中国传统法律文化有着独特的哲学基础。中国独有的哲学决定了中国传统法律文化的主要特征，也影响了其历史发展进程。中国传统法律文化的哲学基础，可以从中国传统的“天道观”、“人道观”（含“天人关系论”）两个方面加以阐释。也就是说，中国传统哲学的核心——特有的“天道”、“人道”观决定了中国传统法律文化的内容和特色。
一 天与天道观
（一）天之本体
“天”是什么？在中国传统哲学中，“天”有多重含义。有自然意义上的天，有神灵意义上的天，有绝对精神意义上的天，有上帝和祖先居所意义上的天。“天”的多重涵义，并非每一时代都平等地为人们所重视。不同的时代注重天的不同涵义，不同的人们亦注意从不同的意义上去诠释他们所认识的“天”。
1.自然之天
中国传统哲学中的“天”首先是自然之天。包括自然现象和自然过程两层含义。《庄子?天下》引惠施云：“至大无外，谓之大一。”大一就是天。汉人王充《论衡》云：“夫天者，体也，与地同。天有列宿，地有宅舍，宅舍附地之体，列宿着天之形。”（注：《论衡?祀义》。）郭象认为：“天者，自然也”。（注：郭象：《庄子?大宗师注》。）这些都是在阐述自然之天。即是说，天首先是一种自然存在或现象。这种现象或存在的运动过程，有时也叫做天。孔子云：“天何言哉，四时行焉，万物生焉。”（注：《论语?阳货》。）孟子云：“莫之为而为之者，天也；莫之致而致之者，命也。”（注：《孟子?万章上》。《孟子》又云：“若夫成功则天也”，此“天”即“命运之天。”命运之天实为自然过程之天的一方面涵义。）《庄子》云：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”（注：《庄子?大宗师》。）王充云：“天道当然，人事不能却也。”（注：《论衡?变虚》。）这里都是在阐释作为自然过程的天。此种自然过程，正如《荀子》所云：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（注：《荀子?天论》。）这种过程的规律即天道，体现天道的过程就是天。在此种意义上讲，天与天道是一回事。自然之天，自有存在的规律，不以人的意志为转移，是为天法天则，人必须尊重和顺应天和天道，信守天则；立法必须充分体现天则。
2.神灵主宰之天
中国传统哲学还以“天”为神灵，为有意志有人格的主宰和造物主。《尚书?汤誓》云：“有夏多罪，天命殛之”；《诗?商颂》云：“天命玄鸟，降而生商。”均以天为神灵之主宰及造物主。《墨子》更强调了天的人格和意志属性：“天必欲人之相爱相利，而不欲人相恶相贼”。“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之，”“顺天意者，兼相爱交相利，必得赏；反天意者，别相恶交相贼，必得罚。”（注：《墨子》之《法仪》、《天志中》、《天志上》。）在中国早期哲学中，天和神，天和帝，天和鬼，都曾是同义语，都是指有意志的善的灵异及主宰。（注：《左传》卷二。“神怒民叛”犹今言“天怨人怨”。《墨子?非命下》：“上以事天鬼”，则“天”“鬼”不分。《尚书?盘庚下》：“肆上帝将复我高祖之德”；《诗?小雅》：“不识不知，顺帝之则”。“上帝”、“帝”在此均指“天”。）神灵主宰之天有喜怒哀乐，能通过其特有的方式对人类的行为进行评价和赏罚。这种赏罚，犹如世俗国家英明的皇帝评价和赏罚臣民一样。人必须时时遵循天神通过种种方式发布的号令指示。君王的法令有时也可以用“天命”、“天意”的名义发表。
3.道理之天
中国传统哲学中有时还以“天”为宇宙间绝对真理的同义语。宋人程颐、程灏云：“天者，理也”，“万物皆只是一个天理”，“夫天，专言之则道也”（注：《河南程氏遗书》卷十一，卷二，《周易程氏传?乾卦》。）；朱熹认为：“天即理也”，“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天”。“循理而行，便是天”。（注：朱熹《论语集注?八俏》；《朱子语类》卷二十五。）明人王夫之言：“理，天也。”（注：王夫子《张子正蒙注》卷三，《诚明篇》。）此皆以“天”为宇宙间绝对真理、善和美的体现。天之本质既然如此，人当然必须效法之、循守之、服从之，因为法天向善符合人类本性，人必须追求绝对的真善美。人定法必须尽量符合天理，体现天之真善美。检验人定法的标准就是所谓天理，实质伦理。
4.天国之天
在中国传统哲学中，“天”除了上述三种实质意义外，还有一种形式意义。在大众哲学及民间宗教观念里，“天”更常常仅仅指一个王国，一个境界。天是以上帝（道教为玉皇大帝，佛教为如来佛）为最高首脑的神灵的王国。那里有政府，有文官武员，有军队，有法庭监狱，甚至也有婚姻家庭。人世间特别有德行的人死后，可以进入这个王国，（注：在佛教传入中国前，中国民间信仰中只有“天国”、“人国”两分。佛教传入后才有“阴间”或“阴国”、“阴曹地府”之观念。此后有“天国”、“人国”、“阴国”三分。此后人们的祖先大多在“阴国”定居，并未到天国。阴国也有幸福，也能做官发财。）享受无尽的幸福。中国早期宗教甚至认定：祖先死后都居住在天上的王国里，监视子孙，庇佑子孙。子孙必须不断地献祭祈求祖先保佑，不可行不义之事惹祖先生气。祖先是天国的臣民，是我们和上帝之间的感情联络人。敬祖宗也等于敬天帝。祖宗也是神灵，所以中国传统哲学特别重视“敬祖宗”、“慎终追远”。不敬祖宗者，祖宗发怒，进而天帝发怒，祸及其身。是以中国传统伦理及法律特别强调敬祖重孝的原则，“尚孝”成为历代立法的精神特征。
