辑走向反面，亦即走向“我”即非理性。抽象性有什么权力高居于人类之上？１＋１＝２为什么就应该而且能够支配人类的命运？甚至，人类有什么理由把理性主义供在祭坛的中心？理性主义的特权地位是合法的吗？理性主义的预设前提是经过批判考察的吗？至此，人类的非理性思潮也就呼之欲出了。
（二）
非理性主义的诞生源于理性主义的过分成熟。原因十分简单，当理性主义自以为已经把一切都安排妥当、已经对通向理性本体的必由之路作出周密安排之际，恰恰就应该是它的衰亡的开始。因为这恰恰也是现象、偶然、个别、感性、不确定性、模糊性……等等被最彻底地无端排斥在视野之外的开始。(9)于是，问题就合乎逻辑地发生了根本的逆转。理性主义的视角让位于非理性主义的视角。“人是万物的尺度”、“理性是宇宙的立法者”、“理性万能，知识万能”让位于“理解是人的存在方式”、“语言是世界的寓所”、“存在先于本质”。走出用理性主义、绝对精神、人道主义编织的伊甸乐园，成为西方的共同选择。正如尔德尔班所指出的：“这是非理性主义的复兴，它明显表现了与占统治地位的、为康德所重新论证以及在黑格尔的历史观中高奏凯歌的理性主义的根本对立。”(10)然而，需要强调的是，有人一看到“非理性主义”之类字眼就以为一定是根本否定理性的，实际不然，非理性主义仍然是一种理性思维，只是在学理上否定理性主义对于理性的奉若神明，着眼于揭露理性的有限性、非完备性，其目的则是试图恢复一个有弹性的世界、一个能够在其中遭遇成功与失败的世界，因此同样是非常严肃的学术讨论。而在非理性主义的背后，则意味着人类的一场新的思想历程，这就是：从理性万能经过对于理性的有限性的洞察，转向对于非理性的认可；从理性至善经过对于理性的不完善性的洞察，转向对于理性并非就是人性的代名辞的承认；从乐观的历史目的论经过对于历史的局限性的探索，转向对于一种积极的人类历史的悲剧意识的合理存在的默许。总之，是从传统理性走向现代理性，从理性主义回到理性本身。
多极互补模式是在非理性主义的背景下产生的，是一种以摧毁为主的否定性思维模式。施太格缪勒就曾指出：“听过维特根斯坦讲课的人最初几乎都有这种感觉：他们面前出现的是一个完全属于破坏类型的心灵。”(11)其中的关键正在于：“摧毁”与“否定”。当代思潮包括科学主义与人文主义两大思潮。那么，从否定性的主题方面言之，应该说，科学主义是消极的否定，人文主义是积极的否定。而从多极互补的模式言之，科学主义面对的是这一模式的思维形式，人文主义面对的是这一模式的思维内容。尽管前者关注的是走出传统理性，后者关注的是对传统理性的批判，但是，多极互补的模式，却是其中的共同之处。这，就是将“存在”作为存在者“出场”的根据。因此，它关注的不再是世界“是什么”，而是世界“怎么样”，不再是理性层面的那个确定性的、分门别类的世界，而是在此之前的、更为原初、更为根本的非确定性的流动状态的世界本身，是从对于世界的抽象把握回到具体的把握，从过程的凝固回到过程本身。当代的哲学家之所以把黑格尔提出的未经展开、未经概念整理的直觉只能是充分展开的、经过概念整理的思维的低级阶段的看法颠倒过来，之所以认为直觉比概念更真实，直观到的浓缩的东西比用概念加以陈述的东西更深刻，道理正在这里。具体来说，它以直觉体验（在其中普遍规定不再作为结果和自明的预设前提而存在）作为基本的思维途径，以特殊性作为基础，以与普遍性之间不存在着指定的对应关系并且完全开放的符号作为语言，以差异性、相对性、否定性作为特征，以还原复杂的世界本身作为目的。相对于二元对立模式的二元思维、枝干式思维，多极互补模式可以说是一种多极思维、茎块式思维；相对于二元对立模式的把简单的世界复杂化，多极互补模式可以说是把简单的世界复杂化；相对于二元对立模式的对于独一无二的Ｘ的求解，多极互补模式可以说是对于相反相成的Ｓ的求解；相对于二元对立模式的先设想可知而求知、在可知中求知，多极互补模式可以说是先设想不可知而求知，在不可知中求知；相对于二元对立模式的有优于无，肯定先于否定，多极互补模式可以说是无优于有，否定先于肯定，而且既是对肯定的否定，也是对否定的再否定。对此，海德格尔称之为“丰富多样的思”，他在〖致理查森的信〗中指出：“按照存在和时间在自身中包含的丰富多样的实事内容，所有用来说这种实事内容的词……也都是多义的。唯有丰富多样的思才能达到对那种实事内容的相应的说。……我希望您的这本著作……能有助于推动对于那简单的东西的丰富多样的思，从而能有助于把还处在遮蔽中的思的丰富多样性开动起来。”(12)在我看来，还可以借用中国的范畴加以理解。假如二元对立模式可以比作“分别识”，那么多元互补模式就可以近似地比作“妙悟”，假如二元对立模式可以比作西医，那么多元互补模式就可以近似地比作中医。(13)这样看来，多元互补模式实际上是一种从正向思维到逆向思维的转换，结束“无根”的思维，试图挖掘出走向极端的对象的自身中存在着的反向力量，以便“挫其锐”、“和其光”，则是它隐而不宣的选择。或许，这就是所谓“反者道之动”？
多元互补模式的内涵包括三个层面。其一是内在性：它一反把抽象的理性绝对化，并且当做唯一的存在或者世界的本质、基础的传统，转而先是把非理性的情感、意志绝对化，当做唯一的存在或者世界的本质、基础，最终则连非理性的情感、意志也予以否定。叔本华的“意志”，尼采的“酒神精神”，弗洛伊德的“力比多”（无意识），柏格森的“生命之流”，萨特的“存在”，德里达的“文本”，拉康的“欲望”，都如此。在他们看来，根本不存在“秩序的秩序”、“地平线的地平线”、“根据的根据”。维特根斯坦曾经说：没有王后，人们还能下国际象棋吗？它还叫国际象棋吗？罗蒂也曾经说：没有与实在相符的真理观念，人们还能研究哲学吗？海德格尔则揭露说：“如果有人问：‘一切原则的原则’从何处获得它的不可动摇的权利？那答案必定是：从已经被假定为哲学之事情的先验主体性那里。”(14)因此，从内在性而不是从外在性出发去考察世界，就成为必然选择。至于任何认识最终真理、把握终极真理的企图，则都是荒谬的。
