【摘要】国家是一个部族(民族)公共社会生活的高级形态，是这个部族(民族)的共同政治生活的高级控制体系；这一形态或体系的核心成分就是政体和法制。政体和法制的整体风格，可以称之为“政法模式”。一个部族(民族)关于国家问题的共同基本理念，深刻地影响或决定着这个部族(民族)的政法模式。本文试图通过梳理古代中国政治学说中关于国家问题的八个共同基本理念，初步阐释传统中国政法模式的基本精神。

【关键词】国家|政体|法制|国家理念|政法模式

国家是什么？国家为什么？国家干什么？国家当如何？对这一系列问题的思考和回答，就构成了中国古代的国家观念或国家理念。这些观念或理念，是在中国古代特定的政治和社会生活中生长出来的，体现了中华民族的民族特性和中国政治法律文化的基本精神。我们有必要对中国古代较为典型的国家理念作一个系统梳理，以推进我们对于中国法律传统基本属性和精神的认识。

多少年来，在马克思主义的历史唯物主义国家观指导之下，学术界对中国传统国家和社会发展阶段、社会制度属性、阶级关系与特色、土地制度与剥削关系等问题进行了非常系统深入的研究，取得了十分突出的成就。但是，我们也不能不注意到，我们过去的这些研究，有着重大的误区或缺陷。许多研究者过分注意中国与西方国家在国家发展阶段或社会制度成长阶段上的共性，过分注重中国与西方古代和中世纪在社会构成和阶级关系上的共性，甚至牵强附会、生搬硬套地在中国古代史实中“找”出与西方社会发展的共性或者“造”出这种共性来，而不注意中国国家形态和社会制度、社会经济模式与阶级关系等等与西方社会大为不同的民族个性或者差异性；甚至马克思恩格斯早就特别注意到的东方世界“亚细亚生产方式”特色的研究思路可证，除了经济史学界有过一定的关注外，在政治法律史学界长期以来未能获得响应。这是令人遗憾的。事实上，与东方世界特殊的“亚细亚生产方式”相应，有一个“亚细亚政治模式”，中国古代的国家政权及其运行机制就是亚细亚政治模式的典型代表。本于这样一种认识，本文拟对中国古代的国家基本理念作一个全面的梳理和解析，旨在认识中国古代政治和法制模式的特殊性，认识作为亚细亚政治模式之典型代表的古代中国政治和法制模式的特性，认识中国和西方在政权、民族、阶级、政治、法制等一系列国家基本理念和价值问题上的典型差异。

关于中国古代典型的国家理念，我们大致整理出八种来，借以窥见中国古代政治哲学的基本特色，窥见中国传统政法模式的精神。

一、“中央帝国”理念

中国古代政治理念中，“中央帝国”理念是最为典型的“中国”理念。在古代中国士人看来，“天下”有“万国”，万国的中心是“中国”，即“中央帝国”。中央帝国的君王——“天子”是“天下之王”，“万王之王”。中央帝国是天子的“王畿”或“内服”，是天下的“京师”；此外的万国都是中国的“外服”，是四方诸侯。“中国”之义，一方面在于为天下的地理中心，“地必待中，是故三代必居中国，法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也”；[1]另一方面为文明的渊薮，“中国者，盖聪明徇智之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技能之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也”。[2]

古人强调这样的“中国”概念，一方面是要强调天子代表“中国”应负担的基本使命？？“惠此中国，以绥四方；惠此京师，以绥四国”。[3]靖绥“四方”或“四国”的方式就是“因俗而治”，承认“中国”以外的蛮夷戎狄各有自己的风俗习惯，“中国戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮。有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和昧、宜服、利用、备器”。[4]“夷狄者，与中国绝域异俗，非中和气所生，非礼义所能化，故不臣也。”[5]这是说不要把夷狄地区作为中国的正常地方来看待或要求，并非真的不以为“臣”。因此一般不要求把华夏的礼乐文明或生活方式强加于蛮夷戎狄，要注重教化施行的边界，不强行在华夏文明传统区域外“用夏变夷”。据说，孔子作《春秋》，其本意就是要强调“夷狄入中国，则中国之，中国入夷狄，则夷狄之”，[6]就是要“入境随俗”地尊重对方的文明。当然这里带有华夏族的文明优越感亦即对四方少数民族文明的贬低或鄙视，正如管仲所云：“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也。”[7]

另一方面是要强调“华夷之辨”或“夷夏之大防”。可以在必要的时候“用夏变夷”，至少对于入了“中国”的夷狄要以礼乐变之，绝不允许反过来“用夷变夏”，不允许其落后风俗冲击中国礼乐秩序，此即孔子强调的“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，[8]“裔不谋夏、夷不乱华”；[9]亦即孟子强调的“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者”。[10]《春秋》常谓“不以中国从夷狄”，[11]“不与夷狄主中国”、[12]“不与夷狄之执中国也”、[13]“不使夷狄为中国”，[14]“内诸夏而外夷狄”，[15]都是强调这个意思。这种华夷之辨的观念，在异族入主中原时士人尤为强烈。如明末清初有强烈反清倾向的三大思想家都不约而同地强调华夷之辨。顾炎武认为：“君臣之分所关者在一身；华夷之防所系者在天下。”[16]王夫之指出：“天下之大防二：中国、夷狄也，君子、小人也。”[17]黄宗羲也说：“中国之与夷狄，内外之辨也。以中国治中国，以夷狄治夷狄，犹人不可杂之于兽，兽不可杂之于人也。”[18]

