内容提要：近世欧洲的启蒙，可以说带来了一种世界性的变革。从法律文化去维护一种社会整体的道德秩序，转而成为对个体行为的控制，这是启蒙的一个未曾预料的后果。一种对于启蒙的热情，引致一种发展的综合症，它完整地体现在当下的由社会秩序的构建以及未来现代性规划的日常生活实践之中。中国的文化和社会必须在这高速发展之中有一种文化的自觉，并找到自己可以稳妥前行的适切之路。
关键词：启蒙/秩序/发展综合症/安全感/法律文化/规划现代性
近世欧洲的启蒙，可以说带来了一种世界性的变革。不仅世界不再是相互分离的各个大陆板块，而且世界的各个角落也都相互联系在一起，真正变成了社会学家意义上的世界体系。并且，由此而引发了并产生深远影响的变革，首先是社会制度为之一变，并逐渐为一种世界趋同的力量所把握，相互之间在地方性的差异性上变得并不十分明显，尽管这种差异性从来也未曾真正地消失过，并且，也在不断地被重新创造出来，但趋势仍不过是一种趋同。但随之而来的，更为重要的便是一场天翻地覆的革命，它从形态上是技术性的，但从本质上却属于文化的，即各种的传统观念在一波又一波的启蒙与亲启蒙的话语之下，似乎都变得极为苍白无力并最终归于消失。由此而一扫世界各个地方经数千年文化成长积淀而养成并根基于自然本身的那种雍容恬静的自信与自足。无疑，这种转变无可置疑乃是一种近代启蒙的长时段结果，或者至少与启蒙的话语密不可分。这结果除了造就出了一种以人的理性为基础的现代的社会秩序，它还带动着一种对于未来人的生活及其世界加以规划与安排的观念的深入人心，并深度影响着人们的生活方式和价值观念的改变。而最为明显的是，人们因对这种发展规划和道路设定的过度依赖，在不知不觉中罹患上了一种难于治愈的“发展综合症”，它虽不是一种绝症，却可能是一种难于医治之症。而这必定使那些世界发展的思考者，即关注于是否有真正造福于人类社会的发展模式的那些思考者，着实需要从中去加以反思，并对此一发展综合症加以切实的克服，或从这发展的后果中有所警醒和自觉，以去寻求一种新的基于文化自觉的发展思路。
一、启蒙与法律的理性
毋庸置疑，今天，改革和变革这两个词汇已经成为使这个被启蒙出来的世界能够存在并有所发展的关键词，中国借助以改革与变革为核心的社会启蒙创造了一个在体制上完全不同于传统帝国的民族国家的共和国的体制，并使得社会大众及社会精英阶层都开始把这两个关键词作为社会建设思考的起点，并试图以此去解决生活中及社会上的诸多问题。随着这两个新观念在社会中的普及，即由启蒙话语所支撑的社会改革与变革，自然会依照“启蒙”这个被翻译出来语汇的汉文理解，而得以逐步在现代中国的各种社会制度层面上予以落实和实施。而法律的变革，必然又是在这一现代国家的框架之下逐步展开的。
作为现代法律建构的现代民族国家，它所强调的是以个人权利为基础的共和之治①，而在伯尔曼的“法律与革命”的解释框架中，这代表着第一次的从欧洲封建的中世纪向资本主义的个人权利迈进的第一次革命。[1](P35)而从另一个意义上说这又是民权开始逐渐兴盛的时代，即指由人民去推举出他们的代表，并由这代表再选举出大家共同认可的首领，最后，再由这首领来代替人民大众来行使一种军事与司法的权力，并契约性地要求这首领执政的核心是要以保护人民的福祉为其出发点以及施政的终极目标，这便是今天世界所谓宪政理念的基础，而启蒙所能启示出来的恰恰也是在这一点上，或者说它的追求就在这一点上。而且最为重要的是，这种观念已经为世界上大部分的国家及其文化所接受，尽管形式上的差异性会非常大。至少，中华人民共和国的成立，其政治合法性观念的基础是依赖于这样一种宪政观念的，并因这种观念而有了一种新的共和国体制的出现。
简而言之，启蒙无一例外的是一种对人而言的觉悟，它促使人自身切实感受到一种自愿，且又不得不以某种新的生活观念去替代旧有的生活观念。在中国，这种觉悟最开始的形式就是通过唤醒，即把沉睡中的人唤醒。民国时期曾经为广州的中山纪念堂绘画的高其风，他受邀专门画了一幅中国画中少见的狮子放在纪念堂中，这是一只睁眼看世界的狮子，它的寓意据说就是要去唤醒这个沉睡中的国家及其大众。[2](P6)显而易见，这种觉悟就社会自身的形态而言，属于是一种转型，即寻求从传统社会形态向一种现代社会形态的转变；而就历史自身的进程而言，它所体现出来的乃是一种线性的发展观，即区分出一种起始和改变之后的对于未来理想的不懈追求，即比照开端最终希望有所改变的一种追求。此一追求，因启蒙者自身的呼唤而成为一种社会构建的共同性准则和行动纲领，它也成为未来一切社会改造的一种原始动力或驱力。
在启蒙以后的时代里，皇权时代的“朕即国家”以及那个时代天命神授的观念，都被彻底地加以取代，由此而转变成为“民族即国家”②，而在另外一层隐含的意义上，“民族亦是民主”，即以民来当家做主的时代。尽管有在皇权时代对专制权力的反思和抵抗的早期启蒙，比如明末清初的黄宗羲，他的“为万民非为一姓”[3](P193)的主张，着实符合现代的共和精神，但那根本却又是逃不出皇权“治乱”模式之外的，黄梨洲所企盼的实际是在世间能够访问到一位贤明的君主，期以对社会的乱象有再一次的治理。因此，在他的眼中，权力仍旧是由上而下得以产生的。但真正现代意义的启蒙，恰恰是要将权力放回到人民的手里，由人民自己来做一种掌握和判断，而不再是依赖一种皇权或者是神权的赐予。权力因此也不再是设想为外在的神力所直接地赐予，而是转换成为由全体的人民或他们的代表通过投票来选举而获得。由此，以人民为中心去构建出一种生活的秩序观念，这便成为现代民族国家中任何政治权力施展的最为根本的诉求和努力方向。
在此意义上，预先带有蓝图意义的整体和周密的规划，便是民族国家展现自身行动理性的一种方式。此一理性又通过一种对社会秩序的强力安排而体现出其自身存在的价值，它背后所能调动起来的便是与国家同等对待的民族热情。显然，谁也不会否认，出自1956年毛主席的《水调歌头·游泳》中的“高峡出平湖”这一诗句，在新中国成立之初，乃至后来很长一段时间里，作为一种强有力的公共表征，而在持续支撑着人们借三峡水利工程修建的构想而对于水库或水利建设投入的巨大热情，并深度影响到今日中国的水库和水利建设的布局和规划。从哲学的意义上去理解，这种现代水利的布局和规划，让本来自然的江河无端被安上了一个“自然资源利用”的框子，命定地要按照这个思路去发展，就像哲学家海德格尔慨叹于莱茵河的水电站修建一样，“此河现在便仅是一个水电站，其源自于发电厂的本质”。[4](P297)[5](P94)
这里需要首先清楚的是，现代民族国家自身所隐含的一个悖论却是，民族和国家之间并非是完全一一对应的，因为一个很简单的事实就是，世界上大约有着1800个民族，但是以此为基础而形成的国家，也只有190个。[6](P73)因此，实际的民族国家多是借助国家的名义，外加上国家与民族共同性的构建，即超越于民族之上的抽象的民族共同体的构建，这也成为现代国家凝聚更多人群进行统治的一个共通准则，现代中国在第一个民族国家建立之初，便曾围绕着“中华民族”这个新概念的营造而展开了大范围的争论和建构，权力精英试图借此去涵盖并包容汉、满、蒙、回、藏这五个民族，并止于这五个民族。[7]
但无论这个由“多”而“一”的过程如何曲折[8]，一种民族国家一体性构建的价值理念，却无一例外地得到了世界范围内的认可，并已最大可能地将此理念借助民族主义和爱国主义而付诸全球的实践，在这一点上中国自然也没有例外。而且，这价值理念又通过法律观念和法律条文的日益完善，而得到更为具体和操作化的落实。打个比喻去说明，这个过程就像自然原本没有什么直线，而由人硬画出来一条直线一般。照此，原本也无所谓一种真正意义上的秩序可言，而法学家这个群体却可以借助自身的法理逻辑而从混乱一团之中理出一种秩序，或构想出一套规则来一样，那结果便是，一方面有专门的法律学家在制造看起来自成体系的法律的规则；而另一方面，当然也有靠现代契约观念而构筑起来的强大的国家机器，来专门对这些规则的实施加以监督和治理。今天，大约不会再有什么人会否认，某种法律在秩序建构中的不可替代的核心地位，如果否认了法律在今天的作用，他必定会被认为是社会中的一个怪人，或者被看成是一个“法盲”，进而被排斥于社会之外，严重者还会因此而被追究一种“法律的责任”。但很显然，在此种单一法律观念下的秩序建构，它使得秩序构建的多种可能性没有了其自身立足的空间，而尊重少数人权益的法律多元更是容易受到忽视。
并且，在现代法律的秩序构建模式之下，法律由此一跃而成为社会秩序建构中的一种最具合法性，且为民族国家所完全接受，全面在社会人群中推广开来的一种秩序构建的理念，而其他秩序建构的规则和逻辑，都只能被界定为是一种次要的或者作为一种补充，最多属于国家法之外的风俗习惯，甚至有的非法律的规则或规范，完全都被置入到异端的行列中去。比如，由民间信仰所构造出来的生活秩序，它们显然就在此过程中被重新加以类分，一下子而归属到了那异端的范围之内，受到了特别的挤压和排斥。③尽管，今天民间社会看起来似乎是有着一种新的民间宗教的复兴，但这并不意味着此种民间秩序的真正复兴，从国家的角度上而言，这乃是将其列入到了某种可控的文化秩序的范畴中来，它因此而被赋予了一种新的意义。除此之外，社会中一般意义上的道德和宗教，乃至于约定俗成的规则，都统属于社会中次要的和附属的秩序理念，因此而受到了忽视乃至排挤，尽管国家会不时为了某种政治的需要而注意并提倡它们这些附属品存在的重要性。