具体来说，一般认为，多元互补模式的从外在性向内在性的转型分为三个步骤。首先将客体还原为视角的客体，将存在还原为为我的存在。在他们看来，完全独立于人的既定的存在、独立于人的任何认识行为的存在并不存在，梅洛•庞蒂就曾以立方体为例对此加以说明：“拥有六个面的立方体不仅是不可见的，而且也是不可思议的：立方体对于它自己来说是立方体，但既然它是一个对象，因此它并不是为自己的。”(15)其中，最根本的是相对性、暂时性即随时间的变化而变化，在时间之中去思考对象、世界。因此，时空是多维的，而且真理也是多维的。单一模式不灵了。多元性、多视角、多维度，成为阐释存在的全新原则。传统的逻辑前提——现象后面有本质、表层后面有深层、非真实后面有真实、能指后面有所指——被粉碎了，包括语言符号在内的整个世界都成为平面性的文本。世界成为不再可以被还原成为１＋１＝２那样简单明了的公式（在当代人看来，那个世界实际从来就没有存在过，只是一个杜撰出来的神话）和一本根本就不可能完全读懂的书，因为原稿丢失了。不再是事事有依据、也不再是一切都确定无疑，传统的世界的稳定感不复存在，一切都再无永恒可言。
其次是将存在转换为本文，将事物转换为意义。每个人对世界的看法（它是什么）都包含着多元论（对于我它是什么），而且进行解释的主体总是有条件的。前者正如海森堡所说：“一门科学只有意识到自身的界限，它的哲学内容才得以保留。只有当现象的本性不被概括为先验时，对单个现象的各种属性的重大发现才是可能的。只有当实体、物质、能量等等的最终本质的问题保持有争论的自由，物理学才能达到对我们用这些概念所表示的各种现象的单个属性的理解，这是一种唯一能引导我们达到真正的哲学洞察的理解。”(16)哥德尔定理也指出：每一个数学原理都肯定是不完全的。后者正如费耶阿本德所说：“科学家的建议、定律、实验结果、认识论成见，绝不能完全同历史背景分开。他不知道的，或如果知道也是难以检验的原则也沾染了这些材料。”(17)海德格尔的“前理解”、“理解的前结构”，伽达默尔的“成见”，也是如此。因此，决定世界万象的根源并不存在，任何对世界的阐释都是从某个角度看到的世界，而且不是一次性的完成的，而是与其它视界碰撞的结果。这样，文本成为本体，对于存在的阐释实际上只能是与其它文本间的无穷对话。
最后是多义性、多元性。“既然历史相对性摆脱了现代时代概念的必然的线性发展，同时也摆脱了想逃避那种必然的线性的自然企图（表现为对整体上可逆转而理想上亦可控制的时代概念的各种哲学或科学的抽象图式），因而也就容易呈现为一张巨大的交互规定之网，在这张网内，某些重要选择的不可替代性创造了新的可更替的模式；它也容易呈现为一个没有任何‘客观’预定的目的或结果的正在进行的‘创造进化’过程。我们的意识就存在于处于永恒的‘时间原则’之变化的多重（实际的或可能的）世界中。”(18)在这里，值得注意的是“增补”范畴。因为唯一的意义来源已经丧失，任何对于存在的阐释就不再是对现实的“再现”，而是对现实的“增补”，这“增补”在无底的棋盘上驱遣着情感、感觉、灵感、体验，具有不确定性、无限性、开放性、无中心性，并时时期待着新的阐释的参与，在其中激发出新的声音。
其二是两极性：既然从内在性的预设出发，在进一步考察研究对象时，就必然通过对两极性的互补互证去着重呈现对象的动态过程，着眼于动态内容，把研究对象放回纷纭复杂的种种关系之中，放回到完整融贯、生机四溢的世界之中。也就是，从“二元”回到“中介”。
由此，二元对立模式所关注的客体、主体不复存在。就客体而言，客观性和因果性范畴首先受到冲击。一方面是否定客体，强调边缘、解构、平面、多元、游戏、差异、分延，打破二元对立，将现实重新阐释为活生生的、异质的、非二元的，所谓“本来无一物”。正如恩格斯所说：遵循着“是就是，不是就不是，除此之外，都是鬼话”的逻辑的常识是“在绝对不相容的对立中思维”，而在“广阔的研究领域”，这种常识必然遇到“最惊人的变故”。(19)
另一方面是否定主体。在多极互补模式看来，二元对立模式只是为一个并不存在的桂冠而大肆争夺，但实际存在的只有游戏。唯一的绝对主体是臆造出来的，而且是通过不正当地权威化自身来进行的。事实上所谓“主体”只是由语言确立的。是语言说我而不是我说语言。然而，语言本身事实上也是多样的。语言是既无“词项”也无“主体”更无“事物”的系统。维特根斯坦把语言比喻为一座语言古城：其中有错综复杂的街道和广场、新旧不一的房屋、大片的新区。而解构主义则指出“书写仅仅是书写”。伽达默尔也指出“能够理解的自我是语言”。自我需要语言来讲述他是什么，否则他就什么都不是。主体只是说话的主体或者被说的主体。德里达在谈到列维—斯特劳斯的研究时说“最令人倾倒的是他对与某个中心、某个主体、某个特殊的参照系、某个本源或某个绝对始基相关的全部东西的公开放弃。”(20)“不是我在说话，而是话在说我”。在拉康那里，“主体”作为中心概念，被贬低为“便利的幻觉”、“想象的结构”。狄康姆也说：“你们都想成为世界的中心，你们必须明白，既没有中心，也没有世界，有的只是游戏。”(21)因此，当代的哲学家，“为了不致沦为种种故弄玄虚的牺牲品，而赞同一种积极的反人道主义。”(22)他们从消解理性的人到消解非理性的人，一致强调非逻辑的态度，强调生命、情感、意志、欲望、的优先地位，强调人性的多样性、复杂性，强调日常生活的意义，强调生存中不可重复的东西、特殊的东西、个别的东西、现象的东西、偶然的东西、非规律性的东西，力主每一个视角都是一个单子，有多少视角就有多少单子，没有独一无二的单子，也不存在独一无二的单子，一切都在一切中。最终，主体就从本源性的东西转换为派生性的东西，成为语言学的建构。
由此，对立的二元转化为互补的两极。多极互补模式认为，正如玻尔在互补性原理中告诉我们的，我们分别测量坐标或者变量但是不能同时测量这两者。对象只能在互为关系、互为依赖、互为补充的生机脉络中源源相续地成就着、保存着、呈现着，故应着重对象间的彼此对话、相互关系的考察。两个事物不但不是悬空独立，而且反倒是各自以对方为自己生存的必需条件，彼此共同构成一个共同体，在此共同体中，每一方都是“自生”而且“自决”的，没有一个外在的超验性源头去强使之生或强使之决。另一方面，每一方又都是决定于另一方的，与另一方有这“共生”的关系，每一极都赖另外一极的说明。我们既是观众又是演员。多极之间的对话成为文本与文本之间的对话，而不是绝对真理的发现过程，这就是所谓“文本间性”，恰似太极图中的＋１与－１的相融不是零，而是无限的生成。二者是平等的，又是对立的，相互激发、交融，彼此渗透但又不丧失个性，那条Ｓ线，正是它们之间在对话中所形成的“痕迹”。