黄宗羲等思想家更把“华夷之辨”与“亡国与亡天下之辨”结合起来？“明亡于闯贼，乃亡国也；亡于满清，则亡天下”，“亡天下者，衣冠易改，披发左衽矣”。[19]很显然，他们把“夷狄”入主中原特别是以夷狄风俗改变华夏文化视为“亡天下”，认为这比“亡国”即政权垮台更可怕。[20]

至于唐人韩愈作强调的“诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之”，[21]以及清帝雍正所强调的“中国而夷狄也，则夷狄之；夷狄而中国也，则中国之”，[22]则将通常的“华夷之辨”更加推进了一步：除地域和种族标准外，更以“礼乐”或“道德”水准作为区分“中国”和“夷狄”的标准。此亦强调儒家道德教化的政治意义，儆醒政府和国人不要自堕落为“夷狄”。

二、“王道大一统”理念

“王道大一统”是中国传统国家理念中最重要的理念。这一理念的要害是：国家应该是以“王道”即仁义道德实现的高度政治统一而不是诸侯割据分裂的状态。何为“王道”？《尚书·洪范》云：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”公平公正稳定，没有偏党，没有反复和倾斜的政治，就是“王道”。“王道”要求“仁义”和“威力”都至高无上：“彼王者不然，仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也。义眇天下，故天下莫不贵也。威眇天下，故天下莫敢敌也。以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服。是知王道者也。知此三具者，欲王而王，欲霸而霸，欲强而强矣。”[23]从政治手段来讲，“王道”要求“礼乐政刑”综合为治：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”[24]“王道”的起点并不高：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”[25]

汉人董仲舒是“王道”的最权威诠释者。他说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王；三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也，取天地与人之中以为贯，而参通之，非王者庸能当是。是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。”[26]他认为，王者的角色使命就是沟通天地人，效法天地之道(“命”、“数”)而成“仁义”之政，就是“王道”。在董仲舒看来，“王道”也可以体现为非常具体的“仁政”：“五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊；不夺民时，使民不过岁三日，民家给人足；无怨望忿怒之患、强弱之难，无谗贼妒疾之人；民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄不哭弟；毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触，故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊；囹圄空虚，画衣裳而民不犯，四夷传译而朝，民情至朴而不文。”[27]

在这样的“王道”统率下，国家应该实现“王道大一统”。这样的“大一统”，有两重涵义。第一重涵义是政治的统一。孔子讲“一匡天下”，[28]孟子讲“天下定于一”，[29]荀子讲“治海内之众，若使一人”，[30]“一天下，财万物”，“通达之属，莫不从服”，[31]“四海之内若一家”，“齐一天下”，“天下为一”，[32]墨子讲“治天下之国若治一家，使天下之民若使一夫”，[33]都是讲国家政治的高度统一。不过，王道大一统必须包括思想的高度统一，古人很强调这一点。荀子主张的“一天下”包括“六说者立息，十二子者迁化”即消除不同思想，[34]墨家主张的“尚同”——“一同天下之义”亦即思想的高度统一。这样的“统一”如何实现？孟子说“不嗜杀人者能一之”，[35]认为只有实行“仁政”的统治者才能实现天下的统一；荀子认为：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”[36]以道德感召人民，自然就会实现国家的统一。

第二重涵义是“改弦更张，政教之始”。《春秋》所主“王道大一统”，并非仅指政治统一而言。《春秋》开篇第一句话是“元年春王正月”，《公羊传》释云：“何言乎王正月？大一统也。”汉人董仲舒对这句话的解释是：“何以谓之‘王正月’？王者必受命而后王；王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继人，通以己受之于天也。”[37]汉人何休注《公羊传》曰：“天王始受命改制，布政施教于天下；自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”唐人徐彦疏云：“所以书正月者，王者受命制正月以统天下，令万物无不一一皆奉以为始，故言大一统也。”今儒蒋庆先生认为，大一统的“大”不是小大之“大”，二是尊大之“大”，是“推崇”的意思；“一统”则“是自下而上的立元正始(是推崇政治社会及万事万物的形上本体)，而不是自上而下是整齐划一，即“统一”。[38]

三、“天下为公”理念

“天下为公”是中国传统国家理念中最有民主性人民性的理念。孔子描述的“大同世界”就是“天下为公”：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使者有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已。力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”[39]这个“天下为公”，第一是政权为全民公有，所以要选贤能之人执掌公务；第二是情感公有，不仅仅关爱血缘亲属，还要关爱所有的人；第三是社会资源财富公有。这是古代中国所能提出的最高政治理想。

要强调“天下为公”，必须区分“国”与“天下”。荀子说：“故可以有夺人国，不可以有夺人天下；可以有

窃国，不可以有窃天下也。夺之者可以有国，而不可以有天下；窃可以得国，而不可以得天下，是何也？曰：国，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。国者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”[40]“天下”生来就应该是姓公不姓私的，这跟有时可以姓私的“国”不一样。