可以说，以法律为基础的秩序乃是一种理性的秩序，它的基础是规则，即它以规则的形式而体现自身，它建立在人有能力对其自身的行为给予一定的控制，并以不伤及他人的利益和存在为一基本的准则，这同时也是现代法律观念的基础。因此，这法律一定不是给理想中的某位圣人预备下的，而是给社会中的普通大众准备的，它因此也是生活于现代社会中的人们所必须要去遵守的一些非常基本的行为准则，但它一定不是任何社会中都存在的最高标准的行为规范。因此，法律在任何社会中都肯定是作为秩序构建的最后一道防线而存在的，当它转而成为社会中秩序维持的第一道防线之时，即一个社会中越来越多的人自觉要诉诸法律去解决日常生活中的秩序问题的时候，这个社会尽管还不能说已经进入到了一个法制社会，但这样的社会，它首先一定是一个世俗化了的社会，这实际就是以普通人的最为基本的行为规则作为社会构成的基本规则。而真正超越于其上的道德或伦理的诉求，都因这种世俗化而走向了社会的边缘，这也完全符合盖尔纳对于工业化社会的论述，即在这样的社会之中，没有什么突出的价值可以作为社会的楷模，社会逐渐走向一种趋同化的社会熵化(social entropy)，即均质化。[9](P62～84)
同时，在这样的社会中，仅以法律为皈依的个体法律意识的增强，也就成为社会中的一种带有普遍性的趋势，且是一种不可避免的趋势。这从另外一层意义上而言，也即森尼特(Richard Sennett)所谓的，因向着个体主义的退缩而出现的“一种公共人的衰落”(the fall of public man)，一种由美国人所首先倡导的个体主义对一种整体性的社会性存在的蛀蚀，即“日益增加的亲密接触以及日益减少的社会能力”(Increse intimate contact and you decrease sociability)。[10](P15)
因此，在现代民族国家的建构之中，法律的秩序以及由此而有的法律的发展，其所构建出来的或者其目标所指向的，乃是一个以个体性权利为基础的社会。④在这样的社会构建中，个体性的权利不仅在不断地有一种自觉性的增强，而且，法律在维护和保障此种权利的获得和持有上也是不遗余力，因为，在民族国家的秩序框架中，国土疆域内没有一个公民是可以或应该被此种权利所忽视的。上至国家最高领导人，下至平民百姓，他们之间至少从法理上是相互平等的，即所谓的“法律面前人人平等”。而这句话的另外一层含义当然就是，他们共同享有一种法律意义上的人人平等的权利，尽管这种平等从概念上以及从实际体现上而言，二者之间还存在着一定的距离，但这种观念上的平等却是极为重要的，而这恰恰是启蒙思想的核心所在，即如卢梭所言：“人是生而自由，但却无往而不在枷锁之中。”⑤因此，这在另外一方面上，也就注定了启蒙者自身的悲剧意识的诞生，即他们清楚地知道，由人所构成的社会，它从来都是不平等的，或至少不是以平等为第一诉求的，而平等或没有枷锁的自由，它也只能存在于人们的观念之中，并引领人们去做一种“不切实际”的追求。
这同时也使得被启蒙者所启蒙出来的社会，它本身一定是充满着张力的。这张力便是观念和现实之间的不一致性。纯粹心理学意义上的平等观念，可能一直是启蒙者试图以一种浪漫派的姿态去改造令人永远也不大会满意的现实的原始动力所在。由此，对于秩序的寻求转变为一种社会改造的冲动。而现代的法律，必然要在这其中扮演着一种仲裁者的角色。似乎任何的冲突或混乱，至少诱导着人们去相信，只要有法律的出场，最后便都可以带来一种公正无误的解决，而西方的法律恰以此为自己合法性的基础。在此意义上，中文字汇中确实缺少表达此种公正观念的语汇，而英文“justice”便包含此作为公正的法律的含义在其中，而更为重要的是，用中文的“法律”二字，来对译西文的“law”这个字，其核心的含义可能恰恰在“律”而不在“法”，即其最终寻求的可能是一种社会的节律，或韵律上的和谐，或者有可以去把握的规律可循。⑥因此，正像英国的汉学家鲁唯一(Michael Loewe)所指出的那样，中国最初的法律，即秦律和汉律，它不是受到某种神启而产生的，更不是哪个英雄人物所赐予的，它就是为实实在在地处理人际冲突而制定的规则，它基本上体现了两个原则，一个就是强调宇宙的运行的和谐，其次便是对于犯罪行为施以报复或惩罚，而这两点都与所谓“查士丁尼的法律”(Justinian's laws)、“教会法律”(cannon law)或者“美国法律”(United States law)在含义上完全没有什么共通之处。[11](P253)而对这一点的认识和把握，可能恰恰是中西方法律文化之间一种比较明显的差异所在，即便是从字面含义的理解上，差异都是极为明显的，更不用说其实质性的内涵了，而这一点往往又为法律的移植论者所明显忽视了。
二、法律、秩序与对个体行为的控制
从法律在维护一种社会整体的道德秩序，转而成为对个体行为的控制这一点上来看，这应该看成是启蒙的一个未曾预料的后果。而此一未曾预料的结果的核心便是由对个人自由、平等的高调追求，转变成为对于个人行为最为严密，且无处可逃的一种监视或者监控。由此，曾经有的生活上的自由或涣散乃至倦怠的状态，也因为这样一种监视而变得不再可能了。比如，一种女性个人生育的自然权利，在今天显然是比过去更加受到了限制，如果说传统的村落共同体的生活基于人跟资源之间的对抗性矛盾而发明了一些节制生育的习俗，那是在一种可见的熟人社会层面的集体性的自觉和自我管控，它因此可以借此促进共同体自身有一个更为长久的可持续的发展，或更为确切地说，借此而有一种家族或族群生命的延续。⑦
而今日之节制生育的观念，并非来自熟人社会真实可见的共同体生活，而是直接来自知识阶层本身，特别是那些以启蒙为自身追求的早期的且以马尔萨斯为代表的人口学家们，而他们所构想及真实面对的，乃是他们可能从未曾谋过面的广大的普通民众，他们对于人口增长的担忧或者不满，也像马尔萨斯那样去思考中国的贫困，[12](P20～23)不经意间就为我们普通人构建起来了一个基于人口膨胀或爆炸的危机意识而有的那种所谓超社区的想象的共同体，使得每一个人都对此信以为真，并经由立法机构的不懈努力，而将此现代知识层的共同体的想象，转变成为一种平民大众的生活实践和思考逻辑，并由国家代这些学者去宣布一种承诺，即人口的控制以及降低，它可使下一代人生活在某种幸福之中。但显然，未曾预料到的关于人口领域的新问题，日益压过因人口膨胀或爆炸所带来的旧问题，当这些经过了计划生育政策的筛选而养育出来的孩子在长大成人之后，他们所面临的问题也许不再是人口过多、经济贫困的问题，但各种问题依旧是环绕在他们的周遭，只是已经转变成为房价持续高涨、社会与公共服务资源分配不均、专业不对口就业、大学毕业找不到一份合适的工作等新问题，这些当然也是同样难以解决的实际社会问题，这些孩子的父母辈曾经接受了精英教育的理念，希望把他们收入的全部都用在大部分只有一个子女的教育上，甚至大多数的人甘愿为此而牺牲自己的安逸生活。因此，这些人极端地希望，他们所投下去的教育投资，在他们子女有体面的且学有所用的工作上能够得到一些必要的回报，但是作为一种未曾预料之见所发展出来的社会后果，大部分的家长都只能对此表示出一种失望，这种失望显然是由他们自身对子女高期望的不能满足而带来的。许多在作为国策的计划生育政策出台之后成长起来的子女，他们进入大学或研究生所学的专业不能与他们的工作之间有一个基本的匹配。新一代人拿着高学历却在做着技工或类似秘书的工作，这已经成为新一代的年轻人，即所谓的“80后”中非常普遍的现象。他们的境遇大略可以堪比美国在20世纪60年代中期到70年代中期(1965～1975年)出生的那一群所谓的“失落的一代”(Generation X)人的成长历程。[13](P80～106)
如果现实是这样的话，这也许真的应验了那个有关现代性破产的预言，即所有的由现代国家意图所推进的发展规划，最终都会是以某种的失败而告终，或者说在某一地偶然地成功了，而在其他所有地方却都失败了。⑧而作为一个负责任的研究者，这个深思熟虑的预言绝不同于诺查丹玛斯的预言那么荒诞，但它们二者的结论却又是极为的相似，这样的发展观，即建立在一种想象的共同体基础之上的现代国家建设，尽管在一种秩序构建的法制规范上有了一种坚实的发展，但很显然，由这一法律的秩序构建，并没有自然而然地将其引导到一种真正有道德意义的社会生存方式的构建上来。
在德索托(Hernando de Soto)强调产权制度在西方的大获全胜之时，他与强调个体主义理性的微观经济学家有着一个共同的论调，即此类的经济学家总喜欢拿“公地的悲剧”作为自己的保护伞，但可惜，如果对实际存在于非西方社会文化里的公地意义有些许人类学田野知识的人，他都不会去做这样一种空洞的猜想，即“设想有一块由村民共有的草地，每个村民可以自由地在草地上放牧”，[11](P131)因为对于一个共同体社会中的农民或者牧民而言，这几乎是不可能发生也不可能出现的一种自由，因此这样的“公地的悲剧”也不会在西方的个体主义的舞台之外的任何地方真正上演过。它真正的发生是在这样的共同体意识的打破，是外来的国家力量对于传统习俗的从根本上的蔑视和剿灭。实际上，在国家的大力推动之下，地方性共同体的生活在逐渐消失，社会中道德的和超验的约束力在远离人们的日常生活，而曾经是作为生存底线的法律，被神化而成为现实生活中的第一位的人生选择，而这却又是远离共同体社会本身构建的一种必然结果。
三、安全感与自然隔离的发展观
尽管不能否认，传统社会的“无讼”观念只不过是一种理想型的存在⑨，但很显然，今天诉讼案件的年度性的成倍数的攀升以及跟GDP(国内生产总值)增长率之间的强相关性⑩，不能不说它是跟一种现代法律意识的提升有着极为密切的联系。在我们把法律尊奉为社会秩序构建的唯一可以信赖的途径之时，借助此种法律观念，我们也很自然地或者必然地引入了自启蒙以来便逐渐占据我们意识核心的发展观，在这里，一种知识接受的逻辑也许是这样的，即法律被认为是它可以去保障某一种秩序，这种秩序承诺，让人们可以得到一种公平的对待，并生活在一种相对安全的氛围之中，而不至于使得每个人都像霍布斯在《利维坦》一书中所曾经构想的那样，处在一种人人相互为敌的恐惧状态之中，并以此来摆脱霍布斯所主观构想出来的人在自然状态中的苦难。这种观念的核心乃是建立在人的自然能力平等的认识之上，由此而编织出来的人类自然状态的故事范本就是：“任何两个人如果想要取得同一东西又不能同时享用时，彼此就会成为仇敌。”[15](P93)而为了达至一种人类的幸福，对一种非自然的公平与安全的设计就变得极为重要，这同样是西方启蒙思想里极为重要的构成要素之一。