（二）天之道
中国传统哲学的天道观，一般说来有两方面的含义：一是天或大自然的客观规律，自然法则；二是天或神的合乎道德的意志。有时人们分别此两含义而言天道，有时又合此二者而言天道。在不同的学派或思想家的学说中，“天道”有不同的侧重点，这种侧重或偏向又与他们的天本体论紧密地联系在一起。
天之道，在古代哲学里应包括三方面的重要含义。即：阴阳之道，五行之道，仁道。
1.阴阳之道
“一阴一阳之谓道”，这是《周易》对天道的实质概括。中国传统哲学认为，天地间的所有现象，所有存在，按其性质来分，可以分为两大类：阴和阳。甚至精神现象亦有阴阳属性，如善、仁、爱为阳，恶、戾、残为阴。（注：参见张立文：《中国哲学范畴发展史（天道篇）》，中国人民大学出版社，1988年版，第263页，第275页。）阴阳这两者是物质元素还是自然和社会的属性和精神？即是说，它们是形而下之“器”或“气”，还是形而上的“理”、“道”？在不同的思想家那里有不同的回答。在同一思想家的言论中，有时以阴阳为形而下，有时又以阴阳为形而上，有时兼此二义而言。无论以阴阳为形而上之道（精神、属性）还是以其为形而下之器（气、物质元素），关于阴阳的以下一些规律则基本上是大家公认的。这些规律可以叫做“阴阳之道”。
首先，阴阳相分相反相对恃。中国传统哲学认为：阴阳是相互矛盾的，是矛盾的两个方面。《周易?说卦传》：“分阴分阳，迭用刚柔”。董仲舒云：“阴与阳，相反之物也。”“冬至之后，阴俯而西入，阳仰而东出，出入之处常相反也。”（注：《春秋繁露》卷十二，《天道无二》、《阴阳终始》。）二程认为：“天地之间皆有对：一阴一阳，一善一恶”，“有阴则有阳，有是则有非。”（注：《河南程氏遗书》卷十一，卷十五。）这都是在阐明阴阳是有分别的、相对立的两个因素。不过这种分别、对立不可作机械理解。它们只是放到特定的分析框架中，才有分别、对恃。
其次，阴阳相须，互为消长，极而必反，互相转化。《国语?越语》载范蠡语谓：“阳至而阴，阴至而阳。”作为矛盾的两个方面，阴离不开阳，阳也离不开阴；无阴则无阳，无阳则无阴。“阴之与阳，乃更相反，阳兴则阴衰，阴兴则阳衰”。“阳极者能生阴，阴极者能生阳。此两者相传，比若寒尽及热，热尽反寒，自然之术也。”（注：《太平经合校》之《乐怒吉凶诀》《守三实法》。）矛盾的两个方面不可分离，互为消长，互相转化。
第三，阴阳不可割裂：阴中有阳，阳中有阴。《黄帝内经》云：“日中至黄昏，天之阳，阳中之阴也”；“鸡鸣之平旦，天之阴，阴中之阳也。”（注：《黄帝内经?素问?金匿真言论》。）张载云：“阴阳之精互藏其宅，则各得其所安。”“天象者，阳中之阴；风霆者，阴中之阳。”（注：张载：《正蒙?太和篇》。）朱熹云：“阳在阴中，阴在阳中，则皆顺行。”“阳中有阴，阴中有阳，错综无穷是也。”“统言阴阳，只是两端，而阴中自分阴阳，阳中亦有阴阳。”（注：朱熹：《易学居蒙》卷二；《朱子语类》卷九十四。）只有阴阳二者双向互含互渗透，事物才和顺有序。
第四，阳尊阴卑。董仲舒意见最有代表性，他认为：“阳始出，物亦始出；阳方盛，物亦始盛；阳初衰，物亦初衰。……以此见之，贵阳而贱阴也。”（注：《春秋繁露》之《阳尊阴卑》。）阴只能作阳的助手、配角。王弼《周易注?屯》云：“阳贵而阴贱”；其《周易例略?辨位》云：“位有尊卑，爻有阴阳；尊者，阳之所处，卑者，阴之所履也。故尊为阳位，卑为阴位。”比董仲舒更进了一步。仲舒以功能之异分尊卑，王弼似乎以阳尊阴卑是先天无理由而定，与功用无关。
第五，阴阳和合化生万物。《墨子》云：“阴阳和合，莫不有也。”（注：《墨子?辞过》。）《庄子》云：“至阴肃肃，至阳赫赫。……两者交通成和，而物生焉。”（注：《庄子?田子方》。）《荀子》云：“阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，”“天地合而万物生，阴阳接而变化起”。（注：《荀子》之《天论》、《礼论》。）《淮南子》云：“阴阳和合而万物生”。（注：《淮南子?天文训》。）二程云：“阴阳交感，男女配合，天地之常理也”，“天地阴阳之气相交而和，则万物生成。”（注：《周易程氏传》卷四，卷一；《河南程氏遗书》卷十五。）在古人心目中，阴阳调和论有两重含义：一是说只有阴阳交合（如男女交合）才能化生万物；二是说只有阴阳调和（阴阳二者均不太盛或太衰，且保持阳尊阴卑之序）才能使世间任何事物和谐、正常。
第六，阴阳不调（或不和）则引起灾害。古人认为，阴阳二者若不能按前述秩序正常相对恃，则必引起自然、社会、人身灾害。早在西周幽王时，周太史伯阳父就以阴阳不和解释地震：“阴伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴，阳失在阴，川源必塞。源塞，国必亡。”（注：《国语?周语上》。）《庄子》用阴阳不和解释人之心理疾病：“人大喜邪，毗于阳；大怒邪，毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！”（注：《庄子?在宥》。）《易传》认为：“阴疑于阳必战，为其嫌于无阳也。”（注：《周易?坤文言》。）《太平经》认为：“天失阴阳则乱其道，地失阴阳则乱其财，人失阴阳则绝其后，君臣失阴阳则道不理，五行四时失阴阳则为灾。”（注：《后汉书?襄楷传》注引《太平经》。）这是对阴阳不调（和）之害的高度总结，此处所谓阴阳不和之灾害也包括两种涵义：一是不能生物或反而凋杀事物；二是事物之间不和谐，严重失序，引起痛苦不安。