要实现“天下为公”，就必须反对“天下为私”，反对君主刻剥天下以奉一人或一家之享乐。《慎子·威德》：“古者立天子而贵之者，非以利一人也。……故立天子以为天下，非立天下以为天子也。立君以为国，非立国以为君也。”《商君书·修权》：“故王者以义亲天下，五伯以法正诸侯，皆非私天下利也，为天下治天下。”《吕氏春秋·贵公》说：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”《春秋繁露·尧舜汤武》：“且天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。”唐人张蕴古上唐太宗《大宝箴》云“故以一人治天下，不以天下奉一人。”[41]这些都是说，天子和国家政权均为人民的公益而设置，是为人民服务的，不是反过来把天下交给他享乐的。所以，最好的政治就是孟子所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”[42]的政治，就是黄宗羲所谓“以天下为主，君为客”的政治，就是是“三代”那样的“大公”政治：“三代之法，藏天下于天下也：山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。”君主应该“不以一己之利为利，而使天下受其利；不使一己之害为害，而使天下释其害”，“凡君之所毕世而经营者，为天下也”。[43]尽管传统中国的政治现实是“家天下”，但是“公天下”的理念一致是相当多的士人信奉的基本政治理念，对中国政治的影响也是明显的，至少使帝王们不敢公然宣称“家天下”，反而要不断地以“公天下”装点门面，因为这是政权合法性、正当性的最好说词。如故宫养心殿所悬清帝雍正手书的一幅对联：“惟以一人治天下，非以天下奉一人”，就说明了这种影响。

四、“家天下”理念

中国传统政治哲学中的“家天下”理念，应该作正负两重理解。

从正面讲，国家当“以天下为一家，以中国为一人”，[44]君主为天下人民的父母，为“民主”，应爱民如子，哺育万民。《尚书·多方》：“天惟时求民主，……代夏作民主。”《尚书·洪范》：“天子作民父母，以为天下王。”《尚书·康诰》说君主对人民应该“若保赤子”。○45董仲舒说：“天子父母事天，而子孙畜万民。”[46]所谓“民主”，就是人民的主人，人民的父母；上天把天下人民托付给了真命天子，他应象父母养育子女一样“哺乳”人民，为人民谋幸福。但是，这样的正面的“天下一家”理念，历代帝王们并不真心认同，他们中多数并不当真。

从负面讲，就是“天下为家”、“天下为私”。《礼记·礼运》：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货、力为己；大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。”讲的就是这种“天下为家”、“天下为私”的世道，包括君、臣、民都“天下为私”。特别是，对君主而言，以天下国家为自己打拼出来的“产业”，以其为“汤沐邑”并在其中不断“开销”、“花息”。汉高祖刘邦登基后在他父亲面前夸耀说：“始大人常以臣无赖，不能治产业，不如仲力。今某之业所就孰与仲多？”[47]这句话正代表了古代帝王们的共同心理。

清人黄宗羲对这种“家天下”的观念作了和深刻的剖析：“后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷；汉高帝所谓‘某业所就，孰与仲多’者，其逐利之情不觉溢之于辞矣。此无他，古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！曰‘我固为子孙创业也’。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰‘此我产业之花息也’。然则为天下之大害者，君而已矣。”“既以产业视之，人之欲得产业，谁不如我？摄缄縢，固扃鐍，一人之智力不能胜天下欲得之者之众，远者数世，近者及身，其血肉之崩溃在其子孙矣。”[48]在这种“家天下”的理念下，国家法律不再是“天下之法”，而蜕变为“一家之法”。“后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。……后世之法，藏天下于筐箧者也；利不欲其遗于下，福必欲其敛于上；用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然日唯筐箧之是虞，故其法不得不密。法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。”[49]这样从负面理解的“家天下”理念，倒是历代绝大多数君王们“打天下”前后的真实心理，只是很少有帝王公然宣明而已。

五、“正统”“正朔”理念

传统中国政治哲学中的“正统”“正朔”、理念，主要是强调政权的“圣统”或“道德合法性”。这一理念与“华夷之辨”理念有一定的关系，但不完全相同。

古代中国士人认为，国家政治权力有一个“圣统”存在。这个“圣统”圣圣相传，得其传者则为“正统”、“正朔”，不得其传者则为“伪”为“篡”为“贼”。这个“圣统”始自尧舜禹，或者始自黄帝。黄帝传圣统于尧舜，尧舜传给禹。

从黄帝起，这个圣统有了象征物，就是传国宝鼎。《汉书·郊祀志》载：“闻昔泰帝兴神鼎一，一者一统，天地万物所系象也。黄帝作宝鼎三，象天、地、人。禹收九牧之金，铸九鼎，象九州。”《左传·宣公三年》说夏禹之时“远方图物，贡金九牧，铸鼎象物。”(晋人杜预注：“使九州之牧贡金。”)就是天下九州诸侯贡献金属，铸造九鼎，表示服从中央，宣示天下一统。从此，“九鼎”成为中央最高权力和一统天下的象征。这个“九鼎”，据说禹传给了夏，夏传给了商，商传给了周。周天子把九鼎放到庙堂。东周时，曾经发生过“楚子问鼎之大小轻重”[50]的事情。东周亡国时，九鼎为秦所夺，据说九鼎中有一鼎沉没于泗水。秦始皇东巡时曾下令千人入泗水打捞周鼎，但无所获。[51]九鼎作为国家最高权力正统性合法性的象征，主要是因为来自大禹的“圣传”；得九鼎就等于得到了尧舜禹传下的“神圣衣钵”，就有了政治的正统性。所以楚国想得之以称霸中原，秦朝想得之证明自己的的权力来自尧舜禹。到汉武帝时，从汾水寻获了周鼎，并命名为汉鼎，改元元鼎。[52]不过汉武帝时重新发现的周鼎，多半可能是伪造，以图证明自己得“圣统”而已。汉亡以后，汉鼎亦不知所踪。此后历代多有制造国鼎并传承之事，但公认非周鼎。