显然，这种公平与安全的保障，不仅诱惑了以胆小著称的霍布斯本人，也诱惑了同样胆小的现代人，他们首先都不喜欢人和自然之间的直接结合，更不喜欢似乎让整个人类都备感蒙羞的人同自然的合二为一，即一种所谓的自然的自然观，这种区分的意识构成了西方现代认同的根本，借助一种近似神话般的我们与他们、文化与自然、先进与落后、文明与野蛮等的区分，进步的观念得以引入其中，并试图在一种时间上为空间上的考古遗迹寻求到一种文明先后的排序。尽管人类学家一再告诫世人，这种排列几乎是不能涵盖所有特例的，但人们还是一如既往地相信此种进步神话的特殊功效(11)，因为无论排序如何改变，西方人自己都会被安排在这个文明序列的顶端。当然，在这中间，西方的现代法律作为一个专门用来做比较的标杆，同样难逃此种神话学般的叙事逻辑之外。[16](Pix)人在沿着苏格拉底所定义的“理性人”轨道上离开自然的距离越来越远，他试图自己来对自己的行为做出应答，而不再听命于自然的召唤，或者像卡西尔所解释的，“人成为一个‘有责任的’(responsible)存在物，成为一个道德主体”。[17](P10)德国启蒙思想家席勒便极为清醒地看到了这一点，并把今天的人和自然分离开来的带有讽刺意味的感伤性的诗歌，专门与古代人的与自然紧密结合的素朴的诗歌之间特别地加以区分。[18](P1～49)而到了启蒙哲学家托马斯·里德那里，正义的自然观彻底被打破，那个时代的思想家们开始强调这样一种看法，即“正义不是一个自然的德性，而是一个人为的德性”，这同时也是对哲学家休谟看法的完全接受。[19](P409～410)
很自然地，这种区分也便是现代启蒙意识的开始，即靠法律而构建出来一种不同于自然状态的社会秩序，它成为今天人们的日常追求，并由此而创造出了一个围绕着法律而建构出来的新的世界秩序。人们开始不再专门去相信自然的神造的秩序，而是如笛卡尔那样，完全相信于人的理性本身，在这个意义上，“人首先是一个理性的存在”，并且，“人的理性、即人的本质，已经成为唯一能够给予人价值的东西”。[20](P78)包括婚姻在内的诸多社会生活，都因此不再被看成是自然的，或由神所赐予的，而是由外在的、人所创设的法律所赋予的。这显然是卢梭所说的人对于自然状态的放弃以寻求一种社会契约。[21](P1)由此，男女之间结合的婚姻，不会再像过去那样被看成由自然中的上天或上帝所恩赐，而是由人造的法律所给予，并由此一法律本身来给予一种保障。
由这种关系所衍生出来的各种关系的背后，实际都隐藏着一个虚拟化的监督人，那就是法律本身。它也许在一定意义上取代了尼采所说的死去了的上帝的位置，但却又比上帝更为严厉而细密地实时监控着人们日常的生活。人们因此不能偷懒，不能侥幸，不能溜号，也不能奢谈开小差，更不能偷偷地改宗他信，当然最一般意义上的，就是人们不能做违背由人自身所制定下来的法律的那些事情，即人造的法律本身成为人所崇拜的对象，这与马克思所发现的现代资本主义社会的“商品拜物教”有着异曲同工之妙。同时也被看成是资本主义之所以在西欧取胜的原因，即德索托所谓一种西欧的法律制度保障了神圣的“财产权与资本之间的‘在心灵上的友善’”(property make capital “mind friendly”)。[22](P218)
与此同时，人们对法律所投以的信任，以及依靠法律而构建起来的国家对着全体人民所订立下的使人们有一种安定和安全生活的承诺或契约，让人民可以在自然之外，且不依赖于自然的直接供给，而安稳地生存下来。要实现这样一步，显然就要有赖于对自然本身的索取，并平均地，至少从法理上，是平均地将此分配到这个由全体人民所构建起来的国家中的每一位公民的手中。尽管在一个真实的世界中，这种公平的分配可能从来都未曾真正实现过，否则也不会有今天这样多的关于社会问题的报道，而其中大部分又都是跟一种公平的现代观念的不能实现之间有着最为直接的关联。(12)尽管对于马克思的“异化”(alination)的概念，在不同的场景中人们也许会有极为不同的理解，但在人与自然的关系这一点上，马克思所提出的这一异化概念，其所强调的恰是在此种人与自然分离下而造就的社会生活的改变，这种改变的核心在于深度地借助一种技术理性而使人们远离真实存在的自然，并借助新技术和新知识手段的发明，而使自然虚拟化，并使二者之间的分离进一步的真实化和社会化。(13)可能最近的一组数据足以说明这种远离自然的步伐之快。人口学家的数据告诉我们，1978～2012年这三十几年间的现代化的发展中，中国的城镇化在通过向自然索取而快速地远离了自然。我们有越来越多的人不自觉地住进了钢筋混凝土的楼房中去，在这段时间内的高速发展中，钢材的消耗量是爆发式的，增加了42.3倍，其次是水泥，32.9倍，再次是粗钢，21.8倍。[23](P127)
科学活动本身因为有一种为追求安定生活而设立的法律作为其保障，它的知识生产的唯一合法性身份得到了不断加强。这一点在现代社会中非常有吸引力，人们对此也有一种坚定的信仰，它深入到了普通大众的心中，而其背后强有力的意识形态，恰如阿尔温·托夫勒(Alvin Toffler)这位未来学家所总结的，“300年来，西方科学把世界描绘成由已知动因导致可知结果的巨型时钟或庞大机器。它以宿命的观点看待宇宙，认为它井然有序，一俟启动，其后的步步进程都能未卜先知”。[24](P485)
但很显然，这个庞大的机械世界被想当然地看成是环环相扣，因果关联的，但实际上，人类为此付出的代价，并不比科学家们构想这一庞大的机械所付出的代价更小。这一科学发展的过程，使得我们数代传承下来的生活规范，都在被这科学的知识而逐步地加以取代，并最终全部都贴上了一个科学实验结果的标签，它构成了拉宾诺(Paul Rabinnow)所说的晚期现代性中“技术世界主义”(techno-cosmopolitanism)的核心。[25](P59～79)确实，在今天我们生活中，衣食住行之中又有哪一项活动不是经过了科学探索之后而留下的一种所谓科学理性的痕迹呢？换言之，我们在不断地抛弃掉以前只有一个家族或者一个村庄才会有的并得到相互理解的共同体的生活，而逐渐被更为一般化的以及更为抽象化的知识所取代，它最初可能就是来自某个大学的实验室，或者是来自某个研究机构的专项研究，但有一点可以确认，即它们肯定不会再像科学初始时期那样，来自这个当地社会。(14)知识因此不再是来自当地社会，它宿命地只能是来自外部世界。
从人所居住的地球上，人脱离开自然的速度可以由采集狩猎人口近百年来急剧减少的数字来断定，可以说，在已经极为稀少的采集狩猎人口中(15)，每年都还会有越来越多的人，他们的生存不再直接依赖于从自然中来获取，他们因此无形之中而与自然相互隔离开来，过一种看起来不依赖于自然的生活。这个过程应该不是一种自然进化的必然结果，而是跟西方近代文明的传播极为密切地联系在了一起。人类学家汉尼斯对美国平原印第安人养马历史的考察就特别注意到了，在以圣菲(Sante Fé)为中心的那个区域，直到公元1600年尚没有养马的习俗，而在跟西班牙白人接触之后，才渐有此风俗，但发展一直都很缓慢，大约经过了半个世纪，尚未出现一个养马的部落。[26](P184)而托马斯这位英国的历史学家，他曾极为深入地研究了英国人自然观念的转变，他告诉了我们一个事实就是，对于自然的破坏，西方人的原罪是无法抹去的。那些殖民者眼中的印第安原住民，他们被西方人所教化去疯狂地猎杀狼群，其动力来自殖民者会拿一头牛去换回印第安人手中的八匹狼，确实如托马斯所指出的，这种交换绝对不是一种简单的交换，“这个交换清晰地表现出他们认为应该如何利用自然”，[27](P19～20)以此教化之策的逐步落实，目的也便得以实现，即最后是让这些原住民服膺于基督教的教义，[27](P20)并使之潜移默化地接受这背后的高高在上的西方人所谓人可以制服自然的价值观。无论如何，人类在差不多11000年前就开始有了粮食的生产，人们与自然的分离也可以说是从自己生产或者别人生产的粮食的稳定供给中开始的。因为确实正像戴蒙德所指出的那样，“从间接的意义说，粮食生产是枪炮、病菌和钢铁发展的一个先决条件”。[28](P64)
而从另一方面讲，人类在技术上的发明，特别是西方人对于现代技术的迷恋和不懈追求，在使人的生活走向便捷的同时，也使得人们越来越有可能脱离自然的束缚而有一种被隔离的独立性的生活。比如，建筑技术的发展，使得人们可以不用像野兽一般，随时要去躲避来自各个方面的攻击，此种焦虑的降低，使人们日常生活的安全感逐步增加。今天，他或她完全可以躺在舒适的床榻上睡个安稳觉，但它的基础是我们的生活中有牢固的锁头、坚实的房屋，更为重要的，是我们相信有一个由完善的法律来保障的社会秩序的存在。而以耕种为标志的农业社会的发明，则是使人类过上一种有安全感的生活的开始。确实，驯化野生作物的耕种的发明，让人每天都可以依照一种固定的节律来进食，而遇到饥荒的时候，亦可以借助储粮仓里积存的粮食度过生活中出现的诸如此类的危机和困乏。在这一点上，达尔文的解释并不过时，即人类经历了一个从漫无边际的采集野生果实而逐渐将其中的某一种或几种固定下来并做人工的种植的过程。因此，谷类成为人类饭桌上的粮食是一种自然选择的结果。[29](P226)