也恰似中国哲学常讲的“负阴抱阳”、“阳中有阴，阴中有阳”，从相对的两极出发，以两个极点的互补或者多极互补来取代二元的对立，而且在互补的交界地带去把握被二元对立模式所遮蔽了的东西。两极性也是如此，它从非此即彼到或此或彼，既不执着于此就是此，也不执着于彼就是彼，而是从此中看到彼，从彼中看到此。它的目的是展现新的可能性，而不是把握绝对真理。而极与极之间对话、交融的结果，可以以当代画家Ｄ．萨勒的〖瓦解压皱的一片〗来加以说明。这幅画是由两个被挤压在一起的意象群构成的。在左边，我们看到一组奇怪的、略具花型的抽象结构支架，风格是超现实的。画的右边，萨勒以一种粗俗的、教科书式的风格，画了一个裸体；然后在其上画了一个更粗俗的卡通图形；最后，他补上了一些纯抽象的、近乎椭圆形的图案。画面上的多元性效果，引导着我们去寻找其间的潜意识的联系，因为要想在画中找寻正常的叙事关系，似乎是不可能的。这，正是当代思维模式的象征：瓦解压皱的一片。
其三是消解性：从内在性出发，通过两极性的互补互证去着重呈现对象的动态过程，最终必然导致思维方式的消解性。二元模式的抽象性阐释了一切也遮蔽了一切。这被遮蔽的一切，在当代引起了越来越多的人的注意。以科学为例，量子力学的测不准原理揭示出物质世界的模糊性、不确定性的一面。为此，控制论的创始人维纳甚至认为应该把现代物理学的革命归功于吉布斯，而不是爱因斯坦，因为正是吉布斯的偶然性奠定了现代物理学的全部基础。再如在自然界的微观粒子运动中的跳跃性、不定向性、无规则性，在宏观机械运动中的运动形态的多样性和“误差值”的波动性，在生物界中的物种分化的多向性、遗传的突变性，在人类思维的主体思维的跳跃性、突发性、不确定性，也如此。以概率、随机过程和数理统计为主要内容的随机数学表明数学已经把不确定性作为研究对象，把数学的应用从必然领域扩大到偶然领域，在热力学和统计物理学的客观系统中，现代控制理论中的“可能性空间”和随机控制理论也是着眼于偶然性问题，现代力学则把内在随机性看作是比确定性更为普遍的原则。耗散结构理论也是同样，它认为，耗散结构的最后形成离不开涨落的作用……这一切使人们意识到：那些似乎是最终不变的东西、凝固的东西、一劳永逸的东西，事实上都可以随时解体、重新组合。
而从抽象性自身来看，一味对事物的复杂性进行高度概括的抽象，无异于缘木求鱼，必定将复杂的世界还原为僵化的世界，把一些本来活生生的东西弄得苍白乏味。尼采把传统的理性主义者称之为“大蜘蛛”、“苍白的概念动物”、制造“木乃伊”的人，就是这个原因。实际上，既然世界是复杂的，那么思维也应该容纳这种复杂。伯纳德•威廉斯指出：“哲学是允许复杂的，因为生活本身是复杂的，并且对以往哲学家们的最大非议之一，就是指责他们过于简化现实了（尽管那些哲学家本人是神秘莫测的）。”(23)确实如此。可是“一个想看见东西的盲人不会通过科学论证来使自己看到什么，物理学和生理学的颜色理论不会产生像一个明眼人所具有的那种对颜色意义的直观明晰性。”(24)而“回到事物本身，那就是回到这个在认识以前而认识经常谈起的世界，就这个世界而论，一切科学观点都是抽象的，只有记号意义的、附属的、就像地理学同风景的关系那样，我们首先是在风景里知道什么是一座森林、一座牧场、一道河流的。”(25)其中的关键是：从抽象性转向消解性，不再将复杂性还原成为简单性，使世界真正成为世界。有人说，这样岂不是把世界搞复杂了？确实如此。但之所以把世界搞复杂了，那是因为世界本来就不象僵化者的头脑中想的那么简单，本来就没有一个绝对的支点可以使抽象性合法化。我们追求简单，把抽象作为唯一的一元，结果难免铸成大错。难道只有固定不变的才是有价值的？难道只有永恒、完美的东西才是值得追求的东西？难道变化的就不真实，属于过程、瞬间的就是不值一顾之物？难道差异、局部、特殊、断裂、偶然、次要、边缘、弱小、非连续性就不值得光明正大地出场？
人类原本就并非独立不依的，而是与他人、他物有着千丝万缕的联系，并且不可以须臾分离的。人与他人、人与他物之间通过联系之网彼此沟通，也通过联系之网彼此区别，更通过联系之网彼此生成。海德格尔称之为“枪尖”。以人为例，对于一个人的现在而言，过去在现在之中“曾在”，未来也在现在之中“先在”。可见，单一的现在并不在。另外，二元对立模式也并非不强调普遍联系，但却是以在场者为中心，以原本为中心，多极互补模式则是以不在场者为中心，以“补充的东西”为中心。前者是在场优越于不在场，后者是不在场优越于在场，不在场构成在场。而且，这联系之网完全是一张漫无头绪的蜘蛛网，不存在固定的本质，也不存在最后的决定者，只是一大片无穷无尽的纯粹的能指，无始无终，没有任何确定的意义，没有更有意义也没有更无意义，充其量只是一个洋葱（或者说，前者类似中国的像棋，后者类似中国的围棋）。因此，在消解性中出现的正是永远不能作为认识对象但是又主持着认识活动的自我，它不会把此一事物与彼一事物对峙起来，不会从某一方面，某一事物出发去看世界，而是从一个动态的整体出发去看世界，它也不会试图割裂作为普遍联系的动态的世界整体，因为一旦如此，就会既把自我实体化，也把他者实体化，转而从我－你关系堕入我－它关系。进而言之，消解性是一次开放性的事件。它的解释是不可解释的解释，它的定义也是不可定义的定义。这样，在消解性中，失去的只是一个固定不变的极点，得到的却是一片流动不居的大千世界。善恶、好坏、大小、上下、是非、有无等对立的抽象二元被从头脑中清洗掉，一个未知、不确定、复杂的、多元的世界取代了被给定的世界，模糊取代了精确、不确定取代了确定、过程取代了目的。一切抽象的范畴在此都失去了意义，然而，这正是为了在最无意义的所在发现意义，即“无意义的意义”，为了在“虚无”之处发现“未被明说的东西”，即罗兰•巴尔特所说的“空即满”。用中国哲学的语言，我们可以把它称作：“明道若昧”。在消解性看来，只有“昧”才是最起码的、最根本的东西。老子说“善行，无辙迹”、“大象无形”、“大方无隅”，庄子说“曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩”，禅宗说“著即转远，不求还在目前，灵音属耳”，“拟向即乖”。在中国哲学，这是一种能够使“万物如其本然”的方式，实际上，这也是西方当代的消解性所竭力追求的方式。它把死的、确定的东西转换为活的、不确定的东西，不执着于此与彼的僵硬对立。即使使用概念，这概念也是后验的和可变的，而不是先验的和不可变的，并且是要在见惯不惊的概念中注入逆向的作用力，把人们的注意力从一切固定的、程式化了的、约定俗成的东西中引开。(26)显然，这不再是笛卡尔所谓“自明的我思”，那么，它还是否思维方式呢？庄子说：“庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知为知邪？”当我们意识到，这实际上是把被传统颠倒的东西再颠倒过来，一切也就释然了。(27)