从秦始皇起，国家的“正统”、“正朔”又有了另一个象征物，就是“传国玉玺”。据说此玺系以楚人卞和所献“和氏璧”为材料，始皇命宰相李斯篆书“受命于天，既寿永昌”八字。秦亡国时，秦王子婴将其献于刘邦。西汉末，玺为王莽所夺。莽亡，玺转至绿林军所扶持的更始帝，后又转到光武帝刘秀之手。东汉末，董卓作乱，此玺一度失踪，后为孙坚所部兵士发现于洛阳一古井，又辗转复归汉室。曹丕篡汉时，此玺从献帝转至曹丕手上。曹丕命人于传国玺肩部刻隶字“大魏受汉传国玺”，以证其非“篡汉”。司马氏代魏，传国玺归晋。晋末，怀帝、愍帝被掳，玺归前赵。19年后，后赵石勒灭前赵，得玺，于右侧加刻“天命石氏”四字。20年后，传国玺又辗转重归晋朝司马氏。南朝时，传国玺历经宋、齐、梁、陈四代更迭。隋统一后传国玺入隋宫。隋亡，炀帝萧后携太子元德怀传国玺遁入漠北突厥族地区。唐初，李靖率军讨伐突厥，萧后与元德太子背突厥而返归中原，传国玺归于李唐。唐末，朱全忠废唐哀帝，夺传国玺，建后梁。16年后，李存勖灭后梁，建后唐，传国玺转归后唐。13年后，石敬塘引契丹军至洛阳，末帝李从珂怀抱传国玺登玄武楼自焚，传国玺就此失踪。此后历代时有“传国玉玺”现身之鼓噪，然皆仿造之赝品，系历代帝王做戏聊以自慰，以证明“正统”。传国宝鼎、传国玉玺，都是中国最高权力和国家一统的象征物。传鼎传玺的过程，扑朔迷离，刀光剑影，血雨腥风，无非就是争夺政治正统性的象征。这一过程还伴随着无数神奇灵异的故事，如说秦掠取九鼎迁咸阳途中，突遭大风，将一鼎吹至千里外的泗水沉没；秦始皇派千人在彭城泗水打捞周鼎时，本已打捞出水，但有蛟龙自鼎中飞出咬断绳索，使鼎复沉入水中。汉武帝时，人称汾水有“金宝气”，后于此复得“周鼎”。东汉末，传国玺失踪，后有人见洛阳城南甄宫中一井中有五彩云气，遂使人入井，找到了传国玉玺……。

从这一过程中，我们可以发现几个典型的理念。

第一是国家政权传自“先圣”，受命于天。宝鼎制自黄帝或大禹，传国玺制自秦始皇。黄帝大禹是上古圣君、代表圣统自不必说；秦始皇虽非圣君，但辗转于列国的和氏璧最后归秦，象征“六王毕，四海一”，象征天下一统的最高权力。因此，得九鼎者得圣统和九州一统之兆，得传国玺者得天下一统之最高权力之兆。鼎失传后，鼎之意义合于玺。鼎、玺的传承或者“仿制”，之所以如此受重视，对于新朝和新帝而言，无非是为了表明：得国于先圣暨上天之“圣授”或“神授”，而非得自被推翻或取代的王朝或君主。汉人董仲舒说：“王者必受命而后王；王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继人，通以己受之于天也。”[53]“改正朔”就是制定本朝的专有历法，以某月为正(正为一年之始)，以某日为朔(朔为一月之始)，目的就是为了标明国家“易姓非继人”(不是继承被推翻的王朝)，而是受命于天或传国于古先圣王，标明自己的政治不是简单延续前朝，而是改弦更张。

如果得不到九鼎或传国玺，总给人“名不正言不顺”的感觉，总觉得缺乏正当性合法性，要编“受命于天”或“传国于先圣”的故事总不太方便。

第二是国家即使分裂时也有正伪汉贼之辨。在华夏区域分裂为多个国家之时，哪个国家的皇帝，不管实际辖区大小，都想得到宝鼎或传国玺，以证明自己是华夏权力正宗，是权力的合法正当承受者，也最有理由荡平群雄统一中国。如三国时，曹魏虽然搞“禅让”闹剧得到了汉家天下，得到了传国玺，但刘备以“皇叔”的血统关系仍被编《三国志》的陈寿视为“正统”，而以曹魏政权为“贼”；蜀汉政权也是以“汉贼不两立”、平定中原恢复汉家天下亦即恢复统一为基本国策。在分裂割据的政权均为华夏民族政权时，士人则主张区分正与伪、汉与贼、禅或篡；在分裂割据的政权中有夷狄时，则将“华夷之辨”与“正伪之辨”合一。东晋时，花九牛二虎之力从北方夺回了传国玺，无非也是为了加强自己相对于北方少数民族政权的正统地位。