而由于人们有了一个稳定的住所，人们的迁徙便有了一个方向，即会不断地从外向着作为原点的家园做一种不断的回归。[30]这就使得越来越多的人都会聚拢而居住在一起，并相互组织起来，形成一个庞大的地域性的联合，甚至于有攻击和自卫能力的武装组织。在闽南已经成为世界文化遗产的漳州南靖县的各种形状的土楼，它们都曾经是某一个宗族的聚居空间，同一个姓氏的宗族，大家居住在围拢在一起的土楼之中，既安全又利于相互的照顾和社会支持，特别是对于有着大量的共同财富的大宗族，情况更是如此。(16)
而这大约是农业社会中社会组织的一般特征，在工业文明出现之前，这是人类自己发明出来的一种相对稳定的社会形态。它与自然世界之间所维持的是半接触和半依赖的关系，这样的社会，它存在的前提就是，人们为了摆脱掉动物在自然状态的焦虑心理而选择的一种对于自然的驯化，但这绝对不是一种全部和彻底的驯化，而是半驯化，即以克服生存的不稳定以及不安全状态为其驯化的底线。因此，这注定了以农业为基础的生活，它一方面在不过分的生活水准上维持着一个家庭乃至一个家族更为持久的生活；而另一方面，又会使这样的生活不会离开自然界太过遥远，费孝通笔下所描述过的乡土中国的图景，便可以说是这样一种农业社会的典范，即人为土地所束缚的乡土社会，其中人和土地之间极为密切地联系在一起，人生于斯、长于斯，最后又会终老于斯，这里斯之所指，当然是包括土地在内的大自然了。[31](P1～7)
四、工业化与生活世界的改造
紧跟农业社会而在西方首先出现的工业化，工业化不仅是机器和工厂，它更为重要的是一种权力，它是把权力引入到了对于机器操作和运行的安排中去，[32](P8)它让人不再直接与土地保有一种直接的联系。它的基础是技术对于我们生活的替代，在这一点上，海德格尔没有错，他提示我们，传统的技术是自然作用于技术使之运动，而现代工业化的技术则是技术让自然运动起来。[4](P296)[5](P93)因此，这种以现代技术为基础的工业化所引导的生活方式在日益打破一种人和自然之间相对的平衡，特别是一种人对土地的眷恋或崇拜几乎在这个社会中丧失殆尽，而大批量的工业生产以及持续不断的能源供给，使得生活在这样的社会中的人们有着或被塑造出了一种无所顾忌地去消费和工作的热情。可以这样说，对最为发达的国家而言，它们的社会服务中最为重要的工作之一便是如何去处理大量的各种类型的垃圾。而刻度时间的发明，使得人们不必再按照自然的太阳升落去安排自己的生活及劳作的节律，而这曾经在传统的农业社会中是一种不容怀疑的生活节奏，所谓“日出而作，日入而息，帝力于我何有哉”，也正像埃里亚斯在讨论时间的社会学结尾之时所发出的那份感慨，“但是，也许人们要记住月亮——其作为一种计时工具，几乎从工业化的民族国家的城市化公民的生活中消失不见了，他们在承受着对不理解的时间压力的痛苦——曾经是一位传递口信的人，这样才可以使得人们在一个或多或少固定的间隔里，让他们的社会生活融入喘息的空间”。[33](P200)
人们开始按照现代人发明出来的抽象时间去做一种并无真实自然指涉的生活与工作的安排。一秒钟对于传统社会中的人而言，它是可以忽略不计的，但是我们进入机器的时代，秒成为人们生活里的一个最基本的计算单位，它可以因为工作到最后一秒钟而把人压垮。“新感觉派”小说家穆时英的《夜总会里的五个人》就是借小说的故事情节在描述这一秒钟对于现代人的意义。小说中的五位人物最后都“被‘一秒钟’这种机械的时间计量单位打垮，‘秒’这一时间单位，仿佛成了决定其命运必然性的上帝之手”。[34](P300)而另外一位文学家则又很真实地记录了中国乡村中原有的“半年辛苦半年闲”的时间节奏如何因为此种现代的钟表时间而加以改变的。20世纪50～70年代，一场兴修水利建设的运动，使得鄱阳湖水域的农民彻底失去了那传统上保留下来的“半年闲”的乡村生活，而逐渐融入了一种现代碎片化的刻度时间的区分中去。[35](P26)实际上，借助这一安排，人们的生活与工作的时间与空间都发生了相应的改变，也许他们由此而得到了一种由固定的时间和空间作为保障的生活，并通过法律来使得这种保障有进一步的加强和完善。此一法律上的加强和完善，可以使得人们把本来随意性很强的日常生活严格地区分为休闲与工作两部分，人们因此可以安心地去工作，然后再积攒资本去尽情地休闲，二者相互加强，形成了18世纪哲学家拉·梅特里所谓的“人是机器”(L'homme-Machine)一般的单调的生活节奏。[36]而在日常生活之中，越出常规的行为似乎在变得愈来愈稀少，但与此同时，社会中犯罪的文明化程度也越来越高，且越来越不易在公共的场合中被人所观察到。甚至在我们的生活中，这种超出常规的各种行为方式也变得越来越稀少了，从体型到服饰，再到饮食，乃至于说话的腔调，都可以见到此一趋同的现象。而尼采曾经描述过的那个千篇一律的“一代比一代傻”的“末人”时代，则又是这种世界趋同现象的另外一种表述。[34](P301)
当社会中越来越多的人接受一种人为的法律秩序而排斥自然的秩序之时，社会也便从一个神造的世界中脱缰出来，它本身成为一个特立独行的人造的世界，而由法律所引导的一种人造的秩序在其中占据着一个核心和主导的地位。不论是此前的私人生活，抑或是带有地方性特点的公共生活，大都会一股脑地卷入到此一人造的世界中去，人再一次回到了古希腊时代才有的自我中心的地位上来，即回到了以人的生活和思考为中心的地位上来。有机会看看法国罗丹的雕塑，我们也许可以很清楚地感受到这种人的力量的突显：人而非神，普通人而非上帝，成为衡量善恶美丑的尺度，这是一个有意去脱离开自然的人造世界之所以可能的基础。人也因此不再是上帝的奴仆，进而也不再会受到一种自然的役使。人们发现了由人所能驾驭的知识创造的力量。“知识改变一切”成为现代社会中普通人的一种新的信仰。社会亦在通过教育的系统传输，并实践着这样一种新的对知识的信仰，甚至于可以说是一种崇拜。而所有这些，都在一波接续一波的西潮影响之下进入中国的公共话语体系中去并植入其公共文化之中。
与此同时，知识的类型也逐渐地从对神学经典的细密注解，转换到对新知识及新见解的接纳、批评与再创造上来。而西方世界的法律知识体系本身，亦是在这样的思想氛围中产生出来的。一种由法律保障的社会秩序，开始让人自身的个体性的欲望在极度地膨胀起来，它在刺激社会的理性，并进一步以此为基础去统领整个社会，乃至于整个世界，使之完全可以依此模式复制而得到一种改变和发展。似乎在激情看不出希望的地方，社会中活跃的强大的理性在向人们的生活世界抛出了橄榄枝。不仅是人的容貌，还有人的健康，乃至于生活中的一切，社会都在向我们每一个人发出承诺，即靠专家系统的知识创造，这一切都不会存在克服不了的问题。这方面我们无须寻找太多的证据作为支撑，只要去看看每天各种媒体中铺天盖地的广告就能知道，这样的一种社会拯救计划，在实实在在地发挥着其影响力。这也恰如阿帕杜莱所指出的那样，实际上这是“一种启蒙的规划”(the project of the Enlightenment)，它在努力地打造着一个时代的一群人，他们渴望自己的生活在未来变得更为现代。[37](P1)
由此，一种庞大的人类生活改造计划也便应运而生了，并一直对于今天世界的发展产生着持续的影响。这是一个看起来可能随意、漫不经心、无结构的发展规划，就像蔓延的火苗一般，梯度性地从这一发展的中心地带西欧扩展至这个世界以外的各个角落，并以加速度的方式在快速蔓延。一种所谓的构筑于世界体系之上的发展观，类似于雕塑家雕塑模型的世界巡展，这模型的姿态在游走到各处的信心百倍的巡展中，也在深度地影响着当地人自己的自信以及对于世界本来面目的看法。在当地经由一种“理论旅行”而实现的对于西来的启蒙观念的模仿和固化(17)，也在实实在在地发生着，并会进一步地影响当地社会结构的转变。
在此意义上，整个世界都开始在经历着这种转变，此种转变也让民族国家的观念自身有了一个长足的发展。因此，民族主义的观念在18世纪的欧洲被发明出来就不能不说是跟这样的工业化发展的模式有着一种内在的联系，它在激发着人们团结在一起向非工业化的世界进发，并对此一世界中的一切去做一种改造乃至于征服的工作。而这背后，现代法律的构建那是一个强有力的支柱，并借助“法律面前人人平等”的理念而使得社会的普通大众得到最广范围的动员及参与。在这里，现代法律所投射出来的资本主义的精神在有意地去对平等观念加以神秘化，认为只有依赖于那只“看不见的手”，平等和效率才能够真正向所有的人张开双臂。在此过程中，借助于对效率的经济学的强调，而使公平这一现代国家统治中最具合法性的核心诉求被搁置或被忽视。而与之相映照的乃是传统的结构性的约束关系，至少从理念上而言，已经是摇摇欲坠，弱不禁风了，它的命运只能再通过以追求公平为己任的现代法律的途径来加以保护才能使之苟延残喘，并有意使之成为现代人眼中的观照对象，即一堆的习惯法原则下的展览品。
就工业化所引起来的社会变革而言，它不仅是一种革命性的变革，而且还是一种地毯式革命的变革，即它是全面而不会留下死角的转变。尽管它在西方以外的世界里都遭遇到了程度不同的抵抗，并集中体现在最近有关后殖民主义的话语表述之中，[38](P59～80)但无疑这样的进程从来都未曾真正停止过。它可能最初的形式停止了，但换个形式又开始了其进程。这个进程便被普遍地称为现代化，其形式有早期的也有晚期的，而背后能够支持它行动的理念便是所谓的现代性。这是难于用一句话去完整地加以界定的，它呈现有多面性的特征，是一种自启蒙运动以来逐渐大行其道的社会观念。(18)它的核心大约可以用“简洁”两个字来概括，并可借此标准去衡量某种现代性发展的程度高低。这种现代性之下的简洁并非不复杂，而是它将传统时代修饰性的附属之物以及杂乱的堆积之物全部都处理干净，不留一点为现代理性所不能容忍的地方，它因此而有了许多的同义词，如我们现代社会里所常说的方便、清晰、直接、明白、统一、效率等，当然，也会包括“法律”与“发展”这样的专门术语在内。