（三）
不难想象，上述从二元对立模式向多极互补模式的转型也会深刻地影响到对于美学的思考，推动着审美观念从传统向当代的转型。
传统美学关注的是美、美感、文学、艺术“是什么”。它以理性为研究对象来研究自由中的必然性。理性维度，正是传统美学之为传统美学如何可能、传统审美活动之为传统审美活动如何可能的最为内在的根据。我们经常说传统美学习惯于以理性的方式实现美的追求，尼采也称西方传统美学为“审美苏格拉底主义”，“最高原则大致可以表述为‘理解然后美’”，(28)原因在此。然而，进入２０世纪人们却发现，世界的复杂性不在传统美学之内，而在传统美学之外。于是，人们转而关注着美、美感、文学、艺术“不是什么”，以非理性作为研究对象来研究必然中的自由性。应该说，非理性维度，正是当代美学之为美学如何可能、当代审美活动之为审美活动如何可能的最为内在的根据。
具体来说，当代美学的从二元对立模式向多极互补模式的转型表现在三个方面：
首先是从外在性到内在性。在当代美学看来，传统美学一直津津乐道的美或美感，实际上都是被抽象理解了的，而且也都是存在着遮蔽了审美活动本身的偏颇的，究其实质，都是出之于一种实体思维或主体性思维，一言以蔽之，都是出之于一种对象性的思维。而前此的全部美学史也无非一部对于人类的审美活动的抽象理解的历史而已。或者无法准确说明美，或者无法准确说明美感，而要恢复美学之为美学的真正面目，就要把这一切通通“括起来”，转而去寻找它们的根源，否则，美学就会永远停留在一种“无根”的困惑状态之中。那么，这个“根”是什么呢？在当代美学看来，正是非理性的自我。
不难看出，当代美学借助非理性维度在理性之外寻找到的美学研究的天地，尽管由于排斥理性而失之于片面，然而却毕竟是一块足可供当代美学独享的研究领地，一块巨大的而又亟待填补的空白。从内在性而不是外在性的角度进行的美学考察，使得为传统美学所不屑的非理性的因素被本体化，人的内心世界、人性、人的意志、人的欲望、人的情感，以及“恶心”、“烦恼”、“痛苦”、“绝望”、“死亡”、“疯狂”、“毁灭”、“潜意识”……也进入了视野。美学开始视非理性的“自我”为出发点，强调从群体中剥离出来的独一无二的自我，强调与理性相对的情感、意志、欲望，强调非理性的自我的自由、价值、命运、选择、独一无二性，例如“意志自我”（尼采）、“生命自我”（柏格森）、“本能自我”（弗洛伊德）、“先验自我”（胡塞尔）、“自由自我”（萨特）……等等。而这恰恰意味着作为生命活动的一种独立形态的审美活动的地位的确立。在一贯把审美活动作为理性的附庸的传统美学，这无疑是无法想象的。值得注意的是，克罗齐〖美学纲要〗一书的英译者昂斯勒正是这样来看待克罗齐美学的意义。对于在本世纪伊始就率先从内在性的角度意识到“美即直觉”的克罗齐的美学，他指出：“那两位天文数学家（指亚当斯和勒维里耶）通过观察海王星给整个行星造成的摄动，证明了当时尚未被人知道到的海王星的独立存在，克罗齐和他们一样，也证明了美学的独立存在。”(29)
由此，当代美学在审美活动与非审美活动的交融、审美价值与非审美价值的碰撞、审美方式与非审美方式的会通、艺术与非艺术的换位等方面，都导致了一系列的审美观念的转型。例如，在主体方面，康德提出的想象力与悟性统一的无功利、无概念的心理活动的观念，转换成为“纯粹无意志的认识主体”、非理性的“观审”的观念，开始与理性、道德无关了。在这里，无概念的普遍有效性的观念不存在了，在传统美学中被奉为神圣的审美距离的观念也不存在了。在当代审美观念来说，任何事物，只要它自身具有表现性，就是美的。而只要做到了对不可表现的东西加以表现，就足以被称之为审美活动。而关于审美活动的内涵的看法也从理性化、道德化观念转向非理性化、非道德化观念。康德的“主观的合目的性”的理性化、道德化的审美（实际上康德已经将敬畏、惊赞、愉悦、希望引入美学，开始走向非理性）观念，转换而为非道德、非理性的审美观念。传统美学中所容纳不了的那些对理性构成威胁的否定性的东西，现在反而成为最美的。美、崇高、悲剧观念被从非理性、非道德化的角度加以消解，(30)丑、荒诞观念相继出现。长期以来一直被忽视了的审美活动的直接性、愉悦性一面得到了最为充分的强化。换言之，长期以来一直被忽视了的审美活动与生命活动的同一性观念得到了最为充分的强化。这就必然使得对于审美活动自身的认识性的强调转向了对于直觉性、体验性的强调。这样，因为不再象康德那样处于中间性，康德的四个悖论统统不存在了。因为审美不再依赖外界对象，不再依赖理性或者道德，主体与客体、感性与理性、自由与必然的矛盾就不存在了，内容与形式的矛盾也不存在了。因为不需要采取某种方式去接近对象，技艺的、形式的层面也消失了。直觉、体验被作为每个人都具有的一种天赋权利加以肯定，因此审美活动就更多地被认为一种生命的自我享受。而这，正是在当代审美活动从理性的愉悦转向超理性的愉悦即无主体的审美的真实根源。而且，正是因为非道德、非理性的出现，审美活动才被当代美学视为人类生存的本体，尼采提出的“审美形而上学”，以及“我们有了艺术，依靠它我们就不致毁于真理”，“只有作为一种审美现象来看，世界才是永远合理的”，(31)道理在此。
