“超越性”问题不仅是宗教学、也是哲学上的一个重大基本问题。宗教学上的“超越”和哲学上的“先验”和“超验”，在西语中出于同一个词transcend（其原义为“超出……的范围”），即已表明了哲学的“超越”（超验、先验）与宗教 [i] 的超越是相通的。本文试图根据我们对“超越”的一般界定，对中国的“三教”——佛教、道教和“儒教”[ii] 各自的超越方式加以说明。
为此，这里有必要先规定超越性问题的理论视域： 1．个体性视域。超越、尤其宗教的超越，是一个纯粹个体性的问题。人作为个体，意识到自身生命存在在时间上的有限性，从而试图超越之，这是超越性问题的出发点。宗教的超越问题涉及到若干维度，但本质上是关于个体“不朽”的问题。超出自我生命存在的有限性，就是追求某种无限性的存在。宗教超越性的个体性原则集中表现在灵魂不灭论上。2．先验性视域。超越问题是一个先验性问题，换句话说，超越问题须从“超越经验”谈起。这是因为个体对自身生命存在有限性的体认是通过经验的“原初所与”（the primordial given）获得的，“超越”的最初涵义就是超出经验范围。这就难怪经验主义哲学决不谈论超越问题，因为他们认为，经验之外的任何存在都是不存在、或者不可知的，因而所谓“超越问题”就是个“伪问题”。宗教超越性的先验论原则集中表现在神灵创世论上，神灵乃是一种先验的乃至超验的存在。3．存在论视域。超越问题是一个存在论[iii]问题，因为超越总是指向某种终极性存在者（Ultimate Being），它是一个处于个体经验之外的、绝对的、纯粹的“所与”（the given）[iv]。假如我们把这种原初的所与规定为感知经验，超越问题就不存在了；如果不满足于感知，试图超越经验范畴，这种所与就可能是某种纯粹先验意识、绝对理念、天理、天道，或者上帝、天命等等。宗教超越性的存在论原则集中表现在神灵存在论上，神灵及其彼岸世界乃是一种超验性、终极性的存在。
由此，我们可以给出一个“超越谱带”（Transcending spectrum）[v]：1．超越经验。这是理性主义哲学的超越、亦即先验的（A priori）[vi] 超越的底线。例如笛卡儿、康德、胡塞尔（仅仅是“先验的”）、柏拉图、黑格尔（不仅是先验的，也是“超验的”）。2．超越理性。这是意志主义、生命哲学、某些存在主义哲学的超越的底线。近代以来的所谓“人文主义”哲学派别基本上是这种超越理性的哲学。他们认为不仅经验、即使理性也不是初始的存在；真正原初的所与是意志或者“生命冲动”。3．超越自我意识。这是一切非经验论的实在主义哲学、包括唯物主义的超越的底线。他们承认某种“超越性存在者”（Transcendent超验存在），而它既不是理性给与的，也不是经验给与的，亦非任何自我意识给与的，而是外在的，自在的，“不以人的意志为转移的”。上面提到的柏拉图、黑格尔的理性主义其实也是一种实在主义，因为他们关于原初所与的预设也是某种超越自我意识的客观实在。4．超越物质世界。这是宗教的超越的底线。宗教的一个根本特征，就是以某种“超越性存在者”为原初预设。中国的道教和西方的基督教都是如此，例如道教的神仙以及由神仙所组成的彼岸世界，基督教的上帝与天堂。5．超越任何实在。这似乎是佛教大乘空宗的超越的底线。没有任何东西是实在存在的，一切皆空，都只是“缘起性空”的结果。但是这种要求是不可能的，实际上它仍然有“佛”的设定、及对“成佛”的诉求；否则反而使它失去了某种典型的宗教特征。
以上表明，哲学超越与宗教超越既是不同的，但又是相通的。“超验”的哲学与“超越”的宗教的相通之处在于，它们都诉诸“超验”的存在。至于哲学与宗教的区别，显然并不在于是否预设了绝对的超越性存在者，而在于这种超验存在是否具有人格神的特征，即是否具有神的“位格”（Personality）。