其因此所造成的结果就是，在国家治理上，各种发展的指标更加清晰；对人的控制更为直接；生活的准则更为明白和有条理，没有含混的观念杂糅其中；方便成为一种生活的主基调，由此我们的食品可以从超市中方便而便宜地买到，一日三餐也可以不需自己动手便可从快餐店解决；生活的节奏变得更为统一，并且靠细分到秒的刻度时间，让此种统一的生活可以在全球范围内实现；统一的生活又进一步使得时间成为人们要去管理和经营的对象，生活不再是消磨和打发时间，而是由人所自觉地去过一种讲求效率的分秒必争的生活。凡此种种，我们还可以列举许多，它们并不是遥远的，恰恰就在我们的身边。
五、规划、现代性与发展综合症
特别应该指出的是，在这个席卷全球的现代化进程中，法律的地位开始从最初的社会边缘跃升到一个社会的核心地位上去。它不仅符合现代性所要求的一种简洁原则，而且用它可以省时省力地去统治或驾驭尽可能多的人口。当然，法律更为重要的意义是它提供给所有人一种对于公平追求的渴望，这是从霍布斯到罗尔斯的正义理论背后的理性主义所一直追求和不断去拓展的，它试图要让历史等同于未来，又让未来寄希望于历史理性的发现。[39](P269～281)正因为此，人们才会对现代的法律投之以一种专门的信任，因此可以说，法律是现代人获得一种平等与公平感的最为重要的、可以凭靠的想象基础。尽管现实未曾实现过一种真正持久和普遍的公平，但人们还是把全部的秩序建构的希望都寄托在各种可能的法律法规的出台上。尽管我们在相信这样的法律之前，并没有深究西方社会从基督教神学观念里的“不听训诫而致原罪”向一种“至善至美”的人的社会构建，并由此而拿理性去替代上帝的那种思想史的演变，[20](P82～87)而是对这样的一种演变的社会后果，即法律的社会构建，采取了一种完全照搬的模仿姿态。因为，在人们眼中，似乎是有那么一个西方成功的榜样就伫立在那里。由此，一种建立在法律秩序模式上的理性规划的观念便开始越来越深入人心，并在影响着现代民族国家的各项工作的规划。通过各种发展规划的实施，人们学会了在一种有发展的规划中去生存，而非漫无目的的生活和工作。生活因此如现代国家的事业发展模式一样，都成为宏大计划的一部分，并通过各种社会保险事业而使这些规划所遭遇到的风险可以得到某种补偿或修复，这样的结果，自然就使规划的理念在任何的社会中都会表现得大胆、自信而又畅行无阻。
在这一点上，法律绝对是提供了一个让受到启蒙理性所鼓噪的现代人不能不去模仿和追求的典范。它所塑造出来的理性规则的逻辑，不仅在现代人看来，可以在混乱之中生发出一种奇妙的秩序，更为重要的是，它也在为人们未来的想象提供了一种可能性的希望，否则真的很难想象，启蒙思想家为何都希望在国王缺失的位置上去安插上一个僵化的法律并向它去顶礼膜拜。但法律终究是一种抽象，甚至比上帝的存在还要抽象。人们必须要落实到一种具体的行动纲领来作为引导，就像如果不规定早上八点钟准时上班，人们便不知所措于究竟哪个时间走出家门一样，让人心神不安。
人们在细致入微地规划着自己生活的同时，实际上也使人极为原始的心理焦虑能够借此而有真正的缓解并安定下来。实际上，当人最初离开了自然的怀抱之时，他的生活的规划能力就伴随着一种骄躁之心的降低而衰退了。人们把生活规划的能力逐渐地交付给了生活中的其他人，这是涂尔干所分析的由分工引起的有机团结的基础。[40](P92)这种假手他人的生活安排，随着社会分工的专业化的完成而得以真正地实现。而在一个相对简单的社会中，人们依赖于自己更多，而依赖于外在的他人会更少，因此，也很难有真正意义上的社会分工而言，在这个意义上原始人相对而言可谓是全能型的。毋庸置疑，原始的社会是一个相互帮助的社会，但他们却尽可能少地寻求这种帮助，即便人们相互之间并不缺乏此种帮助，因为他们社会化过程中获得的诸多能力可以使他们应付生活中很多的事情，除非靠自己的双手不能完全解决的事情，帮助才是不可避免的了。这就使得简单社会的文化逻辑不是个体之间的竞争，而是各自在发挥着各自的能力，并不会因为某一个人的工作失误，而影响整个社会的秩序。
而在现代社会中，说白了，就是很多的事情越来越多地开始以金钱来计算的社会中，人一方面具有了可拆分的独立性的存在，此种类似“光杆司令”(the single naked individual)的独立性[41](P24)体现出现代个体主义所追求的本质，并在法律上给予切实的保障；另一方面，他也就无须因为莫斯所谓礼物式的往来不断的再分配经济[42](P6～8)，而使自己陷入社会关系的各种纠葛之中去。他在成为一个有着独立权利的个体的同时，也有了一种独立安排自己生活的自由，即一种选择的自由[41](P23)，进而通过对其所得收入的支配来行使一种支配个人生活的独占的权利。但显然，他的此一权利又绝对不是无限的，而应该说是非常有限。他确实可以排他性地去支配他口袋里的金钱，但他绝对无法去支配社会所提供给他的产品或服务的真与假、多与少、有和无等事项，他只能再一次将此权利让渡给了社会中不断制造出来的法律，并希望借此外在于他自己的强制性的力量而使产品的生产或服务，乃至一般社会必需品的供给，有一个真实而非虚假的意义内涵。这显然是由社会分工所带来的一种人与人之间的分离，马克思和恩格斯在讨论这种分离之时，他们的笔墨虽然更多地着力于从父权制到奴隶制、等级、阶级等的各种生产关系的转变[43](P14～21)，但今天看来，他们所提出的因为分工而造成的人与人之间的各种相互分离才是其论述中最具启发性的。
同时要清楚的是，分工还是一种让渡，即把自己把握自己的权利让渡给了社会中的他者。而恰是人的这一逐渐养成的让渡习性，使得各种国家意义上的发展规划真正成为可能。当人们从假手他人的工作一开始发现了不满和充满欺诈之时，他就只能去求助于外在于他，并由他让渡出自己的那份行使自己管制权利的法律。他因此也就不再可能会用他的拳头以一种纯粹“原始的反抗”形式(19)，去攻击他所不喜欢的或者被他觉知是有欺骗行为的某家公司、某家食品店、某家电影院，或者是某家超市，他只能去求助于由他自己同意，并让渡出自己权利的共同的法律本身，并希望他所委托的这一法律能够公正地规划出一种相应的措施，以求对不满现状的持续不断的改进。这可能是一种凡是经过了现代启蒙之后的国家在其发展的历程中所必然留下的一种后遗症，正像吉登斯所指出的那样，在启蒙哲学家们看来，我们的理性越是能够去理解这个世界之时，那我们便越是能够以我们自身的意图来去型塑历史，我们因此而要抛弃一切旧有的习惯和偏见，去直接把握未来。[44](P2)
这不仅是一种对于持续发展需求的开始，而且将是一个永无止境的不满与社会改进之间的递进式的循环。当现实发展的实践不再能满足人们对完美的欲望需求之时，进一步的改进和发展的要求，就有可能是下一次不满的前奏。这背后体现出来的是一种乐观的发展观，即相信人性或人类的痛苦会随着某种的环境或者外在力量的介入而得到改善。[45](P240)可以说，人的相信“未来会更加美好”的渴望，让这一发展的悲剧在类似马克思所说的“虚假意识”的支撑下不断地公演下去，人们无法对此有一种自我觉悟，进而使之戛然而止。即便是那样做了，由此而引来的麻烦更为严重，即可能使人类社会仅存的一点希望归于覆灭。如果一种不断重复的发展的悲剧，让现代社会造下了一种令人忧郁而又不可自拔的发展综合症，且大多数的人又相信，这种症状可以通过进一步的发展而创造出来的某种良药去予以暂时的克服，乃至一种永久的治愈，那么，停止此种戏剧的上演，不仅可以引起观众整体的哗然，甚至更为糟糕的是，它也许可能直接带来看戏的戏迷们的一种“集体自杀”，当然这并不是真实意义的自杀，而是一种象征意义上的自杀，即为一种发展观念的破灭所象征性地杀害，或者说人为自己所创造出来的各种虚假意识所扼杀。
显然，现代性以发展自身为唯一的追求，以进步为一种终极的价值，由此而反映到日常的生活之中，这便是对一种不考虑自身本土资源与环境状况的对发展与进步理念的执著，其背后无所畏惧的对人的理性的自信与过度使用，成为现代人之现代性特征的一个重要方面。持续而不停歇的进步实践，所凭靠的是对人的理性的过度肯定以及对于其非理性的过度忽视(20)，而想当然地将人构想为一台永远不会倦怠的机器，但人显然不是一台机器，无论物质条件如何改进，机械性能如何精良，倦怠都是人的最为基本的心理属性之一，对此人无法抗拒，且周期性地无法克服，它同时还是人们生病乃至衰老的前兆，这是不言而喻的。
对发展理念而言，当它借由一种意识形态的宣传而深入于人们的生活实践，并融入社会生活的各种制度安排中去的时候，它同样会引起人的倦怠，并进而引发人的各种不适感的疾病。这种疾病并非那样病灶清晰，让人可以知晓或把握，它是一种周身亢奋之后残余下来的一种倦怠，表现为：不思进取，却空喊进取的口号；不求发展，却高调提出发展的目标；自己因钱而富有，便以为天下所有人，都会或应该因此而富有。而富有的含义，在这些人的眼中，也不过只有了此一种而已，跟任何超越性的体验没有任何的关系。但实际的生活中，情况却并非如此。但作为一个发展主义者，他绝对不能容忍一种没有改变的生活，即便是自然的成长，也都要被纳入一种非自然的发展规划中去，即发展规划代替了自然的生活，目的在于使其有一种可操控的转变，即向着预先规定好的所谓“人的完美”目标去做一种不惜代价的发展。