与之相应，在客体方面，康德的无内容的形式观念被畸形地无穷扩展。与因果、时空的联系的被完全隔断，使得人类进入了一种前所未有的无对象的审美。在传统美学，往往人为地构筑一个规律井然的世界，一切现象都在逻辑之内，都是有原因的，找不到原因的就是违反逻辑的、偶然的。关于世界的看法因此被确立为一种深度观念。井然有序的时间感，有深度的空间感，堂皇叙事，过去、现在、将来三位一体的彼此相互关联，前景与后景的互相映照……等等。然而现在这样一种深度观念却消失了。美和艺术的确定性、普遍有效性的观念丧失了，时间感、空间感、前景、后景、“反省判断力”、距离、历史意识的支援、深度意识的支援……的观念也消失了。这一切，集中表现为从古代的深度观念转向当代的广度观念。因为，在内容向度方面古代的深度的理想是以对于广度的压抑作为前提的，因此当代一旦回到广度的理想，深度的理想事实上也就不再可能。人们不再是把握世界，而是被世界所把握，并且反空间、反深度，把表现对象限制在高度和广度的展开上。深度关系转换成平面关系，空间关系转换成时间关系。一个个“非连续性”的时间开始统治感觉，空间也丧失深度，成为时间片断中的拼贴，和谐有序的经典形式、堂皇叙事的合法性也随之消失了。美和艺术转而与日常生活打成一片。形象观念也被迫地走向类像观念。而就艺术本身而言，不论是从整体的角度的艺术观念的转型，还是从过程的角度的创作观念的转型、从结果的角度的作品观念的转型、从接受的角度的阅读观念的转型、从分类的角度的雅俗观念的转型，也如此。
其次是从二元性到两极性。在传统美学，其根本前提是主体与客体的分离、人与自然的对立，整个传统美学因此而始终在二元对立中运思，现象与本质、表层与深层、非真实与真实、能指与所指……的划分，连续性、同一性、对称性、封闭性，开头、起伏、转折、高潮、结尾，摹仿、再现、情节、性格、主题、焦点透视、因果、逻辑、必然性、规律性、本源、意义、中心性、整体性，以及意义的清晰性、价值的终极性、真理的永恒性、“元叙事”、“元话语”、“堂皇叙事”和“百科全书式的话语世界”……的追求，而在当代美学，这一切也开始发生了根本的转换。
这根本的转换表现为三个步骤。首先是审美客体的消失。当代美学因为高扬非理性的主体而使得主客体处于断裂状态，要解决这一问题，就必然对审美客体加以否定，片面地以非理性主体作为美和艺术的唯一来源。过去美和艺术的产生决定于主体与客体的关系，现在不然，完全成为非理性主体在无对象世界下的表现。是从再现的美到表现的美，从“移情”到“抽象冲动”。这一点，即便从技巧的转换中也可看出：传统美学是模仿、再现，其前提就是在理性指导下进行，以对象世界作为参照，而现在是表现，其前提则是在非理性指导下进行，是对不可表现之物的表现，具体如，从有机的美到结晶质的美，抑制对空间的表现，以几何线形和结晶质的合规律性来表现对象，等等。这显然都是当代美学的意在隔断与客观对象的联系的体现。结果，对非自然的、反自然的、不规则的形式，不但不像传统的崇高那样去加以转化，而且反而直接加以表现。美成为构成的。康定斯基则干脆说这是一个“构成”的时代：“在我看来，我们正迅速接近有理性和有意识的构图的年代，到了那时，画家将自豪地宣称他的作品是构成的。”(32)确实如此。其实我们也可以说这是一个“抽象”的时代。而当代美学对于艺术的独立性的强调正与此相关。对此，在艺术方面可以在野兽派、立体派、表现主义、未来主义、达达主义、超现实主义、意识流中看到；在美学方面可以在贝尔的“艺术就是有意味的形式”、英美新批评、格式塔心理学，符号学美学在内的形式主义美学中看到。当然，严格而言，在１９世纪末的从浪漫主义到象征主义的历程中，我们就不难看到已经开始了的远离客体的趋势。而在印象主义的把光与色从事物中分离出来的努力之中，也不难看到导致事物实在感消失的趋势。另一方面，从现代艺术学内部的历程来看，也不难发现从具象的抽象到非具象的抽象的转换。因此，在当代美学，就审美客体而言，其根本特征显然在于：既然不可能采取任何自然的形式进行对象化表现，就干脆打碎自然，依据内在力量去再造一个自然，因此，在艺术中不可能再现出完整的自然、完整的客体、完整的人。也因此，当代美学所谓审美活动也无非是通过否定客体来否定自身的有限性，通过瓦解客体来无限扩张自己，不断地挖掘自身、超越自身，不断无形式地表现自己，直到耗空为止。赫伯特•里德指出：“塞尚的意愿是要创立一个不以他自己的混乱感觉为转移的符合自然秩序的艺术秩序。人们逐渐地明了：这种艺术秩序有它的生命和它自己的逻辑——艺术家的混乱的感觉可以晶化为自己的澄清的秩序。这就是世界的艺术精神所一直期待的解放；我们将注意这种解放把塞尚的原意导致怎样的歪曲，以及美学经验的新领域的产生。”(33)这是十分准确的。读者将会很快看到，这个“美学经验的新领域”，正是本书所即将讨论的。
其次是审美主体的消失。由于审美客体与审美主体在传统美学中是一对相对的范畴，审美客体的被否定，必然进一步导致审美主体的被否定。在思维历程上，这表现为从非理性的理性到理性的非理性。在存在主义文学、荒诞派戏剧、卡夫卡的小说、法国的新小说、美国的黑色幽默小说中，我们可以清楚地看到审美主体的消失。在当代美学中也是如此。例如胡塞尔提出的“主体间性”、海德格尔提出的“共在”、萨特提出的“他人”，现象学美学、阐释学美学、接受美学提出的“读者”，都是如此。分析美学和结构主义美学也是建立在对语言的崇拜和对主体的贬低基础上的。结构主义美学的文本虽然有一个产生意义的深层结构，但这意义是在没有主体的情况下由文本的结构自身来决定的，人完全处于这结构的支配下，主体被“语言游戏”代替了。“我，主体既不是自己的中心，也不是世界的中心——至今它只是自以为如此，这样一个中心，根本不存在”。(34)解构主义美学的“差异”也是这样一种“去中心”策略，意在消解意义、中心、本源、主体。法兰克福学派更表现出对恢复人的主体地位的绝望，任何的主体性原则都被抛弃，像阿多尔诺就明确提出既反对理性主体也反对非理性主体。整个后现代主义美学应该说更是对于非理性的主体的反抗，只留下非理性，只留下“去中心”，进行无限的消解和解构，而审美主体消失的最大标志就是：否定了主体，客体世界得到恢复，但是客体的意义没有得到承认，人与客体谁也不是中心、主宰，谁也不是意义的来源，因此实际上根本无法恢复客体的地位。人与客体处在一种非对立的、无中心的、零散的差异状态。荒诞观念应运而生。不确定性、碎片化、非原则化、无我性、无深度性、“主体无所指”，诸如此类的观念也应运而生。