下面，我们讨论中国“三教”的超越问题。
1．佛教的超越
对于佛教徒来说，经验的存在（肉体存在）不过是“苦”，而经验世界则是一片“苦海”，都是他所力求超脱或者“超越”的。他所悟的大智慧，就是超越了经验范围的一种纯粹先验的、乃至超验的东西。关于佛教的超越方式，我们不妨分析一下印度佛教的“四谛”理论：
“苦谛”把人生归结为一个“苦”字：“彼云何名为苦谛？所谓苦谛者，生苦，老苦，病苦，死苦，忧悲恼苦，怨憎会苦，恩爱别离苦，所欲不得苦。取要言之，五盛阴苦。是谓名为苦谛。”[vii] 这八种“苦”被归结为“五盛阴苦”，亦即个体人生爱欲之苦。这显然也是从个体性原则开始的，试图将人引向对个体意识的超越。
“集谛”说明人生之“苦”的原因，其中“五阴聚合”说、“缘起”说和“轮回”说把一切实在归结为因缘合成的空无。例如人，作为“有情众生”之一，是所谓“五阴”聚合而成的。“五阴”又叫“五蕴”，即：色（略相当于物质）受（略相当于感知）想（略相当于语言思维）行（略相当于行为意向）识（略相当于主体意识）。这是试图将人引向对整个精神世界和物质世界、即所谓“大千三千世界”的超越。如此说来，就连“在之为在”[viii] 本身也都失去了其实在性。其实未必。“谛”指真理，“四谛”就是“四条真理”的意思。现在我们要问：如果一切皆空，那么这四条真理是不是实在的？例如，“业感缘起”的因果链条是不是实在的？如果也不是实在的，这里就存在着一种语义悖论；如果是实在的，这就是宗教超越的先验性原则（非经验性原则）的体现。
“灭谛”就是断灭、超脱了一切烦恼，亦即正式开始了彻底超越，叫做“涅槃”。不过，这好象还不是我们所说的“超越性存在者”，也非任何“超验”，因为“涅槃”不是任何一种实体，而是个体获得的一种“寂静”的精神境界或者精神状态。但其究竟如何，且看下文。
“道谛”指示通往“涅槃”境界的途径，即所谓“八正道”，或者简单归纳为戒、定、慧“三学”。到此为止，佛教似乎还没有一个神格性的超越存在者。但已经有学者指出：“‘涅槃’的‘寂静’特征，与希腊的神灵性格就非常接近。‘理论上的宁静正是希腊神灵性格的一个主要环节，亚里士多德也说过，“至善用不着什么行动，因为它本身就是目的”。’”[ix] 这是很有道理的。其实不仅如此，“涅槃”作为一种修为过程，本身必须有一个承担者，这就是个体性原则的必然要求——那通过“八正道”达到“涅槃”境界的是谁？“涅槃”作为一种境界，无疑是一种超验性的存在，这就是先验性原则的要求；“涅槃”作为一个目标，便是“成佛”，“佛”无疑是超验的终极性存在者，这就是存在论原则的必然要求。
印度佛教的大乘空宗似乎表现为一种最彻底的宗教，因为它似乎连作为个体性原则的自我意识也否定了。空宗认为，肯定自我、包括肯定自己灵魂的存在，都是一种应该破除掉的“执”，谓之“我执”；另一方面，天堂一类的彼岸存在也是应该破的“执”，属于“法执”。这似乎跟我们上面所说的原则相悖，然而其实不然，它仍然是必须承认两个原则的：内在的个体性原则，外在的终极存在论原则。就存在论原则来看，即便是大乘空宗这种主张一切皆“空”的宗教，也有“佛”（Buddha）的位格。这一点是至关重要的。然而这就跟个体性原则发生关联了：如上所说，既求“成佛”，那么是谁在求成佛？空宗尚且如此，其它更不消说了。
中国的佛教宗派亦然。如唯识宗，它本属于印度的大乘有宗，其核心观念是“唯识无境”。“境”是我法两执的幻有、假相，是应该被破除的。但它承认某种实有、真相，那就是“识”。但这个“识”并非个体的心识，而是属于客观理念主义的终极存在。进一步说，共有“八识”，其中唯有“阿赖耶识”才是那个作为终极理念的实有。这就是它所承认的存在论原则。那么另一方面，个体自我在哪里呢？这里显然存在着一个矛盾：如果自我也是一种如“识”一样实在的存在，那么，我们还有什么必要去“悟”那个外在的“识”呢？可是另一方面，如果自我也属于一种虚幻的“境”，那么，谁、为什么要去“悟”哪个“识”呢？既然一心要去“悟”那个“识”，那就必然已经预设了一个欲解脱者、欲觉悟者或欲超越者，亦即自我灵魂的存在。[x] 这正是宗教超越的个体性原则的必然要求。所以，彻底的“空”，彻底的“无我”，本身已经背离了宗教的一种本质规定——那就是追求个体的不朽。