也许，中国的城市化的发展为这个目标的实现提供了一个样板，这个样板在扭转过去改革开放之前的逆资本主义发展模式，即寻求独立自主的发展的模式之外为世界树立了一个标杆，它不失时机地使自己借助成长的力量而毫不扭捏地融入所谓全球都市化的建设浪潮中。在这方面，一项在“珠三角”地区完成的有关其城市规划的研究提醒我们，一种国家主导的、完全由上而下的命令式的规划模式，其一方面无法得到来自基层政府的全力支持，另一方面在它的潜功能之中，显露出诸多非规划意义的政治力量的角力，同时又借助规划的强制话语，而去转移真实的社会中对于原本由都市化所引起的各种实际冲突的关注，由此，看起来初衷在于借规划而有的一种空间管制技术，即目的在于为普通大众提供更多公共环境以及有效控制过度开发的努力，在那些规划的潜功能一再借助权势来突出表现自己的能量之时，先前的公益的愿望就不得已而成为次要性的关注，并为掺了水的城镇规划挤压而边缘化了。[46](P143)
但这个世界，即我们生活在其中的这个世界，它也许没有了过去冷战时期的那种国与国之间的敌对，但它却使国家内部与国家间的风险或危险与日俱增，它并没有按照原先理性认识所预期的那个运行轨道去发展，反而是一个葫芦刚刚按下去，一只瓢又浮出水面。世界越来越频繁地为此起彼伏的社会、宗教乃至文化的问题所缠绕，世界不仅因诸多的越轨而失控，而且变成名副其实的“一个脱驭的世界”(a runaway world)。[44](P2)尽管知识的不确定性的观念在社会科学的领域并非大音希声，恰如沃勒斯坦所断言的，“人类社会本质上具有不确定性”，[47](P12)但这一论断似乎并没有阻挡人们对于社会知识本身的不懈追求。人们试图在把发展的理念变成为未来社会的构建基础，这里似乎有着一种不言自明的逻辑论证，那就是相信未来的所有问题都可以依靠发展的知识来获得解决。因此，在今天世界大范围接受了一种发展的理念之后，发展理念自身也就成为人类发展强迫症的一个重要的病因来源。它的病理学便是：先是一种对发展幻象的好奇，随之而对其产生一种顺从的依赖，进而想去摆脱却又无法真正得以摆脱，最后也只能是无可奈何。结果，摆在面前的事情不能不做。但做却又并非出于本愿，这样一种复杂和交织在一起的人的生存状况，我们完全可以给它一个独特的名字，我乐于称它为一种发展综合症。
基于前文的论述，很显然，这种发展综合症的核心在于人类历史的进步观，此一进步观与现代启蒙意识的基调相一致，即一切要靠作为“光杆司令”的个人自身的能力来去加以解决，其他外在或内在的力量则都属于是非根本之力，并须与之剔除，并将人的一切发展和可能性都归之于理性的或不断地成长，非此而不能有人类的未来。而知识创造则被看成是工业化革命之后的又一场革命，但就像我们对于工业化的效果本身缺乏一种严苛的评估一样，我们对于知识革命的无意之间的社会影响更加缺少一种真正的衡判。在一片欢呼雀跃声中，少数几个唱反调的人的声音，无论如何都显得微不足道了。这种实践恰恰因应着拉宾诺所指出的“现代时代的合法化”(the legitimacy of the modern age)的那些实践，[25](P7)但对于什么是知识创新的危机，却并无真正深入的以及带有审慎批判的研究和判断。
在此意义上，我们生活浸润于其中的文化也自然会为之一变。从强调有节律的周而复始的生活文化，即强调一种礼仪秩序的文化，而转变为强调有法制的规范性的生活文化。人们在不能去做法律所禁止的行为的同时，也接受了生活轨迹可以预期的规划观念，即生活变成是一种致密的规划，它背后乃是一种生活不断走向文明和进步的理念，并相信好的法律可以真正保障此一规划的逐步落实。传统时代生活的世俗与神圣的两分开始变得日趋模糊，而由于规划观念的引导，生活世界中新的区分方式开始大量涌现，而所有这些区分所依赖者，便是一种极为明确且为所有人所接受的规划的发展观。
在这里，一种新的含义不再是某种不同，而是一种比较而言的先进或发展，其背后与新的知识的创造紧密地联系在一起，它们共同存在于社会的各个角落之中，如大学、研究机构以及社会生活的各类机构之中。生活所依赖的是社会中新的观念的创造以及新产品的应用，由于这过程中隐含一种创造性的行为，因此也就总隐含着一种不确定性的存在，并成为科学界普遍认可的发现逻辑，而一种持续而稳定的信仰的践行则在此发现之旅中逐渐式微，并不是科学家没有信仰，只是他们的信仰就是在于去不断地挑战自我和他人。这种观念的普及所造就的细微变化就是人类学家之眼要去做细致观察的，至少人类学家们会明显地注意到，今天的人们会越来越多地对自己的生活细节变得极为敏感，各种的不愉快的情绪不再是通过日常闲聊的、无目的交谈的方式而得以宣泄，而是希冀着有更新的技术手段去予以假手他人的解决。而社会中伴随着现代社会而兴起的所有的各类设计机构，从广告到电视节目，从服饰、服装到日用百货，从健康知识到医疗器械乃至无数包治百病的药物，从食品包装到家用电器，进而再到汽车、住宅等，所有这些无一不是通过这些现代各类设计以及随之而有的大量生产而获得普及的。正像法国社会学家第亚尼(Marco Diani)所指出的，就像波德莱尔认为这是“一个由假象和伪造支撑的时代”一样，设计专家们也不得不“将设计定义为一个‘伪造’领域”，换言之，“我们正在从一个讲究良好的形式和功能的文化转向一个非物质的和多元再现的文化”，而它的基础就在于当下时代的“严密的逻辑原则的衰败”。[48](P13)由此，与现代大量的消费相伴随的消费主义观念得到了普及，这消费主义本身也在成为一种文化，这种文化会使得世界上的一切都因此而不分青红皂白地成为其消费的对象，这当中可能就包括意义、真理和知识的传统。[49](P148)这是结构主义的人类学家列维—斯特劳斯(Lévi-Strauss)所指出的今日世界以书写文字为基础的“过度交流”(over-communication)的必然结果，即“我们现在受到了仅仅是作为消费者的这一前景的威胁，能够消费来自世界任一个地方的以及每个文化的任何东西，但它们全部都失去了来源地”。[50](P20)
当然，现代垃圾的观念也因此而得以产生。但凡阅读过的、打印过的、印刷过的、不时髦的、过了期的，等等，所有这些，都会被当作某种垃圾来处理掉。尽管现代社会创造了垃圾回收的观念，但那也只是指对成为垃圾的东西的一种再处理，它仍旧是未来的垃圾的前身，不过是使某种垃圾通过一种物理化学的转化机制而以焕然一新的形式重新进入我们的生活世界中去，而未来在被人使用乃至于仅仅是陈旧之后，又会成为新的垃圾，进入到新一轮的循环当中去。而作为社会精英的规划者，在其规划之初，他一定不会首先想到此类垃圾的生产和转化，这里的垃圾生产和再处理的过程，完全可以看作是叶启政所谓的芸芸大众应对精英话语的现代性的“阵地战”而生发出来的一种“游击战”的必然产物，[51](P159)但无论怎样的富有想象力，最后还必须要由社会的整体规划者来自食其未曾想到的、偶然结出的这些作为苦果的垃圾。
也可以这样去预期，在我们的生活越来越多地依赖某种自以为完善的发展规划之时，我们实际上是被塑造出了一种对未来的希望，并迫不得已地试图将此希望转变成为某种行动的力量，即相信通过一种改造而有一种进步或文明的发展，它的特点是依照现代社会既有价值的不断提高，以图达到一种先进。因此，核电站、水电站、生物工程、农业的高科技、工业化的尖端技术，等等，在现代国家之中都得到了毫无阻碍的发展，与此同时，对于社会中的贫困户、弱势群体、女性、残疾人、艾滋病患者、农民工、农村留守人员等，所有这些被研究者专门指认出来的群体，都接连不断地被现代国家纳入了被规划以及被发展的行列中来，而这种实践的核心的目的就是要使这些现代性所不能容忍的现象发生一些转变，最好的结果就是它们的不存在，以实现社会中的落后变为先进的现代性。
但谁似乎也不能因此而保证，这样一种发展的规划能够不带来某种未曾预料的后果，事实证明，这一切都已经发生了。核电站造成了核泄漏、水电站造成了流域生态环境的破坏、农业的高产带来了农产品的不安全，还有，对于贫困的问题，旧的贫困可能因为大量的政府投入和扶贫政策的出台而有了明显的改变，但谁也不能否认，在今天，新的贫困形式又纷至沓来，并且在程度和难于解决上不亚于先前的贫困问题。确实，中国可能从1978年的2.5亿的贫困人口转变到1999年的3400万贫困人口，这是经济高速的增长所间接带来的贫困人口的生活改善，但是谁也无法因此而去否认，在这个国家里，不公平的程度也同样在高速度地发展着，[44](Pxxviii)社会中的相对贫困开始逐渐取代绝对贫困而成为新的贫困的来源，而这一点又绝对不是改革规划设计之初所曾经预料到的。
凡此种种，西方世界依旧试图在寻找某种新的法律的观念去构建一个新的世界规划的蓝图，如在全球治理观念影响下所出现的全球正义这样的观念，[52]也许便是其中之一种。但对这种新概念的提倡所可能有的未曾预料的后果，并无人去做一种更为冷静的基于文化比较的效果评估。但新一轮全球规划的制定者，其主张似乎回到了曾经是以殖民者姿态出现的西方人的手中，但实际上，在高喊“全球正义”的空洞口号之时，最先应该问的大约还是麦金太尔(Alasdair MacIntyre)之前所问的“谁之正义”的问题。[53](P1～16)否则，我们仍旧会一直在既有的西方话语主导的发展框架中不断地维持着既已习得并顽固存在的一种“发展综合症”，任何的补救措施都不能使其有真正的缓解，因为它根本的解决在于跳出既有思维的一种全新的思维，特别是对于人生存的意义的追求和探寻有着极大憧憬的现代人而言，这一点就显得更为重要了。在这一点上，在西方工业化兴起之初尼采的有关“悲剧的诞生”的提醒，即便是在今天去重新阅读依旧有其深意，即我们需要借助对一种日神理性的摆脱去重塑人的存在的价值和意义。
六、结语