最后是二元性到两极性的转型的完成。在当代美学的思维历程中隐含着的，是从二元性到两极性的转型。我们可以发现，经过长期的甚至不免混乱的探索，当代美学逐渐建构起一种多极而又互补的思维。只要对当代美学所取得的理论成果稍加分析，就不难发现，其中都含蕴着一种对传统的二元观念的消解。传统的生产与消费、读者与作者、创造与欣赏……之间的主仆关系改变了，过去长期对峙的双方都主动进入彼此的交界之处以便相互融合。因为互补的关键就是双方的平等相处，所谓“反者道之动”，因此双方同时位移，高者向下，低者向上。例如艺术作品与作者之间的关系，已经不再象传统美学那样作为客体与主体而截然分开，而是融为一体的。犹如“游戏”：“游戏并不是在游戏者的意识和行为中具有其存在，而是相反，它吸引游戏者入它的领域中，并且使游戏者充满了它的精神。游戏者把游戏作为一种超过他的实在性来感受。这一点在游戏被‘认为’是这种实在性本身的地方更为适用——例如，在游戏表现为‘为观看者而表现’的地方。”(35)再如读者与作者之间的关系：作者的地位被降低到读者的地位，从主动到被动，作品不再有主人，而是由作品与读者共同完成，由两者之间的对话而展现出来的。读者的地位也被消解了，成为第二作者，从被动到主动，双方平起平坐，同时向反向运动。进而言之，当代美学甚至提出文学本体论的范畴应该纳入“阅读”，这样，文学本质的思考就会从单纯的本文一元转向本文和读者相互作用这两极，从而拓展了文学的边界。其中奥秘，熟知“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相合，前后相随”的中国学人当不难领会。又如形式方面的从封闭结构转向开放结构，也与此有关。传统美学把世界看作一个有秩序的结构，一个整体。宇宙被从低到高排列，价值标准也被从低到高排列，所以人物、情节、故事、主题……有高低之分、美丑之分、雅俗之分。这显然与二元性有关。当代美学却不再如是认为。一切都只是多极之一，彼此之间不是主次关系，而是互补关系。结果，传统的透视法被打破，所有的面都夷平到图画的平面上来，过去、现在的事情仿佛是同时发生的。在小说里就是把历时性的事物挤压在同时性的平面上来。在绘画中也如此，在它之外的事物有大、小、高、低之分，而现在只要进入作品，只要扮演的是同一造型角色，就都同样的重要。苹果与人头是同一价值的存在，因为同样是一个圆形；而山脉与女人的曲线也同样是曲线。其次如叙述的完整性被叙述的片断性所取代，零散化的意象，浮萍式的人物，作品整体形式的消解，无意识的拼凑，历史感的断裂，物与物对话的世界（不再是人与物的世界），人物与人物行为统一性的丧失，作品叙事的客观化、非情感化、非个性化……也都是如此。
最后是从抽象性到消解性。美和艺术都是在生活之中发生的，我们在生活中得到了美和艺术，但是在理论中却失去了它。这就因为西方传统美学中许多问题都是在抽象性的框架中推演出来的，在审美事实中并不存在，充其量只是一些变相的知识论的问题。由此与其说理解了审美活动，不如说理解了我们理解审美活动的理解方式、思维方式、心理期望。结果，审美活动不存在自己独立的认识对象、认识结论，而是在开始之前就预设了一个已经被认识活动完成了的认知结果。审美活动也没有自己的独立作用，而只是协助认识活动，把预定的认识成果以形象的审美方式传达给读者，在传统美学中，审美活动之所以在主体与客体之间作为一种媒介而存在，原因即在此。抽象性的诞生也与此有关。因为西方传统为审美活动加上了许多解释，并且以为这种解释是审美活动本来就有的，结果抽象性就诞生了，传统美学也出现了。它是对这些解释的解释，也是对怎样去解释的指导。值得指出的是，传统美学的这一做法固然有其合理性，但是一旦被推向极端，就会因此而培养起一种可怕的理论惰性，以为抽象性所限定的领域就是世界本身。从此停留在这“两点一线”的可怜疆域，极大地败坏了美学的胃口，也失去了能够感受生动的审美世界的那种鲜活的心灵，苍白而贫乏。
消解性并非如此。在它看来，“斤量出，重量失”；“光谱出，颜色失”。竟然有那么多的现实生活被这种美学排斥在必然、规律、崇高、悲剧、同一性、连续性、对称性、封闭性、清晰性之外，竟然有那么多的审美实践使人强烈地感受到它与其说是在这种美学之中，远不如说是在这种美学之外，这种美学又怎么可以服人呢？约瑟夫•祈雅理说得何其生动：“我们的内在生活既非常丰富又多种多样，尤其很难用那种会使它变成抽象名词，因而使之丧失本质，就像玻璃罩下的死蝴蝶虽然还保持着原来的颜色和形状，但那使其飞舞成为可能的生命和运动却没有了；而在生活里，就像在艺术里一样，飞舞就是一切。”(36)因此，当代美学不是要去从事解释的解释，孜孜于怎样把在审美活动中的预设的认识成果揭示出来，而是把审美活动带来的在理性成果之外的奥秘转换为一种新的理解方式。针对审美活动所为我们带来的全新的东西，它不再是通过解释而把它转换为熟知的东西，也不再是通过抽象而把它转换为既定理论的例证，而是着眼于呈现这全新的东西。对它来说，传统美学所界定的美、美感、文学、艺术实际上是并不存在的，假如存在，那肯定是因为它已经死亡了。因为美、美感、文学、艺术是最不确定的存在，只有当它处于不确定的状态时，才是它的自然状态、真实状态。假如美、美感、文学、艺术能够用语言说出来，就不是美、美感、文学、艺术了。这样，重要的是在审美活动中“看到了什么”而不是“把……看成……”。不难看出，当代美学的全部转换与此密切相关。
（五）
当代美学中美学模式的从二元对立向多极互补的转型，如上所述。关于二元对立模式的利弊得失，前面已经论及，至于多极互补模式中所存在的极大的片面性，应该说，也是必须给予充分重视的。例如，它注重两极的作用与功能，这当然是一大突破，但是却忽视了对于构成两极的诸多要素自身的研究，这又是一个失误。它以非理性为基础，但是却没有解决好理性与非理性的关系，而且对理性采取了一种简单的排斥态度。它偏重否定性思维，这无疑是长处，但也是短处。离开否定性，无法发挥作用；一味偏执否定性而离开了肯定性，又可能滑向虚无主义、怀疑主义。要知道，美学思维毕竟是非常严肃的事情，一旦丧失了严肃性就丧失了建设性。否定性思维一味否定理性，必然使得自己丧失掉一个重要的营养基。何况，非理性对于理性的批评更多的只能在警醒的意义上存在，理性的失误最终还要靠理性来纠正。这正如西方学人所强调的：柏拉图的失误要靠柏拉图来纠正，不过，限于篇幅，这里从本书的需要出发，拟着重从理性与非理性的关系的角度，对此略加讨论。因为理性主义与非理性主义的出现，都是因为对于理性与非理性的关系的错误认识所致。