第七，阴阳各有所司（各有功能），都不可缺。一般来说，阳主生，阴主杀；阳为主，阴为辅。阴阳呈现于四时之性，或曰阴阳四时互辅。《管子》云：“春者，阳气始上，故万物生，夏者，阳气毕上，故万物长；秋者，阴气始下，故万物收；冬者，阴气毕下，故万物藏。”（注：《管子?形势解》。）董仲舒云：“阳，天之德；阴，天之刑。阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急；阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。”“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑。刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。”（注：《春秋繁露?王道通三》，《汉书?董仲舒传》。）王充认为：“物生统于阳，物死系于阴。”“阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气导物而生，故谓之神。”（注：《论衡?论死》。）朱熹认为：“乾者健也，阳之性也；坤者顺也，阴之性也。……阳先阴后，阳主义，阴主利。”（注：《周易本义》卷一。）阴阳的这种各有所司、阳主阴辅的关系，正是宇宙的一切自然社会秩序的本质。
2.五行之道
五行，是中国传统哲学中所认定的五种各具不同属性的物质元素；或是世间一切自然、社会及人生现象的五种属性、质、境界或状态。这五者分别是：金、木、水、火、土。
五行说产生于《尚书》时代，可能在夏代即已产生。《尚书?洪范》以水火木金土为五种物质或物质的五种功用。（注：“箕子乃言曰：我闻在昔，鲧咹洪水，汩陈其五行：…一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”）周幽王时史伯认为：和实生物，同则不继。……故先王以土与金木水火杂，以成百物。”（注：《国语?卷语》。）此时的五行，已变成物质的五种基本元素。“和实”即调和结合五种元素以生成万物。后来，此五行被推广引伸至自然和人类社会的各种事物的作用、性质、表现情态、秩序、演变等领域，甚至还产生了“五常”（仁义礼智信）和“五德（终始）”或“五运”之说。于是，人类所见之自然事物、道德现象、王朝更替等等，均可以用金木水火土五种元素或五种价值质因“相生相克”的性质去加以解释。
中国传统哲学关于五行之论有以下几个主要方面。
首先，五行相生。董仲舒云：“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。”（注：《春秋繁露?五行之义》。）这种“生”，在古人看来，大概有些象父母生子女那样：从一种事物中产生另一种事物。
其次，五行相克相胜。《白虎通》云：“大地之性，众胜寡，故水胜火；精胜坚，故火胜金；刚胜柔，故金胜木；专胜散，故木胜土；实胜虚，故土胜水也。”（注：《白虎通德论?五行》。）《黄帝内经》云：“木得金而伐，火得水而灭，土得木而达，金得火而缺，水得土而绝，万物尽然，不可胜绝。”（注：《黄帝内经?素问?宝命全形论》。）
第三，五行无常胜。即是说，五行相克相胜是循环往复的。《孙子?虚实篇》：“故五行无常胜。”《墨子?经下》：“五行毋常胜。”战国时阴阳家邹衍主张“五德终始，从所不胜。”（注：《魏都赋》，《文选》李贤注引《七略》。）
第四，五行杂以生（成）万物。《国语?鲁语上》：“及地之五行，所以生殖也。”《国语?郑语》：“故先王以土与金、木、水、火杂以成万物。”《左传》云：“其生六气，用其五行，气为五味，发为五色，章为五声。”（注：《左传》昭公二十五年。）
第五，五行不可相离，五者相资为用，不可互缺。《黄帝内经》云：五行生胜，是使“高者抑之，下者举之，化者应之，变者复之”；五行胜复，是使“胜至则复，无常数也，衰乃止耳。复已而胜，不复则害，此伤生也。”（注：《黄帝内经?素问》之《气交变大论》、《至真要大论》。）就是说，五行中任何一者不可过盛，也不可缺。至盛时则物极必反，回复平衡。若不回复平衡则伤生物应有秩序。若缺少一者则循环回复之环链断裂，亦害生物秩序。五者互相牵制，内部互补互调节，成一有机系统。
第六，五行与阴阳不可分离，二者相摩相交成物成秩序。《黄帝内经》云：“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始。”（注：《黄帝内经?素问?天元纪大论》。）朱熹认为：“天地之所以生物者，不过乎阴阳五行，而五行实一阴一阳也。”“有阴阳则一变一合而五行具，然五行者，质具于地，而气行于天者也。以质而语其生之序，则曰水火木金土，而水木阳也，火金阴也。以气而语其行之序，则木火土金水，而木火阳也，金水阳也。又统而言之，则气阳而质阴也。”（注：《孟子或问》卷一；《太极图说解》；《朱子语类》卷十九，卷一。）此即班固《白虎通》所云“五行所以二阳三阴何？土尊、尊者配天；金木水火，阴阳自偶”（注：《白虎通德论?五行》。）之意的发展引伸。阴阳与五行到底是什么关系？古人一般以为，阴阳是言物质的基本元素、基本属性或道（精神）是两面；五行则是言构成世界万事万物（包括精神现象、人文现象）的五种基本材料或价值质因。