也许，对人而言，未来的思考是带有根本性的，或者更准确地说，是带有革命性的。它绝对不是修修补补式的，更不是从谦卑的自称为本土文化的中国传统中找到一些不同于西方的文化要素或观念，并以此去弥合由西方启蒙所带来的理性主义、科学主义以及个体主义的流弊，以为以此就能解决未来将要去面对的所有问题，那可能是一种对于世界发展的极不负责任的乐天派。先入为主地认为某种文化自身天然就有那样一种强劲的力量，它可以借用其中的一种去摧毁另外一种，在这背后，看起来是想要倡导一种文化启蒙，但实际上可能恰是对文化的弱项的暗自鼓动，最终只可能使文化自取灭亡。我们今天需要从整体上去看待一种有着长久历史绵延的文化，它的核心价值，究竟会是在哪里，它的核心特征是什么，还有它的存在能否真正构成对于西方启蒙所造成的社会未曾预期后果这一顽疾的一种彻底的治愈。可能对人而言，药本无所谓好与坏，关键是在于要对症下药；当然，制度也同样无所谓好与坏，核心在于制度的实施能够使一个社会有其自身符合人本的良性运转与构建。
我们自身所处的中国文化里曾经有那样一种思维，它同样是全球范围内的一种思考，但它又不同于今天由西方或英语世界来主导的全球化的思维，它可能完全是另类的一种思考，它的特征是天下主义的，它的核心就是一种“天下无外”的思维，进而可能就是一种“思想无外”。[54](P14)同时，“这个‘天下’的概念应该是包容全人类的”，[55](P349)如果以人做比喻，那么他的胸怀便是一种完全的包容，即彻底地将差异囊括其中，并且没有任何先入为主的先进与落后之间的等级性区分。这种思维即便在中世纪的意大利诗人但丁(Dante Alighieri)高喊“帝国时代”里也没有在西方人的认识中得到确认，因为在但丁所追求的“世界帝国”中，有着明显的中心和边缘的区分，它是一个以罗马帝国为中心的世界构建，但丁以诗人的浪漫高调呼喊“罗马民族是最高贵的民族”，因此，在他看来，“罗马人建立帝国，对世上一切人加以一元化的统治是合乎公理的，而不是篡权行为”。[56](P45)有这样一种主张，我们也便能够准确地预测西方的“世界帝国”构建中的深层次的种族中心主义的种子了。而“天下”的观念却不是这种思维，它是一种海纳百川的包容并且追求的是一个无差异性区分的大同世界。而所谓由此而衍生出来的夷夏之别的以及内部的中心与边缘的差异性的存在却不是天下观念本身最初含义中所固有的，而是一种观念异化的产物，这是在运用天下观念去理解今天世界之前最先需要去加以厘清的。因此，从根本上而言，这种包容差异的天下思维在今天应该是在全球范围内特别值得提倡的，它曾经是人类社会中有意去创造少冲突而多和谐时代的一种智慧的留存。这种智慧明确地包含有差异，并极端地容忍各种差异，并且从来也不会不切实际地去变差异为某种出奇制胜、又隐而不显的社会性的区分，并借助含有强烈的自我中心偏好的、高调的或者自己创造出自己的敌人的方式来主张去消除这种种的区分，并声称通过某种形式的社会的改造，就可以使这种种的差别消失，或者是使得社会的差异趋同而成一致。(21)今天，没有一个人或一个团体会向社会发出一种保证：借助这样的改变，会使得一种留存在现代人身上的发展综合症得以真正地消失，反倒在我们观察者的眼中所真正看到的却是因此变革和改变而造就出来新的社会区分的出现以及基于对未来发展所渴望的加速度的成长。
泛而言之，今天的世界更需要在人心上去达成一种理解和宽恕，即钱穆在对人生命认识基础之上而对于世界未来所做出的断言那样，“人类决不当由机器来领导，而终必以人道为领导”。[57](P12)显然，一种人的秩序构建只有在把遵守法律的规则看成是人生活的最后一道防线而非第一道的防线之时，人们才可能会有一种真正体面与祥和的生活，它才能唤醒人性的另外一面，即理性的规则之外的那些人所具有的激情和非理性，否则在不同层次上的基于理性辨明而起的争端就可能是未来社会生活的常态。对人类社会而言，争端必不可少，有时战争似乎也是不可避免，但它一定不是人类社会生活的本质所在。在今天文化正在发生一种重大转型的世界里，我们更加有必要在一种文化比较的视野中去广泛吸收不同文化中人类秩序构建的智慧，以使每一种的文化转型都能够得以顺利地展开，并由此而创造出一种更加自觉、更加贴近人性以及更加可以信赖的现时代的中国法律文化以及相应的制度构建。
在此基础之上，我们也要对社会中持久存在的发展综合症有一深切的关注，并在一种反启蒙的新启蒙意识之下，让社会发展的轨道变成是人生意义获得的一个轨道，至少它是有可能提供这样的人生存在意义的一个重要的轨道。我们曾经依赖现代理性和科技真正要去找寻的乃是人作为一个群体其生存的意义，从古至今，即在人一开启智慧以来，便在这条路上不定地打转转，它并非意味着没有一种解答，显然是有着多种的解答，而不是单单一种答案，在这一点上，只有一种答案的考试绝对不是古代人的发明，而是现代人对于自己理性的一种偏执的自然表达。对此问题，面对着不同的文化，也许就有完全不同的解答，不同的时代，同样也有不同的解答。因此，这就需要有对人自身创造出来的多种生活方式的宽容与理解，而不这样去做，那只可能是一种无休止的争端及对此争端的不能根除的暂时缓解的应对之策。
争执与仇恨显然是造成人类社会文化之间战争的一种野蛮驱力，自古至今都会存在，但它已经不是今日文明应该努力去追求的目标所在。显而易见，社会中的个人与个人之见、群体与群体之间以及群体与个人之见的诸种争执与仇恨，到目前为止，它们并不能因为某种清晰规范的制订和出台而得到些许的减轻，它却可以因为某一方的宽容和理解乃至于让步而冰释前嫌。这正像战争史学家巴兰尼(Geoffrey Blainey)睿智地提醒我们的：“可以没有战争的存在，除非至少要有两个国家，相比和平而言，它们更喜欢战争。”[58](P269)这与中国老子《道德经·第三十一章》中所谓“夫兵者，不祥之器，物或恶之，固有道者不处”不谋而合。因此，在此意义上，文明之间核心不在于一种相互的冲突，而是一种相互的理解，没有这种理解，人类创造的全部文明不可能多样性地存在于今天的世界之中，即便这种存在并非完美无缺，毫无瑕疵，但它属于全部文明的一部分，不能轻易舍弃掉。
因此，在我们今天，最需要的乃是一种自我的改变，这种改变其所朝向的是让奉献而非一味的索取成为人们生活中爱的教育的一部分，由此一种集体与社会性的回归才能使人不至分崩离析，紧密地结合“在一起”。我们是“天人合一”观念的发明国，但我们无意之中形成的发展综合症，让我们离这样一条古训越来越远，看看我们的不论自然的还是历史上人造环境的日益衰败，要去理解上述这一点就不是很难了。
因此，一种对于启蒙的热情，引致一种发展的综合症，它完整地体现在我们的当下的由社会秩序的构建以及未来现代性规划的日常生活实践之中。如果我们不能认识到这种社会的疾患以及在我们的日常生活之中和在每一个人身上的具体体现，并且尝试着去寻求一种本土文化的疗愈，我们的所有的发展都只可能是一种暂时的辉煌，我们为此付出的代价转过来会使这种辉煌黯然失色。法律在现代世界委身于发展而成为其安全运行的保障，但发展自身的不安全或风险，又使得这份保障几乎成为一张空头支票。如果今天我们还不能意识到这种发展的不安全。并试图用某种注意力转移而使得这种症状减轻，那么我们的发展综合症这一顽疾不仅永远无法得到医治，而且未来还会因为没有了方向感，或方向摇摆不定，而出现在发展上的一种彻底的失控。也许，更为糟糕的是，它还会使得人类因为找不出办法让这种失控真正地有所停止，而一不小心走向了自我的毁灭，从目前的世界发展的经验上来看，这可能绝非什么危言耸听之语，中国的文化和社会必须在这高速发展之中有一种自觉，并找到自己可以稳妥前行的适切之路。
注释：
①作为中国近代思想的启蒙者之一的康有为曾在1917年12月专门撰写长文《共和平议》，文中将西方乃至南北美洲的民主共和制度与当时中国刚刚成立六年的中华民国进行比较，并且否定这样的共和，以为它不仅没有实现共和，而得了一个袁世凯的帝制；不仅没有共和，反倒得了一个专制的制度；共和的结果是“递演争乱复行专制如法革命之初”；还有，民国建立追求的共和，由此而设立政府，以图为报人民，使之有一种和平、安宁、幸福、权利、生命、财产等的保障，但结果，不到六年的建设，情况适得其反，人民的生命、财产、权利、安宁等皆不能得到一种真正的保障，并且更为重要的是无法实现民主意愿上下通达。参阅：康有为，1981，《康有为政论集》(下册)，汤志钧编，北京：中华书局，第1018～1023页。
②一个最为有意义的事件发生在17世纪中叶的法国，那是宫廷的菜谱得到了大众的模仿。在1651年出版了极具影响的《法国烹饪》，这是第一本用法国这个名字冠名的烹饪菜谱，并且更为重要的是，这也表明了法国社会中以国家观念逐渐取代宫廷观念的新派烹饪的肇始，随后法国饮食文化开始逐渐为世界所接受。编者皮埃尔(Francois Pierre)盗用了法国路易十四的祖父亨利四世的私人厨师拉法捏(La Varenne)的名字出版了这本具有现代意味的食谱，这样一种偷梁换柱的做法，一个隐喻性的转换变成了生活的现实，即自此开始，宫廷对于食物的等级上的垄断就此而宣告结束，老百姓在街头巷尾也能品尝到皇家的宫廷御膳。关于这方面的讨论参阅：Florent Quellier,2013,"The Fabrication of the Renowned French Cuisine in the 17th and 18th Centuries",in Sidney C.H.Cheung & Chau Hing-wah,2013,Internation Conference on Foodways and Heritage:A Perspective of Safeguarding the Intangible Cultural Heritage.261～277,Hong Kong:Leisure and Cultural Services Department.