所以代之而起的是出现了禅宗（佛心宗）。鉴于正宗的印度大乘佛教因不愿承认个体性原则而导致其逻辑上的根本乖谬，禅宗干脆地承认了宗教超越性的个体性原则：在禅宗的观念里，佛性乃我固有，佛心便是我心。但是对于禅宗，我们可以从两个方面来加以认识：一方面，就其肯定宗教超越的个体性原则而言，它比大乘空宗、甚至有宗更具有宗教性特征；但是另一方面，就其否定了西方极乐世界、否定了彼岸、否定了任何外在的超越性存在物而言，它却没有超越自我意识，在这个意义上，它又是宗教性最弱的。在后一种意义上，禅宗更近于儒家心学的超越方式。唯其如此，禅宗才与宋代理学的心性之学发生互动。
2．道教的超越
将作为宗教的道教跟作为哲学的道家加以对照分析，可以非常清楚地分辨出宗教超越与哲学超越的界线。
它们的共性在于典型地体现了试图超越个体有限存在的努力，从而充分地体现了超越性的个体性原则。在我看来，道家、道教的主旨都是“个体生命关怀”[xi]，亦即追求个体生命的不朽。而且，它们都是从超越经验、即从先验性原则出发的。道家道教批判经验常识，认为那是“前识”，这很像胡塞尔批判经验主义的“自然立场”（natural standpoint），后者就是以感知经验为原初所与的。道家认定，“为学日益，为道日损”。“学”就是经验的知识，经验主义认识方法的特征就是积累（益）；“道”则是先验的超越存在，先验主义认识方法的特征则是胡塞尔式的“悬置”（损）。“道”也正是关于超越的存在论原则的要求。
但是，道家和道教所寻求的这种超越性存在者又是截然不同的：作为哲学的道家，其超越者仅仅是“道”，那是一种类似“逻各斯”“理念”或者“天理”的存在，道家也因此而成其为哲学；然而作为宗教的道教，虽然也追求“道”，但还追求另外一种对它来说更为重要的超越性存在者，那就是类似西方基督教“上帝”“天堂”一类的神仙、以及彼岸神仙世界，道教也因此而成其为宗教。这就是道教跟道家的根本分野。
顺便指出，就其超越性的个体性原则来看，道教似乎具有一种无法克服的内在矛盾：道教的终极追求乃是个体的长生不死，这种不朽乃是包括了肉体存在的。这一点实在是令人惊异的。一般来说，宗教的超越总是否定、至少也是鄙视肉体的存在的。其它几大宗教都不追求肉体的不朽，而只追求灵魂的不朽。例如佛教，对肉体这个“臭皮囊”鄙视之极。在这个问题上，道教是个例外：不仅承认灵魂可以不朽，而且认为肉体——通过炼丹、服食——同样可以不朽，至少可以“长生久视”。仅就这个问题而言，我们似乎可以质言之：道教竟然较少地具有宗教的超越精神。
3．所谓“儒教”的超越
对儒家有一种极大的常见误解，以为儒家是只承认群体原则，否定个体原则的。我们记忆犹新的是，当年的新文化运动一面张扬个性，一面激烈批判儒家传统。我们似乎可以说，儒家既然以伦理精神为核心，它所关注的也就是群体生存结构的问题。但是我们不要忘记了，儒家的落脚点乃在“自天子以至于庶人，壹是以修身为本”[xii]，而修身的承担者正是个体。我们熟知的《大学》所谓“修齐治平”，其实不仅是为社会群体而规划的理想境界，而且首先是为个体人生而规划的理想境界：作为“外王”的“齐治平”，只是作为“内圣”的“修”的彻底实现[xiii]；而“修”的目标不是群体的“大同”，而是个体的“知性”“知天”——“成圣”。按孟子的意思，所谓尽心、知性、知天、成圣，不过是个人找回放失的自我的过程。这就是说，“修齐治平”不仅是社会价值的实现，而且首先是个人价值的实现。这里，作为社会理想境界的群体生存结构，似乎充当了超越性的个体性原则的工具。仅就这个方面而言，儒学似乎确实近乎宗教。