第七，五行与四时及生杀属性。《吕氏春秋》认为：木为春之德，草木滋生，色尚青，方位尚东；木生火，火为夏之德，万物生长，日丽中天，色尚赤，方位尚南；金为秋之德，生物收成，日偏西，色尚白，方位尚西；水为冬之德，生物消杀，日落山，色尚黑，方位尚北。（注：综《吕氏春秋》十二纪之意述之。）董仲舒云：“是故木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气。是故木主生而金主杀，火主暑而水主寒。”（注：《春秋繁露?五行之义》。）通过与四时（四季）生杀万物的联想，五行进一步与阴阳密切相联了。
第八，五行为人类社会所用，缺一不可。首先是从物质材料言：“水火者，百姓之求饮食也；金木者，百姓之所兴作也，土者，万物之所资生，是为人用。五行即五材也。”（注：孔颖达：《尚书正义》引《尚书大传?洪范》。）进而从人类社会的文明现象言：“万物盈于天地之间，而其为物最大且多者，有五（金木水火土）。……其用于人也，非此五物不能以为生，而阙其一不可。是以圣五重焉。（注：欧阳修：《新唐书?五行志序》。）缺一星不成天，缺一方不成地，缺一声、色不成音乐文采。特别是“五常”，缺一即无秩序可言，它是人类社会的基本关系原则暨成员个人基本守则。
第九，五行体现着天或自然生就的顺逆尊卑秩序。《白虎通》云：“五行者何谓也？谓金木水火土也。言行者，欲言为天行气之义也。地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也。”（注：《白虎通德论?五行》。）
3.生生之道（“仁道”）
阴阳之道，五行之道，都只解释了世间百事万物生灭变化的原因、表现、规律、背景、动力。阴阳是矛盾的两个方面，是世间最根本的矛盾所在，阴阳矛盾是世界变化的根本原因和动力。那么，世界上万物万事生灭变化的实质和目的是什么呢？中国传统哲学认为，是“生”是“仁”。此亦天道之根本原则之一，或曰天之“生生之道”、“仁道”。
总之，天或自然的一切存在、运动变化之实质及目的为“生生”（创造生命生机），为“仁”（爱抚生命，助成生命，为生命提供能源）。即便是秋冬之阴气肃杀，也不过是为了使生命更新，使生命成熟和经受考验，为更健康的生命汰除杂芜和干扰。
（三）天之命
天之道，是天（或自然）所客观地展现的存在和变化规律或原则。这些规律或原则，人类必须遵循。在天道之外，尚有“天命”说。从广义上讲，“天命”（天意）是“天道”的一部分。但从狭义上讲，“天命”仅仅是天道运演中通过某种特有方式（如秩序、生机、灾异）向人类社会表达的天的意志或命令。中国传统“天命”说的主要涵义在此。（注：“天命”的另一种涵义是：“深不可知曰天，无可奈何曰命”，即不可预知无法抗拒的宿命。本文不及此。）
中国传统的“天命”说大多是从“天道”推论引伸而来。以下分别从天命和天命的表达方式两个方面略加分析，以展现中国传统天命观的大概情形。
1.天的命令或天意
在中国传统哲学中，天命和天意大概主要有以下几条内容（或曰几条一般性命令）。
首先，“天降下民，作之君，作之师”，（注：《孟子?梁惠王下》引《尚书》逸文。）君权神授，王者通天地人。古人认为，人间有君王，乃天意。《尚书?多方》：“天惟时求民主”，天时常在考虑给人民寻求适合作君主的人。《墨子》云：“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者立以为天子。”（注：《墨子?尚同上》。）董仲舒云：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也。而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”“唯天子受命于天，天下受命于天子。”“天子父母事天而子蓄万民。”（注：《春秋繁露》之《王道通三》、《为人者天》、《郊祭》。）授权于君主治百姓，这是天的最重要的命令。
其次，天欲人相爱相利，反对人类互相贼害。这是从“天地之大德曰生”之天道而推论出来的天命或天意。《墨子》云：“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。”（注：《墨子?法仪》。）这就是天意。董仲舒云：“察于天之意，无穷极之仁也。……天常以爱利为意，以养长为事。”“天亲阳而疏阴，任德而不任刑也。”（注：《春秋繁露》之《王道通三》、《基义》。）天既以生生为目的，以仁为本质，当然会以德人利人为意，反对专任刑罚。
第三，天命人类尊尊亲亲，尊卑有序。这是从阴阳和五行的尊卑属性推引出的天意。董仲舒云：“受命之君，天意所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸候者，宜谨视所候奉之天子也。”仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之，春为父而生之，夏为子而养之。……王道之三纲，可求于天。”（注：《春秋繁露》之《深察名号》、《基义》。）
第四，天命君王教化人类，使其存善去恶。这是从阴阳五行交感而生人类的“天道”推引出的“天意（命）”。人禀阴阳五行之气而生，本性中虽包含善端，也可能含有为恶之自然趋势。这是因为阴阳五行之气交感造人时不可能至纯无杂。因此，王承天意以成民之性为任者也。”（注：《春秋繁露?深察名号》。）从某种意义上讲，教民化民，是爱民养民的一种体现，亦体现天的生生之仁。