③林端的研究为此提供了一个极为清晰的研究，他的研究注意到了在中国台湾社会引入法人观念之后，台湾《民法总则施行法》第六条和第八条规定，在此民法总则实施之前。凡是具有公益财团性质的组织均被视为当然的法人，“但同时认为祠堂、寺庙，以及家族赡养为目的的独立财产不适用之。其中寺庙应依相关法律申请法人登记，至于祠堂、祭田以及祭祀公业等等，基本上则是家族宗族的‘公同共有’，不承认其当然为法人。这些规定使得‘宗教团体’以及‘祭祀公业’一直妾身未明，无法取得法人的地位”。参阅并引自：林端，2010，“现代性、法律与台湾社会”，载黄金鳞、汪宏伦、黄崇宪主编，2010，《帝国边缘：台湾现代性的考察》，199～250，台北：群学出版有限公司，第216页。
④在《阶序人》一书中，杜蒙曾经对传统社会与现代社会之间的差异做过一种清晰的比较。在他看来，如果传统社会的重点是放在整体，放在集体的人，那么，现代社会正好是与之相反的，即“‘人’被视为无法分割的基本的人，既是生物体又是会思考的主体。在一定意义上，每一个个别的人都是整个人类的化身。他是万物的准绳(在一种全面性的新颖的意义上如此)”。参阅并引述自：杜蒙，1992，《阶序人I——卡斯特体系及衍生现象》，王志明译，台北：远流出版事业股份有限公司，第64页。
⑤译文见：卢梭，1980/1996，《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，第8页。由于汉语本身的限制，原文的时间性不易翻出，迪蒙提供了此句的英文翻译：“Man was born free,and every-where he is in chains.”他意在提醒卢梭在表达此句话含义时的时间性，因此不揣冒昧，准确的汉语翻译可能是：“人曾经生下来是自由的，但是现在无处不在枷锁之中。”参阅：Louis Dumont,1980,Homo Hierarchicus:The Caste System and Its Implications.Translated by Mark Sainsbury,Louis Dumont,and Basia Gulati,Chicago:The University of Chicago Press.
⑥依据刘禾汉语对外来词的词源学的追溯，西文“law”一词最初由17世纪的耶稣会传教士艾儒略在1623年翻译成“法律”这个汉文词汇。古汉语也有相应的词汇，如《庄子·徐无鬼》中的“法律之士广治”。《管子》也有“夫法者，所以兴公惧暴也，律者，所以定分止争也；令者，所以令人知事也。法律政令者，吏民规矩绳墨也”。关于这一点及引文可参阅：刘禾，2002，《跨语际实践——文学、民族文化与被译介的现代性(中国，1900-1937)》，宋伟杰等译，北京：生活·读书·新知三联书店，第379页。
⑦比如瑶族因土地的限制，在费孝通、王同惠调查的20世纪30年代，当地人便知道避孕或堕胎的办法，这是共同体生活的家族制度所要求的，而据说凡是不会这套办法的妇女生了孩子，当地人会用看不起的字眼“笨老婆”来形容她们。具体可参阅：费孝通，2006，《六上瑶山》，北京：中央民族大学出版社，第58页。
⑧德索托曾经在《资本的秘密》一书中指出了资本或资本主义在西方世界的胜利，而在世界其他地方失败的原因，那就是其有法律所保障的财产权，而跟文化似乎没有直接的关系。具体可参阅：Hernando de Soto,2000,The Mystery of Capital:Why Capitalism Triumphs in the West and Fails Everywhere Else.New York:Basic Books.
⑨最近关于此一问题的讨论可参阅：范愉，2013，诉讼社会与无讼社会的辨析和启示——纠纷解决机制中的国家与社会，《法学家》，第1期。
⑩从统计的数字来看，1979～1997年这18年间是法律诉讼案件快速增长期，之后相对增长减缓，但是维持在每年500多万件的高位，是改革开放之初的10倍还多。具体的数据和分析可参阅：朱景文主编，2007，《中国法律发展报告：数据库和指标体系》，北京：中国人民大学出版社。截止到2006年的诉讼案件数目统计可以从下面的网址获得：http://www.law.ruc.edu.cn/fazhan/ShowArticle.asp? ArticleID=22325。
(11)在《种族与历史》这篇文章中，法国人类学家列维—斯特劳斯对此一点有如下的评论：“史前史和考古方面认识的深化，趋向于把文明的形式‘在空间上展开’，而我们却倾向于想象他们在‘时间上分段进行’。这意味着两点：首先‘进步’不是必然的，也非连续的；其次，它是跳跃式地进行的，或正如生物学家所言，以突变方式进行。”参阅并引自：列维—斯特劳斯，2006，《种族与历史·种族与文化》，于秀英译，北京：中国人民大学出版社，第27页。
(12)有关这一主题的讨论，在梁治平编辑的《转型期的社会公正：问题与前景》一书中有专门的学术性的讨论，文集中的研究者从不同的角度，如从教育、农民工、城市住房、林权改革、环境问题、医疗体制改革、健康权以及收入差距等诸多方面，讨论当下中国的社会不公正的现象。具体可参阅：梁治平编，2010，《转型期的社会公正：问题与前景》，北京：生活·读书·新知三联书店。
(13)尽管马克思是在讨论异化劳动时提出“异化”的概念的，但无疑马克思更想表明的是人在当下的一种跟自己为敌的存在状况，即一方面是劳动者的人跟自己的生产的产品之间的异己或者分离，而另外一方面就是人的活动跟在生产和工作中的活动之间的异己和分离，是一种“自我异化”，“就是掉转头来反对他自身的、不依赖于他的、不属于他的活动”。参阅并引自：马克思，1979，《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，北京：人民出版社，第48页。
(14)具有讽刺意味的就是，欧洲的文艺复兴带动了科学的成长，但是其创新性的科学研究最初又是来自民间社会的，不仅包括培根、笛卡尔、伽利略、牛顿等在内的文艺复兴时期的思想家都有神秘主义的影子，而且炼金术一直是支撑早期实验科学研究的基础。而且，相比经院学派的唯亚里士多德、盖伦马首是瞻的情形相比，那些早期的科学研究完全在他们看来是僵化的、可疑的经院学派研究之外展开的，即早先的科学院和学者的地方群体在这项工作中扮演着更为重要的角色。关于这一点可参阅：杜布斯，1988，《文艺复兴时期的人与自然》，陆建华、刘源译，吴忠校，杭州：浙江人民出版社，第173页。
(15)据人类学家的估算，大约公元前1万年的时候有采集狩猎人口1000万，百分之百都是营采集狩猎的生活；而到了公元1500年前后，世界上的人口约有3.5亿，其中只有百分之一是营采集狩猎生活的；而到了公元2000年，世界的人口增加到了60亿，但是其中只有0.001％的人，即十万分之一的人是营狩猎采集的生活的。关于这一点，可参阅：Anthony Giddens,& Philip W.Sutton,2013,Sociology.Seventh Edition.,Cambridge:Polity.
(16)弗里德曼在他的有关华南宗族组织的讨论中，特别注意到了这种基于共同财富的聚族而居的社会互助体系是如何间接地有利于贫苦人生活的维系的。他指出，由于有聚族而居的宗族的大量共同财富的存在，“其贫穷成员与贫穷宗族的同类相比，他们的景况还是要好得多，因为面对外部世界，他们更为安全，拥有更高的声望，至少存在这种希望，也就是说，他以及他的后代更能够及时地接近控制利益的中心位置”。参阅并引自：弗里德曼，2000，《中国东南的宗族组织》，刘晓春译，王铭铭校，上海：上海人民出版社，第162～163页。
(17)“理论旅行”的观念最初为赛义德提出，他指出了一种关于东方的观念如何在19世纪初期传入欧洲，而欧洲的社会思想又如何在19世纪晚期通过翻译而传入东方社会的。在此一过程中，“理论和观念从一种文化向另一种文化移动”，并在这个过程中形成了性质的转变，原来是批评的观念，转而可能成为保守的捍卫；原本是锐利的理论武器，经过这种旅行而转化成为文化的教条。参阅：赛义德，1999，《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，北京：中国社会科学出版社，第138～159页。
(18)詹姆逊为现代性这个时髦的概念专门设定了四条准则，首先是指一种断代；其次是指一种叙事类型；第三是现代性有着多种的场景；最后是现代性要去处理后现代或者与现代性之间出现断裂的问题。这可以看成是他的一家之言，但他说得很清楚，关于现代性，不同的语境会有不同的表述。对于此可参阅：詹姆逊，2005，《单一的现代性》，王逢振、王丽亚译，天津：天津人民出版社，第65页。
(19)霍布斯邦(Eric J.Hobsbawm)曾在《原始的叛乱》一书中细致描述了欧洲在19～20世纪的来自底层的社会运动形式，比如绿林好汉、黑手党、千禧年运动等，他以“原始的抵抗”(primitive rebels)这个术语来统称这一类的社会运动，此术语也可以翻译成为“原始的叛乱”，但对于一般的民众的抵抗而言，“叛乱”这个译语的含义有些过于强烈，不能达意，故用“抵抗”一语代之。汉语翻译可参阅：霍布斯邦，1999，《原始的叛乱——十九至二十世纪社会运动的古朴形式》，杨德睿译，台北：麦田出版有限公司，第4～21页。
(20)显然自哲学家尼采讨论到人类的非理性对人而言的重要性之后，西方的社会理论思潮中，特别是在法国的思想界，近三十年来一直涌动着一种对于自启蒙以来过度强调理性价值的反思倾向，布迪厄(Pierre Bourdieu)的实践理论算是一种，而马菲索利(Michel Maffesoli)的狂欢的社会学的再诠释则是另外一种。这方面的讨论可参阅：Pierre Bourdieu,1977,Outline of a Theory of Practice.Cambridge:Cambridge University Press.Michel Maffesoli,1993,The Shadow of Dionysus:A Contribution to the Sociology of the Orgy.Translated by Cindy Linse and Mary Kristina Palmquist.New York:State University of New York.
(21)任柯安(Andrew B.Kipnis)最近对于山东的城镇化建设的研究注意到了这种国家构建(nantion-building)中差异性消解的趋同性(commonality)。在教育的标准化、相互模仿的城市空间以及网络的共同性的构建等领域，这种趋同日渐明显。参阅：Andrew B.Kipnis,2012,"Constructing Commonality:Standardization and Modernization in Chinese Nation-Building",The Journal of Asian Studies,Vol.71.No.3(August):731～755.
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作者简介：
赵旭东(1965～ )，浙江桐庐人，人类学博士，中国人民大学人类学所所长、教授、博士生导师。北京 100872