这就导致了另外一种误解，以为儒家也是一种宗教[1]，而称之为“儒教”。关于儒学或者儒教，近年来人们比较多地谈论“内在超越”问题。鉴于有人以中国传统文化缺乏西方那种宗教超越精神而否定中国文化传统的现代价值，某些带有强烈的“文化情结”的华人学者和中国学者便针锋相对地提出，西方式的超越只是一种“外在超越”，而中国儒家式的是“内在超越”。他们试图以儒家具有超越精神来证明儒家具有宗教精神，进而证明儒家文化传统的现代价值。
所谓外在超越，就是设置一个彼岸的超越性存在物，如基督教的上帝；而所谓内在超越，则并不设置这样一个彼岸的超越存在。然而在我看来，按照宗教的“超越”一词的固有意义，所谓“内在超越”只能被理解为：其所寻求的超越存在（Transcendence）或者超越性存在物（Transcendent）不在人自身以外。但这是不可能的，或者说不过是一种“词语的误用”。我们说过，宗教超越的本意就是既超出个体自身、又超出物质世界的范围之外，寻求某种外在的终极性的、作为人格神的存在。宗教意义的“超越”，其超越性存在物只能是在人的存在之外的某种存在；否则就不是宗教性的超越，而只是哲学性的“超验”或者“先验”。因此某些学者所谓的“内在超越”，其实已经不是在说宗教精神意义上的“超越”问题，因为所谓“内在超越”这种最高境界并非绝对在先、在外的终极存在，更没有神的位格。儒家固然承认那么一个超越性存在物，那就是“天”或者“天理”。这正是存在论原则在儒家超越方式上的体现。但是这种“天理”并不是人格神，而不过是类似于柏拉图“理念”的东西而已。这是哲学的超越物，而非宗教的超越物。
还有一个必须辩明的问题，它同样涉及儒学究竟是否宗教的争论。这个问题就是：宗教总是以承认个体灵魂不朽或者可以不朽为前提的。如果我们承认这个前提，那么，结论自然就是：儒学显然并不是确切意义上的宗教。儒家当然也追求不朽，例如著名的“三不朽”说。但是这里所说的“不朽”并不是说的灵魂不灭，而是孔子所说的“君子疾没世而名不称焉”[xiv]。这当然也是一种超越，但不是宗教式的超越。所以儒家并不追求那种具有宗教神格的超越性存在物，而只追求心性本体的先验性、超验性，亦即诉诸先验的、超验的“心性”、“本心”、“良知良能”等等。
心性良知是先验的，因为它是不依赖于感知经验的，“德性所知，不萌于见闻”[xv]；同时是超验的，因为“天命之谓性”[xvi]，“天”之所“命”的这种“德性之知”或者“天德良知”，不仅是先于“物交而知”的“闻见之知”的[xvii]，而且是先于个体生命存在的。且以宋明理学而言，如果说陆王心学的“心体”“良知”是先验的[1]，类似胡塞尔的“纯粹先验意识”，那么程朱理学的“天理”就是超验的，类似柏拉图的“理念”。程朱理学的这种超验的天理，更具有存在论的性质。当然，既经所谓“天道变化，各正性命”[xviii][1]之后，这种“天之理”也就成为“心之理”了，超验的也就成为先验的了。这正是陆王心学所着力揭示的。如王阳明，虽然也承认超验的“天命之谓性”，但很少谈这个问题，实际上是把它“悬搁”起来了。他实际的初始预设是内在于人的“良知”。王阳明的“良知”只是胡塞尔的“纯粹先验意识”那样的东西。