第五，天命人类及时惩除丑恶。此乃从天之阴阳五行有主杀伐之一方面的属性而推演出的天意。《尚书?甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠弃三王，天用剿绝其命。今予惟恭行天之罚。”《皋陶谟》：“天讨有罪，五刑五用哉！”《汤誓》：“有夏多罪，天命殛之。”此种惩恶除暴，是为了护佑良民，维护社会正常秩序，犹秋冬肆其肃杀之气一样。
除上述一般性经理常性（恒久有效）的“天命”（意、志）之外，古人还认为天也有个别、具体特定的命令。如通过符瑞、图谶等表达某种意志（此意实为造符瑞、图谶者之意志）。如云真龙天子所在处，有“天子气”。（注：《汉书?高祖纪》。）通过灾异表示谴责或罢免君王，通过某种符瑞把王权转授予另一人，或云天陨石上有文字表示天旨（如秦时有石上文字云“始皇死而地分”）。这种特殊“天命”常与政权转移之合法性问题有关。
2.“天意”的表达方式
天意或天命的表达方式，一般来说，就是 祥和灾异。简言之，就是赏罚。赏罚有大小之分。即是说， 有大有小，灾异也有大有小。就大者而言，国之将兴，必有祺祥；国之将亡，必有灾荒。国家政治清明，天就以风调雨顺、五谷丰登、六畜兴旺奖赏之；国家政治昏乱，天就以饥荒、地震、旱涝蝗灾，战乱等以惩罚之。就小者而言，天若欲示表扬，必出祥瑞，如嘉禾、凤鸟、龙、麒麟等吉祥物出现，或天上飘下（或地里挖出）有上天嘉奖文字的帛带石碑之类。天若欲示惩罚，则出不吉之物事。此即：“国之将亡，必有妖孽”。如连体婴、三足牛、鲸出见、天雨石等等。古人特别注意的是“灾异”说，即特别注意天示谴惩之意。如董仲舒云：“五行变至，当救之以德，施之天下则咎除。不救以德，不出三年，天当雨石。”“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。”（注：《春秋繁露》之《五行变救》、《必仁且知》。）所以遇有灾荒、地震、妖怪之物出现，国君应发“罪己诏”，修德自省，改革政治等等。此种“天谴告说”体现了在前民主时代人们竭力借天命来对君王权力加以约束的良苦用心。此为对国家或国君而言。对任何个人而言，天意也有特定表达，如墨子云：“顺天意者，必得赏；反天意者，必得罚”。具体怎么赏罚？”“爱人利人者，天必福之。恶人贼人者，天必祸之。”（注：《墨子》之《天志上》、《法仪》。）具体得什么福祸？我们只能从圣王所得到的“立为天子，天下诸候皆宾事之”这种“天福”和暴王所得到的“失国家，身死为僇于天下，后世子孙毁之，至今不息”即遗臭万年等“天祸”（注：《墨子?法仪》。）来推断了。对一般百姓来说，天福之，表现为升官发财、子孙满堂、长命健康等；天祸之，表现为身临牢狱、断子绝孙、身多疾病等等。此即上天对个人的“天谴”。
天意还可以通过“河出图、洛出书”之类的神秘方式表现。这种龙负图出于河（黄河）、神龟负书出于洛水的神话，也反映了古人希望直接通过天帝写在河图洛书上的文字图案获得天的意旨的愿望。这种方式表现之本身无所谓僇祥灾异，但人们却常常以为它们能传载上帝的命令和法则，如“洪范九畴”之类。获河图洛书者，可以自认为获得上帝的真正任命书和治国大法。不过，这种委任状和神圣法律古今无一人获得过（秦末陈胜、吴广起义也曾在鱼腹里置“陈胜王”之帛书，但未获真正的“上天”委任。）
古代也有哲人还聪明地认识到，天意的真正表现不是僇祥灾异，而是民心向背。如春秋时随大夫季梁云：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”（注：《左传》桓公六年。）“民之所欲，天必从之。”（注：《左传》襄公三十一年引《泰誓》佚文。）既然天（帝）是依人民的意愿来表现天意（或以人民之共意为天意），那么整天通过郊祭祝祷之类仪式讨好天神就没有多大意义了，所以子产讲：“天道远，人道迩，非所及也。”（注：《左传》昭公十八年。）孔子也说：“未能事人，焉能事鬼。”“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（注：《论语》之《先进》、《雍也》。）既然天神是通过民众来视、听、示威，那么争取民心就是在讨好上帝，为政以德就是在敬奉上帝，上帝亦必依据为政者的“德”行来决定是否支持某一君王或政权。
二 人与人道观（暨天人关系观）
中国传统哲学是一种被公认为重视人的哲学，人称“人本主义”。这种人本主义哲学，以作为物种群体的人为宇宙的核心、灵魂，认为一切神灵都应该（且实际上）为人类服务。这种哲学倾向，与欧洲所谓人文主义（重视个性的解放、个人的价值和自由）、人道主义（重视生命的价值和意义）、人权主义（重视个体在社会生活中应得的权利和利益，特别保障个人自由和天赋权利）等等都有一定的区别。在中国传统哲学中，个体的人被淹没在整体之中，没有独立的地位和价值。
哲学的核心是人和外部世界的关系。天人关系一直是中国传统哲学的核心问题。中国古代思想家们很少单独讨论天道，其讨论天道者大多着眼点在于探讨人之道。把“应然的”人之道神化为天道，用天道来检讨批评人道，并致力于将现实社会改造得合乎天道，这一直是中国传统哲学的热门话题。因此，在分析介绍了中国传统的天道观后，我们应分析介绍中国传统的人道观暨天人关系观，特殊的天道、人道观及天人关系观，正是中国传统法律文化的精神土壤。
（一）人之本质
1.人为天地之灵，钟天地之灵秀，天地之间人最贵。