第三是华夷之辨与正伪之辨合一。如果是少数民族入主中原，那么正伪之辨又与华夷之辨合在一起。比如西晋亡时，北方的前赵、后赵等少数民族政权视从汉族政权掠夺回的传国玺为至宝，无非是为了证明自己的政权是华夏正统政权，不是胡人或夷狄寇边乱华，也是想据此为理由统一南方。在元朝，蒙古族统治者虽然据说有侮辱汉族知识分子的“九儒十丐”政策(当然，有学者认为这是当时士林编出来贬低蒙元政权、煽动民族仇恨的)，但武宗至大元年(1308年)，加封孔子为“大成至圣文宣王”，盛赞孔子为“万世师表”；同时将孟子推崇到“亚圣”地位；推崇忠孝等儒家道德，令人以蒙文译《孝经》，并称赞《孝经》：“乃孔子之微言，自王公乃至庶民，皆当由是而行。”[54]其对儒学的崇尚之情溢于言表。这无非是为了证明自己是孔孟圣道的信奉传承者，不是夷狄。最为典型的是清朝。清朝入关，以“为君父复仇”、驱逐“闯贼”为旗号，入关后立即为崇祯帝发丧，无非是想标明自己是华夏国家政权的合法继承人。在曾静策反岳钟琪案发后，雍正帝亲自撰写《大义觉迷录》，反驳曾静为代表的汉族知识分子以满清为夷狄的理论：“自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄。如三代以上之有苗、荆楚、狁，即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目为夷狄可乎？至于汉、唐、宋全盛之时，北狄、西戎世为边患，从未能臣服而有其地。是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落，俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！”他说，如果一定要以我满洲人为夷狄，则你们华夏的祖先舜帝和文王也是夷狄，“不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎？”[55]这一反驳不能说完全没有道理，也确实道出了中国传统国家理念中的“华夷”、“正伪”之辨的狭隘性。

古代中国思想家们认为，中国统治权之“正朔”、“正统”的传承，大概有三种途径。第一是禅让，如帝挚禅让给尧、尧禅让给舜、舜禅让给禹、禹禅让给益；第二是世袭，即各王朝内部的父死子继、兄终弟及；三是革命，就是象商汤王、周武王、汉高祖、明太祖起兵造反推翻夏朝、商朝、秦朝、元朝一样。这三种方式获得政权，都必须强调权位表面上受之于人、实际上受之于天、受之于民。孟子说，尧传舜、舜传禹，都不是私人之间的权力授受，而是“天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人”。“天与贤，则与贤；天与子，则与子”，“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”。[56]荀子说：“汤、武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非去天下也，反禹、汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀、纣无天下，而汤、武不弑君，由此效之也。”。[57]

六、“民为邦本”理念

“民为邦本，本固邦宁”，[58]这是我们中国传统国家理念中有一重要理念。这一理念是以人民为国家的重要因素。人民在国家究竟重要到什么程度，就看这个“本”字如何解读。“本”一般可以解为“根本”、“本钱”、“本体”、“本质”，但在“民为邦本”一语中到底是哪个意思？这是值得细细分析的。

孟子说：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。宝珠玉者，殃必及身。”[59]孟子的意思是：没有眼光的君主会以珠玉为宝贵财富，有眼光的则以土地、人民、政事为宝贵财富。在这里，孟子的意思是，人民是君主的宝贝或本钱。荀子也有这样的意思：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。”[60]人民为什么会成为国家的最大本钱？因为统治者需要人民的“力”、“死”、“誉”。《说苑》载管仲曾说过“君人者，以百姓为天，百姓与之则安”。[61]汉人贾谊说：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱，此之谓民无不为本也。”[62]这些说法的意思就是《春秋谷梁传》所言“民为君之本也”。[63]人民对于国家和君主的作用，说白一点，就是唐人韩愈所言：“是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。”[64]

但是，古代贤哲并不仅仅从这种赤裸裸的功利意义上理解“民本”。《周易》乾卦上九曰：“亢龙有悔。”《易传·文言》曰：“亢龙有悔何谓也？子曰：‘贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。’”孔子的意思是，人民是统治者的根基或基础；脱离人民，统治者就“亢龙有悔”。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”[65]“得乎”就是“讨得欢心”的意思。讨得人民的欢心就可以当天子，就像讨得天子的欢心可以当诸侯、讨得诸侯的欢心可以当大夫一样。人民的拥护是天子获得权力的前提。所以，从这个意义上讲，“民贵君轻”。正是从这个意义上讲，荀子才借孔子之口说：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”[66]人民对于国家政权或国君的作用，相当于水把舟托起来得以航行的作用。人民的力量可以把船托起来航行，也可以把船淹没埋葬。这也是讲人民拥护是国君权力的道德基础或道德来源的意思。汉人贾谊说：“夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。故自古至于今，与民为雠者，有迟有速，而民必胜之。”[67]这从反面解释了“民为邦本”的意思。

如何判断统治者得民心或失民心？荀子认为最好的检验方法就是看人民是投奔还是逃离。孟子认为统治者“其身正而天下归”，[68]“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之”。[69]至于象夏桀商纣那样残贼仁义，众叛亲离，最后成为“独夫民贼”的君主，则人人得而诛之。荀子说“天下归之之谓王，天下去之之谓亡”。[70]争取“天下归心”就是最好地贯彻民本主义。他们都是从这个意义上理解“民为邦本”的。