在我看来，西方美学的二元对立模式与多极互补模式实际上是各自强调了美学模式的一个方面，或者偏重同一性、绝对性、肯定性，或者偏重差异性、相对性、否定性，其结果是都难免陷入困境。事实上，不论同一性、绝对性、肯定性还是差异性、相对性、否定性都只是事物的一个方面，而且是相辅相成的，对其中任何一个方面的夸大，都是把这个方面无限化，都会带来美学的失误。以后者为例，离开了个体，类固然是抽象的；但是反过来也是一样，脱离了类的个体也只能是抽象的个体。而且，即便是类也不能简单否认，完全否认人的类存在，人将不人。
这就引发出一个重大问题，这就是理性与非理性的关系问题。在我看来，理性与非理性不但有对立的一面，而且还有统一的一面。事实上，理性与非理性只是一个非常相对的概念。因为，极端的理性与极端的非理性是相通的。理性的极点必然是非理性，非理性的极点必然是理性。例如道德方面的许多要求事实上都是没有理性的答案的，只是一种不证自明的前提。这意味着理性必须以非理性为前提。科学方面的许多结论也是如此，也同样建立在一种不证自明的前提之上，这就是科学之所以一旦被推到极端就成为宗教的原因。其二，理性与非理性不但是相通的，而且是相辅的。生命活动中只有以理性或者以非理性为主的活动，没有纯粹理性或者非理性活动。这恰似磁铁中的Ｓ极与Ｎ极事实上根本无法分开一样。纯粹的理性，纯粹的非理性在人类审美活动中并不存在，所以中国人经常说“合情合理”。而在审美活动中，就更是如此了。
那么，既然如此，为什么会出现理性主义或者非理性主义呢？其中的失误不在于要不要理性或者要不要非理性，而在于只要理性或者只要非理性。例如，非理性主义对理性主义的批判就是如此。有人一看批判理性主义就以为是要批判理性，这是典型的无知。实际上非理性主义批判的只是对理性的神化，或者说，它批判的只是理性的异化物即泛逻辑思维模式。(37)海德格尔不就一再声称：批判理性主义是为了恢复思维的本来面目？祁雅理不也强调说批判理性主义是为了拒绝接受把一个活生生的现实归结为概念游戏？因此，正是在非理性中我们看到了其中蕴含着的理性的根本精神。而且归根结底，非理性的胜利还是人类理性的胜利。它的重大意义在于启发我们重新思考理性与非理性的关系，在于通过非理性层面扩展出新的研究领域。例如有助于揭露审美活动的否定方面，进一步展开审美活动的应有内涵，并且从非理性方面来进一步规定审美活动，等等。(38)
然而，对于理性主义的批判又有其限度，而且，严格地说，对理性主义的批判仍旧应该由理性来进行。把理性神圣化固然不对，把非理性神圣化，并且通过这一方式以达到批判理性的目的，同样不可取。马克思在批评青年黑格尔派视批判为一切时说过：这种批判实际是“极端无批判的批判”、“极端非批判”。非理性主义在批判理性主义时也有类似倾向。通过把非理性神圣化的方式去或者划定理性的界限，或者转而关心非理性的方面，并且借助于对这些方面的夸大，达到一种把人类从理性神话中唤醒的效应，是可以的，但也仅此而已，因为它毕竟只是抓住了非基础性的方面。正如施太格缪勒说的：存在哲学和存在主义的“本体论都企图通过向前推进到更深的存在领域的办法来克服精神和本能之间的对立。”(39)何况，在其中理性的困惑依旧存在。
因此理性与非理性之间关系的真正解决，必须从超越理性与非理性的抽象对立开始。既然没有非理性的理性是苍白的，没有理性的非理性是盲目的，两者彼此包含，彼此补充，那么作为矛盾的积极扬弃，就应该是学会比理性主义更会思想，而不是简单地拒绝思想。在此意义上，超越理性与非理性的抽象对立，就成为一个更为深刻的美学主题。白瑞德说：“非理性主义把思想领域交给了理性主义。因此也就秘而不宣地分享了论敌的假定。需要一种更加根本的思想，把这两个对立方面的根基都挖了。”(40)在美学中理性与非理性之间的抽象对立是历史地产生和形成的，也是审美活动本身分裂的结果。现在要根除两者之间的抽象对立，只能从审美活动本身入手。审美活动最终解除了理性与非理性之间的抽象对立而达到一种具体性，达到一种对于人类自身的具体的把握。在审美活动中，不再用一种抽象性取代另一个抽象性，抽象的理性与抽象的非理性真正统一起来了，转而成为审美活动的两种因素。从而，理性主义的误区才能够真正得到根除。
但无论如何，理论反省是一回事，历史发展又是一回事，当我们从理论反省回到历史现实，我们毕竟应该承认：非理性主义在二十世纪的出现绝对不是偶然的，二十世纪的思想断裂也绝对不是偶然的，而是长期力量积蓄的结果。否则，福科又为什么会大声疾呼：从本世纪初开始，人类精神就走向了“断裂”，“非连续性”范畴成为人类意识的中心？或许，人类历史期待着一场远比康德的“纯粹理性批判”还要更为深刻的批判——“纯粹非理性批判”？或许，非理性主义对于冲击根深蒂固的理性主义而言，毕竟是有益的，而且也是二十世纪的必然选择？尼采指出：“上帝死了，但是人类会构筑一个千年不散的山洞，在山洞里人们会展示它的形象。而我们——我们仍然必须克服它的形象！”(41)在本书中，还是让我们回过头来，看一看人类是怎样在审美观念的转型中继续“展示它的形象”或者竭力“克服它的形象”的吧！
注释：
(1) 黑格尔：〖哲学史讲演录〗第４卷，贺麟等译，商务印书馆１９８１年版，第４页。
(2) 黑格尔：〖哲学史讲演录〗第４卷，贺麟等译，商务印书馆１９８１年版，第５页。
(3) 转引自〖西方哲学原著选读〗下卷，商务印书馆１９８２年版，第３８页。
(4) 转引自周昌忠：〖西方科学的文化精神〗，上海人民出版社１９９５年版，第１２页。
(5) 文德尔班：〖哲学史教程〗上卷，罗达仁译，商务印书馆１９９３年版，第１８９页。
(6) 黑格尔：〖哲学史讲演录〗第４卷，贺麟等译，商务印书馆１９８１年版，第５－６页。
(7) 马尔库塞：〖爱欲与文明〗，黄勇等译，上海译文出版社１９８７年版，第７７－７８页。
(8) 例如，它假设历史规律外在于人类的活动，在活动之前就已经存在，是一种与逻辑的理性分析的内在统一，至于与人类的多样化的活动的统一则只是一种外在的统一。它只承认在认识过程中的认识者的能动作用，却忽视了在认识过程中认识者的“为我”的意义、以及在认识结果中认识者个人的贡献。