老子云：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（注：《道德经》上篇。）《礼记》云：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”“人者，天地之心也，五行之端也。”（注：《礼记?礼运》。）据《孝经》载孔子亦有语：“天地之性人最贵。”荀子认为：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知且有义，故最为天下贵也。”（注：《荀子?王制》。）董仲舒认为：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”“人受命于天，固超然异于群生。”（注：《春秋繁露?立元神》；《汉书?董仲舒传》。）周敦颐认为：“二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉，唯人也得其秀而最灵。”（注：《太极图说》。）这都是以人类为天地间最神异的精华的凝结，是天地之心和灵魂，因而最尊贵。没有任何别的东西有高出于人之整体的本质（质料）和价值。
2.人是天地间善和美的结晶，人本性善。
天地阴阳五行之道，归根结底都是仁道、善道。因此，天地阴阳五行交感而生的人类，即是此种善、美的承载者。“仁者，人也”，仁是人的本质。孟子云：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也犹其有四体也。”“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（注：《孟子》之《公孙丑上》、《告子》上。）宋明理学在此一方面对人的本质释之最详。例如朱熹特别强调，天地间“只是一个阴阳五行之气，滚在天地中，精英者为人，渣滓者为物”，轻清者为天，重浊者为地。（注：《朱子语类》卷十九。）“人之所以生，理与气合而已。……故发而为孝悌忠信，仁义礼智，皆理也。”（注：《朱子语类》卷四《性理一》。）王阳明认为：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。”人自然生就的“此心无私欲之蔽，即是天理。”（注：《王文成公全书?传习录》中篇，《答顾东桥书》，上篇。）宋明理学的此种人本质观，上继承孔孟性善说，下而影响中国社会近千年。在承认人的这种善本质之后，中国传统哲学还特别强调，善质若不加精心保养，必为外界不良之物事所侵蚀（如宋明理学认为“物欲”之蔽最害善质）。故国家必设教化和刑罚帮助人们养善拒恶。
3.人是天的缩制品、副本，“人副天数”，天人合一。
董仲舒云：“唯人独能偶天地：人有三百六十节，偶天之数也，形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍脉理，川谷之象也，心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚而类于天也。”“为人者天也。……天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义，……天之副在人；人之情性，有由天者矣。”“以类合之，天人一也。”（注：《春秋繁露》之《人副天数》、《为人者天》、《阴阳义》。）与这种认为天人在形体上、本质上双重类合的思想不同，更多的思想家只认为天人在本质上（即理、道上）相类相通。如孟子认为人之心性与天同质：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（注：《孟子?尽心上》。）程灏以为：“人与天地一物也”，“天人本无二，不必言合。”程颐云：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”“道与性一也。性之本谓之命，性之自然者谓之天。”（注：《二程全书?语录》十一、二上、二十五。）明人王阳明认为：“天地万物本吾一体”，“盖天地万物与人原是一体。”（注：《王文成公全书》卷二，《答聂文尉》；《传习录下》。）人与天的这种类合，决定了人可以接收天意、实践天意、仿天之秩序造就人类的理想社会秩序。
（二）人之道
人类社会的根本法则、规律、道理是什么？中国传统哲学认为，就是应天、顺天、法天，亦即顺从天道，体现天道，实践天道。或者说，人之道，就是天之道在人类社会生活中的体现。
古人认为，为顺从和实践天道，不得不在以下三方面确立人之道。
1.法自然，不可逆天；无为而治，不必追求胜天，不必刻意追求有所作为。