“民为邦本”还有一个意思是国家君主都是为人民利益而设置的；国君和国家的政治必须以服务人民为本职，必须有利于人民。据《史记·五帝本纪》载：“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜则天下得其利而丹朱病，授丹朱则天下病而丹朱得其利。尧曰‘终不以天下之病而利一人’，而卒授舜以天下。”这就是所谓“立天子以为天下，非立天下以为天子也”，[71]“且天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。”[72]所以《尚书·洪范》说：“天子作民父母，以为天下王。”这亦即《尚书》所谓“作民主”。天子或统治者要象父母养育子女一样养育人民，对人民要“若保赤子”，[73]这才是君主的本职；绝对不能“以天下奉一人”。好的君主，应为人民谋福利，此即孔子所言“因民之所利而利之，因民之所恶而去之”，[74]亦即孟子所言，“保民而王，莫之能御也。”[75]清人黄宗羲把“民本主义”几乎推近了“民主”的境界：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。……盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”[76]

民本主义还强调尊重人民的意见，倾听人民的呼声；甚至强调人民的呼声代表上天或神的意志，敬神不如敬民。此即孟子引《尚书·泰誓》所谓“天视自我民视，天听自我民听”，亦即《尚书》皋陶谟所谓“天聪明自我民聪明，天明畏(威)自我民明威(威)”，“民之所欲，天必从之”。[77]所谓“夫民，神之主也。是以圣人先成民而后致力于神，……民和而神降之福”，[78]所谓“国将兴，听于民；将亡，听于神”，[79]都是坚持“民本主义”，反对“神本主义”、“君本主义”的体现。因此，《周礼·秋官司寇》关于国君召集万民到“外朝”征询他们对国危、迁国、立君等国政大事的意见的记载，关于国家重大案件应以“讯万民”等“三刺”制度来“求民情”的记载，都不过是在以美化(乃至虚构)周朝制度的方式表达作者自己的“民本”理念。这与《孟子》的“国人皆曰贤然后用之，国人皆曰可杀然后杀之”的主张用意一致。这种特别强调“尊重民意”的意义上的“民本”，与“民主”理念也只有一步之遥了。这一步就差在：如何用法定的程序化的方式集中和升华民意，让民意能够控制政府；国家权力尊重民意不仅仅靠当政者的开明豁达，而是因为制度的约束限制不得不然。

七、封建与郡县之辨

传统中国的国家理念，自秦统一中国开始，就有了“封建”和“郡县”之辨。秦始皇平定天下后，群臣曾经两次就应否分封诸侯的问题展开过争论。第一次是秦始皇二十六年(前221年)丞相王绾等人建言：“诸侯初破，燕？齐？荆地远，不为置王，毋以填之。请立诸子，唯上幸许。”秦始皇命令群臣讨论此事，大家“皆以为便”。唯独廷尉李斯反对：“周文武所封子弟同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县，诸子功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制。天下无异意，则安宁之术也。置诸侯不便。”始皇曰：“天下共苦战斗不休，以有侯王。赖宗庙，天下初定，又复立国，是树兵也，而求其宁息，岂不难哉！廷尉议是。”最后否决了分封诸侯之议。第二次是始皇三十三年(前214年)，仆射周青臣在朝廷酒会上率先歌颂秦始皇废分封立郡县，引起群臣反感。博士淳于越乘机进言：“臣闻殷周之王千余岁，封子弟功臣，自为枝辅。今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常？六卿之臣，无辅拂，何以相救哉？事不师古而能长久者，非所闻也。今青臣又面谀以重陛下之过，非忠臣。”秦始皇又下令群臣讨论此事。又是丞相李斯力排众议：“五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也？异时诸侯并争，厚招游学。今天下已定，法令出一，百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁。今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。丞相臣斯昧死言：古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立……。”[80]因此，他主张干脆禁止这类讨论，并主张实行“焚书”即烧毁诸子百家游说诸侯各行其是闹得天下分裂割据的哪些书，以杜绝这种争论的思想源头。

汉初，高祖曾分封了八个异姓诸侯王和九个同姓王；后来剪灭异姓王，加封同姓诸侯王，共封十余国。鉴于恢复分封后诸侯势力坐大威胁中央，汉人贾谊提出“欲天下之治安，莫如众建诸侯而少其力”，[81]于是文帝、景帝实行“推恩”、“削藩”政策，平定吴楚七国之乱。汉景帝中五年，“令诸侯王不得复治国，天子为置吏”。[82]此后诸侯权力大大减小。此后历代，在应否封建诸侯的问题上争论不休，但“封建”制度一直或多或少直接或间接地保存了下来。“封建”是中国传统政治结构的灵魂。王者打天下，追随建功者众。既得天下，岂能独吞一切，势必与众家瓜分战利品。中国传统的政治，就是这样一种以“论功行赏”为本质的分赃政治，曰“分封制”。分封当然不仅仅是裂土而分，关键还要“守望相助”，为屏藩，保障天子一宗利益无虞，保障大家共同的“战利”不改复归于消亡。所以分封制又不能过分把权力放给诸侯，中央要加强对各类形形色色的诸侯的控制，于是必须按“郡县制”的实质改造分封制。中国传统政治结构正在体现“分肥”与体现“控制”两者之间亦即分封与郡县之间的艰难选择。