(9) 在理性主义，是以少数的公理为基础，以明确的推演为方法，推出七层宝塔式的成果，但是哥德尔的不完整定理却说，其中存在着无法弥补的漏洞。凡是逻辑系统，必有某些命题无法以系统本身的逻辑去辨别是非，只是预设的。而英国科学家琼斯在〖物理学与哲学〗中也说过，量子力学的预设前提，恰恰在于这些公理即传统科学的预设前提的消失。例如：自然的一致消失了；外部世界的精确知识不可能；自然的进程不可能在一个时空构架中充分表现；主体与客体的截然区分不再可能；因果性失去意义；如果有一个根本的因果律，也在现象世界之外，非我们所能达到，等等。
(10) 文德尔班。转引自霍夫斯基：〖叔本华〗，刘金宗译，中国社会科学出版社１９８７年版，第１２页。
(11) 施太格缪勒：〖当代哲学主流〗上卷，王炳文等译，商务印书馆１９８６年版，第５８４页。
(12) 参见〖海德格尔选集〗，孙周兴选编，上海三联书店１９９６年版，第１２７８－１２７９页。
(13) 中医的阴阳五行、五脏六腑，与西医的范畴都是相反的。多元互补模式的一系列范畴也是如此。
(14) 参见〖海德格尔选集〗，孙周兴选编，上海三联书店１９９６年版，第１２５０－１２５１页。
(15) 梅洛•庞蒂。转引自王治河：〖扑朔迷离的游戏〗，社会科学文献出版社１９９３年版，第１８０页
(16) 海森堡：〖物理学家的自然观〗，吴忠译，商务印书馆１９９０年版，第１２３页。
(17) 转引自王治河：〖扑朔迷离的游戏〗，社会科学文献出版社１９９３年版，第１８２页。
(18) 佛克马等主编：〖走向后现代主义〗，王宁等译，北京大学出版社１９９１年版，第４２页。
(19) 恩格斯：《马克思恩格斯全集》第３卷，人民出版社１９６０年版，第６１页。
(20) 转引自王治河：〖扑朔迷离的游戏〗，社会科学文献出版社１９９３年版，第７３－７４页
(21) 转引自王治河：〖扑朔迷离的游戏〗，社会科学文献出版社１９９３年版，第７２页。
(22) 布洛克曼：〖结构主义〗，李幼蒸译，商务印书馆１９８０年版，第２４页。
(23) 伯纳德•威廉斯。转引自麦基编：〖思想家〗，周穗明等译，三联书店１９８７年版，第１９５页。
(24) 胡塞尔：〖现象学的观念〗，倪梁康译，上海译文出版社１９８６年版，。
(25) 梅罗•庞蒂：〖知觉现象学•前言〗，英文版，１９６２年。
(26) 老子说“夫惟病病，是以不病”，“损有余以补不足”。以特殊的字词、特殊的符号、特殊的句式去描述文本，是一种反常的方式。当代使用怪诞的语言，与此有关。
(27) 在这里，有着中西方的差异。西方哲学中的自由从一开始就是被规定为主奴式的。所谓自由，无论是德文、英文、希腊文、拉丁文，都有一种“摆脱”、“解脱”的意味，即与自然相对。中国却是自然即自由。自然就是自如、就是自由，就是自己如此。这就比西方更深刻。因为讲“人化”固然并无不对，但是人化的世界毕竟还是自然的世界，还是要按照自然的规则重新结构起来，这个道理，西方却直到当代才想出来，西方当代美学家说：作品不能使作者不朽，就是这个意思。中国则早有此类看法。例如“功成身退”，“功成”只能“身退”，因为无处藏身。人只有让世界自然，才会有自由。另外，中国的“环中”、“守中”，也是如此。因为如此，所以非是、非非、非此、非彼，是是、是非、是此、是彼，无非是因为居中的缘故。所以假如西方古代研究的是“它”，西方近代研究的是“我”，那么中国古代和西方当代则研究的是“你”。
(28) 尼采：〖悲剧的诞生〗，周国平译，三联书店１９８６年版，第５２页。
(29) 转引自克罗齐：〖美学原理•美学纲要〗的〖「美学纲要」英译者序〗，朱光潜等译，外国文学出版社１９８３年版。
(30) 尼采就是一千年来尝试着从非理性的角度去解构传统悲剧观的第一人。
(31) 尼采：〖悲剧的诞生〗，周国平编，三联书店１９８６年版，第３６６、３７８页。
(32) 康定斯基：〖论艺术里的精神〗，吕澍译，四川美术出版社１９８６年版，第１０８－１０９页。
(33) 赫伯特•里德：〖现代绘画简史〗，上海人民美术出版社１９７９年版，第１２页。
(34) 布洛克曼：〖结构主义〗，李幼蒸译，商务印书馆１９８０年版，第２４页。
(35) 伽达默尔：〖真理与方法〗上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社１９９２年版，第１４１页。
(36) 约瑟夫•祈雅理：〖二十世纪法国思潮〗，吴永泉等译，商务印书馆１９８７年版，第３６页。
(37) 知识不但存在正值，而且存在负值。知识就是力量，不能成为全称判断。因为知识，人类进步了，因为知识，人类也退步了。小心知识垃圾会在某一天淹没了我们。
(38) 对此，不能简单地说是无深度感。当代美学并非真的不需要深度，而只是不再相信传统美学关于深度的种种神话。传统美学往往只关注世界的纵向关系，在由此而形成的现象与本质、意识与潜意识、确实性与非确实性、所指与能指等种种关系中，关于本质、意识、确实性、所指的答案无疑只能是唯一的、封闭的。当代美学关注的是世界的横向关系，也就是现象与现象的关系。在世界这个大系统之中，它们涉及的是一种关系性属性，无疑也是“平面”的。当代美学强调：真正的本质在于现象，就是着眼于此。席沃尔曼就指出：“当代大陆哲学审视事物的表面，是为了更深入地进入它们的深层存在。”（转引自王治河：〖扑朔迷离的游戏〗，社会科学文献出版社１９９３年版，第２８页）针对有人说后现代小说根本不要深度，赵毅衡也曾指出：“我的看法是，作为文本形式，这个说法是对的，但作为释义期待，释义态度，则不可能如此。现代派文学，如艾略特的〖荒原〗、福克纳的〖喧哗与骚动〗，它们的零散平面性，在形式结构上已经被整合起来，释义就不得不追随这种整合而走向深度意义；后现代派小说，零散平面，在形式结构上并没有整合（试看巴塞尔姆的短篇〖城市生活〗或长篇〖白雪公主即可知一斑）。在释义期待上，它们当然是有深度的，只是读者不能从作品形式上找到走向这意义深度之向导，因此歧解成为必然的解读方式。要不然，后现代派小说就成了完全无目的的语言游戏。这种游戏只是假象，后现代派元小说的游戏是无目的的目的性。对读者参与的邀请本身就展示了其深度可能，‘无托才可令有托’。”（赵毅衡：〖后现代派小说的判别标准〗，载〖外国文学评论〗１９９３年第４期，第１５页）
(38) 施太格缪勒：〖当代哲学主流〗，王炳文等译，商务印书馆１９８６年版，第１６８
(40) 白瑞德：〖非理性的人〗，彭镜禧译，黑龙江教育出版社１９８８年版，第２１８页。
(41) 尼采：〖快乐的科学〗，余鸿荣译，和平出版社１９８６版，第１２５页。