老子主张：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（注：《道德经》第二十五章。）庄子主张：“依乎天理，因其固然”、“齐物我”。（注：《庄子?养生主》。）这种主张简译之，就是效法自然，主无为，反对有为。以前人们总以为这只是老庄学派的主张。其实，是中国传统哲学的最大共识之一，只不过在不同的学派那里程度有所不同（如道家把法自然、无为绝对化）而已。《诗经》云：“不识不知，顺帝之则。”《周易》亦云：“黄帝尧舜垂衣裳而天下治。”（注：《诗?大雅?皇矣》：《周易?系辞传下》。）实即主张法自然之无为。孔子称赞尧：“大哉尧之为君也，唯天为大，唯尧则之。”以为尧是“则天”而治的典范。“则天”什么呢？“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（注：《论语?为政》。）北辰之喻，正是后世所谓“垂拱而天下治”的起源，正是主张无为而治。他还直接歌颂舜：“无为而治者，其舜也与？”《墨子》也主张：“以天志为法而顺帝之则”，（注：《墨子?明鬼中》）亦即法自然。甚至通常被视为最主张尚人力、有作为的法家也主张：“守成理，因自然，……因道全法。”（注：《韩非子?大体》。）这种“无为”或“法自然”思想，一直影响中国政治，直到清末。不过，道家主张的是绝对无为，而儒家主张的是“无为而治天下”，“不下席而天下治”。（注：《孔子家语?始诛》。）这种观念，反映在法律和司法上，就是法律务求简约，不必追求周祥完备或科学化，最好是干脆不要法律，“无刑”“无讼”，司法中质量贱讼、息讼、抑讼、息事宁人。不以彻底辩明事实上的是非为司法之目的。维护合乎伦常的宁静生活才是法之目的。
2.法天之秩序，亲亲尊尊。
中国传统哲学认为，天地自然之阴阳五行之道，其根本涵义或实质是伦常之道。自然的阴阳秩序、五行秩序，实为亲亲尊尊、尊卑有等的秩序。人类应效法此种秩序，成就人道。子产认为：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也，天经地义而民实则之。……为君臣上下，以则地义；为夫妇内外，以经二物（阴阳）。”（注：《左传》昭公二十五年。）董仲舒云：“王道之三纲，可求于天。”“为人主者法天之行”，“为人臣者法地之道。”“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道：君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不能专起，其终也不得分功，有所兼之义。”（注：《春秋繁露》之《基义》、《离合根》。）这些把天地秩序伦理化的思想，是中国传统哲学中的主要成分之一，也是中国传统哲学的主要特色之一。汉人陆贾之语可以为此种思想的高度概括：“天生万物，地以养之，圣人成之。……于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤以定人道，民始开悟，知有父子之亲、君臣之义、夫妇之道、长幼之序。于是百官立，王道乃生。”（注：《新语?道基》。）人之道就是这样地从对天道的体悟中“定”出来的。天人之道，都是纲常之道：“三纲五常，天理民彝之大节而治之本根也”、“礼者天理之节文，人事之仪则。”（注：《朱子大全》之《延和奏札》、《答曾择之》。）这种人伦化的“天道”不过是古人理想中的人道的翻版。
3.法天之生杀仁威，德刑并用。
天道既以“生生”或“仁”为本，又以秋冬肃杀来辅助生生（阴者阳之助），则人之道必效之，当生杀并用（赏罚并用、德刑并用）。《国语?周语》：“天道赏善而罚淫。”意即人当法此以为道。《管子?形势解》：“故春生夏长，秋冬收藏，四时之节也；赏赐刑罚，主之节也。”董仲舒云：“故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。”（注：《汉书?董仲舒传》引《贤良对策》。）“阳，天之德；阴，天之刑。……阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。……天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意也。”“天出阳为暖以生之，地出阴清以成之。不暖不生，不清不成。然而计其多少之分，则暧署居百而清寒居一，德教之与刑罚犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”“天之道，春暧以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。……庆赏罚刑与春夏秋冬以类相应也，如合符。”“庆赏刑罚有不行于其正处（适当时季），春秋讥之。”（注：《春秋繁露》之《王道通三》、《基义》、《四时之副》。）班固云：“圣人治天下必有刑罚何？所以佐德助治，顺天之度也。……五刑者，五常之鞭策也。”（注：《白虎通德论?五刑》。）这种法天之阴阳生杀以为德刑、德刑并用、大德小刑的思想，一直是中国传统法律思想的主流，直到清末犹然。而顺阴阳生杀之时季以行赏罚的观念，影响亦直至清末。“赏以春夏，刑以秋冬”，成为中国法律传统的一种思维定势。
（三）人之使命
1.人之使命是参天地赞化育
中国传统哲学认为，既然人是天地阴阳五行之精华的凝结，是天之仁善美的价值的凝结，天生人的目的是为了体现真善美，成就真善美，那么，人的使命就是尽人类之所能助天地之仁，即所谓“参天地，赞化育”。