唐人柳宗元最早开始封建郡县公私之辨。他认为，封邦建国，置诸侯，“非公之大者也，私其力于己也，私其卫于子孙也。秦之所以革之者，其为制，公之大者也”，他认为秦废分封，立郡县，置守宰，“公天下之端自秦始。”[83]《旧唐书》说：“然建侯置守，如质文之递救，亦不可一概责也。救土崩之难，莫如建诸侯；削尾大之势，莫如置守宰。”[84]其实，今天看来，两者均非公，皆为天下大私。清人王夫之认为，“两端争胜而徒为无益之论者，辨封建郡县是也。郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉？……郡县之法，已在秦先。秦之所灭者，六国耳，非尽灭三代之所封也。则分之为郡、分之为县，俾才可长民者皆居民上以尽其才而治民之纪，亦何为而非天下之公乎？”他认为，从客观效果上讲，“郡县者，非天子之利也，(秦汉以后)国祚所以不长也；而为天下计，则(郡县制)害不如封建之滋也多矣。呜呼！秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公。存乎神者之不测，有如是夫！”[85]他认为秦废分封行郡县虽然出于一姓之私，但从天下共同利益的角度来看，其危害比封建制要少些，客观上符合“公天下”的要求。清人顾炎武说：“自汉以下之人，莫不谓秦以孤立而亡；不知秦之亡，不封建亡，封建亦亡；而封建之废，固自周衰之日，而不自于秦也。封建之废，非一日之故也，虽圣人起，亦将变而为郡县。”他认为，封建郡县各有利弊，“封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上”，最好的制度是“寓封建之意于郡县之中”，就是寻找二者的折衷制度。他的具体建议是：“尊(郡县)令长之秩，而予之以生财治人之权；罢监司之任，设世官之奖，行辟属之法”。他认为这样一来，“二千年以来之敝可以复振”，“而天下治矣”。[86]

八、“臣民无私合”理念

按照中国传统的政治哲学，臣民是没有独立的权利需要自行结成社会组织来捍卫和保障的。臣民的职责本分是效命于君主。他们在为国家和君主效劳的前提下有一些权益，但这些权益不能自行组织团体去保护，只能以君主为保护人。在中国古代政治中，百姓除了通过血缘形成的家族或宗族组织形式之外，除了由国家安排组成乡里、保甲、什伍、村社等等组织形式之外，除了人民为治安、教化或学术等目的而自发形成(后因其符合国家目的被国家推广)的“乡约”、书院、诗社等组织形式之外，是不能有其他目的和形式的社会组织的。所有不经国家安排或认可的社会组织，都是“结党营私”，都被视为对君主和国家权力的威胁。

在古代中国的政治语言中，臣民为自己的利益自行发生任何组织联系，就叫做“结党”或“朋党”。“党”是一个贬义词。“朋党比周”、“阿党偏私”、“阿党不平”、“结党营私”、“党同伐异”。因此，孔子主张“君子不党”，[87]“君子矜而不争，群而不党”。[88]所谓“群而不党”，就是可以有群体生活，应该合群，但不应该有偏党之见或结党营私之举。《尚书》主张“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平”，[89]就是要完全以君主和国家利益为依归。《老子》主张“民至老死不相往来”，从防止民众结团护卫自己的利益来讲，应是诸子百家的共同主张。

古人认为，人民只应依据礼制和法律保持一种“小事大”、“贱事贵”、“少事长”、“弱事强”、“贫事富”的结合秩序就可以了。在这种体制、章法或秩序之外，人民是应该老死不相往来的。“古之王者，鸡狗之声相闻，其人民至死不得相问见也。上非禁其相问见之道也，法立令行而民毋(无)以相问见为也。凡民为礼节相朝夕问见者，外以备患祸，内以备衣食也。臣闻柏(霸)王之国，其民劳能佚之，饥能食之，寒能衣之，乱能治之。”这就是说，无论是“备患祸”即安全的需要，还是“备衣食”即生存的需要，都应该由国家来解决，不应当由人民自己通过结社互助的方式解决。既然国家能解决，人民还有什么必要自行交往或结社呢？如果国家不能履行这一种父母保养婴儿般的职能，“饥弗能食，寒弗能衣，乱弗能治，则外弗能杀，中弗能禁，内弗能使”，人民就会离散，国家就会崩溃。国家和王者应该用“食之”、“衣之”、“治之”的方式有效控制人民，“上操三者，(使)民外无□□(备患)，内无慼欲也”，使人民没有安全和生存忧虑；并且要做到“杀之则死，生之则生，欲使之则使”，[90]就是使人民绝对服从国家和君王，成为驯服工具。

古代哲人认为“朋党”祸害无穷，特别提醒国家防范和打击朋党。《管子》认为：“请谒得于上，党与成于乡。如是则货财行于国，法制毁于官。”[91]孔子杀少正卯，其罪名之一就是“其居处足以撮徒成党”，[92]就是要打击有私自结成社会组织倾向的在野知识分子。荀子主张：“朋党比周之誉，君子不听”；[93]认为秦国的官吏“出于其门，入于公门；出于公门，归于其家，无有私事也。不比周，不朋党”[94]是一种理想的政治状态。韩非子特别强调要打击“群臣有内树党以骄主”、[95]“内构党与、外接巷族以为誉”[96]的行径。他认为“公私分，则朋党散；朋党散，则无外障距内比周之患”。[97]所以，秦始皇统一中国后实行的大焚书，也与担心百姓受诸子思想影响而结党有关。《史记·李斯列传》记载的那次讨论中，李斯就是以“私学相与非法教之制，……率群下以造谤。如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下”的潜在“危机”说服秦始皇下令“焚书”的。当时国家最担心的是人民有“党与”；认为“党与”成气候就威胁“主势”，民众如结成“党与”就等于国家力量削弱。