然而这种“心理”既然存于人心，那么它本身也是要随肉体之死而灭的，即只是一种有限的存在。儒家从来都是正视个人肉体必然死亡这个事实的。那么，儒家如何超越自身的有限性、追求无限性的“不朽”？这就涉及众所周知的儒家的一个特点了，这个特点就是群体关怀。上文说过，儒家的群体关怀实质上是出于个体关怀的。何以见得？因为在儒家观念中，个体存在是有限的，然而群体存在却是无限的；为了追求个体的不朽，就只能诉诸群体的生生不息。将个体溶入群体，就是将有限溶入了无限。这个无限的存在就是如孙中山所说的“人民的生活，社会的生存，国民的生计，群众的生命”[xix]。保证群体永存的法则，就是仁、义、礼、智、忠、孝等等群体伦理原则。于是，儒家认为，通常情况下的“仁者爱人”、“克己复礼”[xx]，极端情况下的“杀身成仁”、“舍生取义”[xxi]，就是用以超越个体生命的有限性、达到无限性的不二法门。于是我们也就不难理解，儒家为什么在“修身”的“内圣”之外，还要讲“外王”的“齐家、治国、平天下”了——所“修”之“身”也是速朽的，只有家、国、天下才是不朽的。作为儒家“五经之首”的《周易》所说的“天地之大德曰生”“生生之谓易”[xxii]，表面上是在讲“天理”，其实既非“天道”，亦非“神道”[xxiii]，实质上是在讲“人道”——群体生生不息之道。这就难怪人们发现，儒家的宇宙论总是带有浓厚的伦理学色彩。
原载：《北京理工大学学报》2002年第2期
注释:
[i] 本文所说的“宗教”主要是指的原始宗教之后出现的所谓“人为宗教”，如基督教、佛教和道教等。
[ii]“三教”之说、及儒家被称为“儒教”虽然由来已久，但当初所谓“教”是说的“教化”，因为当时虽有宗教，但是并无现今“宗教”这个观念。“三教”具有共同的社会功能，就是教化。今日视儒家为宗教的实际上有两种立场：一以任继愈先生为代表，对儒家的宗教性“唯心主义”持批判态度；一以海外新儒家为代表，对儒家的宗教“超越性”持认同捍卫的态度。
[iii] Ontology，旧译为“本体论”。
[iv]“所与”（the given）是个非常重要、但国内却探讨不多的问题。不同的“原初所与”，是不同的哲学和宗教的一个基本标志。
[v] 这个谱带并不表明思维水平的高低，而只是表明各种不同的观念对于终极存在的不同理解而已。
[vi] Transcendental的“超验”和宗教“超越”的含义是a priori所不具有的，后者仅指超越经验，这正是胡塞尔transcendental的用法。
[vii]《增一阿含经·四谛品》。
[viii] 亚里士多德语：to on he on，亦即being as being。没有任何哲学或宗教是不承认某种“在之为在”的，作为“存在预设”，这是一切哲学和宗教的底线。
[ix] 杜继文主编：《佛教史》，第22页，中国社会科学出版社1991版。
[x] 这里存在着一种特别值得指出的现象：哲学、宗教的许多基本观念，例如“给与”“悟”“识”“现象（呈现）”等等，本身都已经预设了主体和对象的存在。例如“现象”一词，已经预设了“谁把什么呈现给谁”。佛教之所谓“悟”，同样已经预设了“谁悟什么”，这里，“谁”就是个体性原则所要求的那个承担者，“什么”就是存在论原则所要求的那个超验存在物。
[xi] 参见拙文：《生命结构与和合精神》，《社会科学研究》1998年第1期；《老子哲学：生存之道》，《四川大学学报》1998年第2期。
[xii]《礼记·中庸》。
[xiii]《大学》的“八目”（格致诚正修齐治平），其中“修”与其它七目并非并列关系，而应该说：八目皆修。
[xiv]《论语·卫灵公》。
[xv] 张载：《正蒙·大心》。
[xvi]《礼记·中庸》。
[xvii] 张载：《正蒙·大心》。
[xviii]《易·乾彖传》。
[xix] 孙中山：《三民主义·民生主义》。孙中山的“民生主义”其实是儒家超越精神的一种现代话语转换形式。
[xx]《论语·颜渊》。
[xxi]《论语·卫灵公》、《孟子·告子上》。
[xxii]《易·系辞传》。
[xxiii]《易·系辞传》讲的“神道设教”，所谓“神道”意思是“使道（人道）神秘化”而不是“使道神学化”；所谓“设教”则是（通过使人道神秘化）设置人伦教化。这些都与宗教无关。