《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这就是说，天地万物之本质就是诚，亦即仁，人的本性亦是如此。真正体悟和践行此种本性（质）的人，可以赞助天地之生生盛举，这种人便可以与天为一。这是儒家的人生理想，亦是儒家认为人之使命所在。《中庸》又云：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”此种“化”，就是赞助天地之化，包括赞助人类社会生活秩序向合乎天道方向之“化”。荀子云：“天有其时，地有其材，人有其治，夫是谓之能参。”“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也。”（注：《荀子》之《天论》、《王制》。）荀子所谓“与天地参”与《中庸》稍异，其意为在天地提供的自然条件上积极有为，利用自然，成就人事。但仍有积极参与和赞助天地变化之意。这种参与自然、赞助天演天德的思想基本一致。朱熹亦云：“儒者于此既有以得于心之本然矣，则其内补精粗自不容有纤毫造作轻重之私焉，是以因其自然之理而成自然之功，则有以参天地，赞化育，而幽明巨细无一物之遗也。”这里所讲的似乎只是“君子”、“大人”、“儒者”的使命，其实不然。在中国传统哲学中，他们的使命即是全人类的使命，是每个人的努力方向。虽不能人人达到此境界完成此使命，但只要跟着大人君子，效法他们，听从教诲，亦即小民百姓在以自己微不足道之力赞天地之化育耳。
2.人的使命是体现和成就“理”、“道”。
《大学》云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”大学之道，即人之修身之道；修身之道，亦即齐家治国平天下之道。“明德”，即《易传?象传》所谓“自昭明德”。中国传统哲学认为，天地生人，既以善、仁之本质赋予人，让人体载“仁”、“善”即“道”或“理”，则人的主要使命就是使自身这一本质发扬光大。《易传?说卦》云：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”《易传?系辞上传》云：“成性存存，道义之门。”好好地体认天赋之“道”，保养此内质，使其发扬光大，有助于天地演化和人类和谐，实为人之使命。这种“道”“理”，无处不在，“道不远人”。这种道，“费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”（注：《礼记?中篇》。）这里所言“道”，当然不仅是指修身原则和方法，更重要是指人的本质。这种“道”，到宋明理学中就变成了“理”，所指仍是“天理”及人的本质（性）：“心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理”；“若尽心云者，则格物穷理，廓然贯通，而有以极夫心之所具之理也。”“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理。……日月克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。”（注：《朱子语类》卷九：《朱子大全?观心说》，《论语集注?颜渊》。）宋明理学所言：“格物政知”，实即“即物而穷理”。但这并不是要我们去考查物理，而只是要人们紧密联系事物去反省人类之所以为人类之道理，反省天赋予人类的“理”：“盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知也有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不用其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（注：朱熹《大学章句?格物传补》。）这种以“体认理”为人之使命的学说，似乎比“与天地参”之学说更加消极，更缺乏积极参与天地运动的精神，最后必至于以为人之使命只在于“存天理，灭人欲”，在于“守住心中之贼”，在于克制一切欲望。人最后只是“理”的一个工具：“故有杀身成仁者，只是成就一个是（“理”）而已。”（注：《二程全书?语录十五》。）只要体现“理”，人的生命是无关紧要的，可以舍生取义。而其牺牲生命健康所成就之“义”、“理”，往往只是扼杀人的个性、自由的纲常伦理。
3.实现人之使命的途径、方法。
基于上述天道观、人道观、人之使命观，中国传统哲学也设计了实现人之使命的种种方法、途径。
中国传统哲学所设计的实现人之使命的途径大致分为两大类：一是个人的途径，一是社会的途径。
个人的途径，即每个个人为完成自己的使命所不能不采取的途径。这途径，就是儒家一贯倡导的修身齐家之道。孔子讲“克己复礼”，节制欲望；孟子讲“养心莫善于寡欲”，“求放心”，《大学》讲“格物致知，正心诚意”、“修身齐家”；朱熹讲“存天理，灭人欲”，都是讲此一途径。他们都认为，只要个人克制物欲、私欲，成全道、义，即实现了“理”，亦即尽了人对天的一份责任，至少是一个良好的起点。孔子甚至认为修好身就是“为政”。
社会的途径，即作为人类共同体的社会为实现人类的使命应采取的方法、途径。这就正式进入了政治法律的领域了。比如“贤人之治”、“道德教化”、“礼乐之治”、“亲亲尊尊”、“敬祖睦族”、“德刑并用”、“君权至上”、“重义轻利”、“贱讼息讼”等等，都是中国传统政治哲学认为人类使自己实现“参天地、赞化育”之使命的必由途径。
结语
中国传统法律观念和法律制度，都是上述哲学观念在法律领域的应用或外化。可以说，上述哲学基础，是中国传统法律文化的灵魂。我们如果想全面深入地理解中国法律文化传统，就得首先认识中国传统哲学中的“天道观”、“人道观”，特别应认识中国传统哲学中的“天人关系观”。不理解这些，我们就常常误解中国传统法律文化。由这一哲学基础我们也可以看到，中国传统法律文化的哲学灵魂并未完全僵死，某些方面仍有其生命力，决不可简单否定。此当另外撰文讨论。