为了防止人民结成社会组织，儒家提出了“坊民”主张，法家提出了“弱民”、“制民”主张，道家提出了“愚民”主张。总之要使百姓“无私”。《礼记·坊记》：“君子之道，辟则坊与！坊民之所不足者也。大为之坊，民犹逾之，故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”就是要象建堤防限制洪水泛滥一样防范人民。《商君书·弱民》：“故有道之国，务在弱民。”因为“民弱国强，国强民弱”。《商君书·画策》：“能制天下者，必先制其民。……故胜民之道在制民，若冶于金，陶于土也。本不坚，则民如飞鸟禽兽，其孰能制之？”《老子》说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，最好是“常使民无知无欲”。《尉缭子·治本》：“善政执其制，使民无私。为下不敢私，则无为非者矣。”《管子·任法》说：“官无私论，士无私议，民无私说，皆虚其胸以听于上，上以公正论，士无私议，民无私说，皆虚其胸以听于上，上以公正论，以法制断。”《管子·八观》的话其实可以代表先秦诸子的共同主张：“明君者，闭其门，塞其途，弇其迹，使民毋由接于淫非之地，是以民之道正行善也，若性然。故罪罚寡而民以治矣。”据说，《法经》有“群相居一日以上则问，三日四日五日则诛”的“徒禁”，[98]这反映了一种极端恐惧人民结合成团体的心态，这是中国历代王朝的共同心态。

结语

传统中国的政治结构，从西周至明清，几乎一直可以概括为“天下——国——邑——家”四重结构。对这种政治结构的理解，是我们理解传统中国国家特质的关键。在中国古代正统的政治理念中，在传统中国政治的内在架构中，我们确实能看到这样一种四重结构。无论在传统中国的实际政治秩序中，还是在中国政治哲学理念中，“天下”、“国”、“邑”、“家”四者都有一种同构关系，或者说一种同心圆的关系。天下是最大的“家”，家是最小的“国”。与这种政治模式或观念结构相对应，才有本文所梳理的八大基本政治理念。这八大理念是我们认识中国传统国家属性的关键，是我们认识中国古代政法模式特色的关键。离开了这八大观念所构成的中国政法模式的特有气质或性格，我们是不能真正认识中国传统的。不特别领悟这个中国特有的模式和观念体系，我们就会误以为中国的政法史或制度史不过是按照与西方一致的某种先验的“理念”或标准模式在东方世界的复制史或实验史而已。

注释:

[1]《春秋繁露?三代改质文》。

[2]《史记?赵世家》。

[3]《诗经?大雅?民劳》。此处以“中国”和“京师”互称，正表明其涵义相同。西汉《诗经毛传》释云：“中国，京师也。四方，诸夏也。”

[4]《礼记?王制》。

[5]《白虎通德论?王者不臣》。

[6]这话是否孔子所说，难以肯定。唐人韩愈《原道》最早说“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之，进于中国，则中国之。”清帝雍正《大义觉迷录》则将韩愈的话理解为“中国而夷狄也，则夷狄之；夷狄而中国也，则中国之。”

[7]《左传?闵公元年》。

[8]《论语?八佾》。

[9]《孔子家语?相鲁》。

[10]《孟子?滕文公上》。

[11]《春秋谷梁传?襄公十年》。

[12]《春秋公羊传?哀公十三年》。

[13]《春秋公羊传?隐公七年》。

[14]《春秋谷梁传?宣公十一年》。

[15]《春秋公羊传?成公八年》。

[16](清)顾炎武：《日知录》，岳麓书社1994年版，第245页。

[17](清)王夫之：《读通鉴论》，载《船山全书》(十)，岳麓书社1988年版，第502页。

[18](清)黄宗羲：《留书》，载《黄宗羲全集》(十一)，浙江古籍出版社1993年版，第12页。

[19]前注[18]，(清)黄宗羲书，第12页。

[20]这里的“亡国”应是指现代意义上的政权消亡，这里的“亡天下”则是指现代意义上的民族国家的沦亡。

[21](唐)韩愈；《韩昌黎文集?原道》。

[22](清)雍正帝编：《大义觉迷录?雍正上谕》，远方出版社2002年版。

[23]《荀子?王制》。

[24]《礼记?乐记》。

[25]《孟子?梁惠王上》。

[26]《春秋繁露?王道》。

[27]同注[26]。

[28]《论语?宪问》。

[29]同注[25]。

[30]《荀子?不苟》。

[31]同注[25]。

[32]《荀子?儒效》。

[33]《墨子?尚同下》。

[34]《荀子?非十二子》。

[35]同注[25]。

[36]《荀子?王霸》。

[37]同注[1]。

[38]蒋庆：《公羊学引论》，辽宁教育出版社1995年版，第352-353页。

[39]《礼记?礼运》。

[40]《荀子?正论》。

[41]《旧唐书?张蕴古传》。

[42]《孟子?尽心下》。

[43](清)黄宗羲：《明夷待访录?原法》。

[44]《礼记?礼运》。

[45]《尚书?康诰》。

[46[《春秋繁露?郊义》。

[47]《史记?高祖本纪》。

[48](清)黄宗羲：《明夷待访录?原君》。

[49](清)黄宗羲：《明夷待访录?原法》。

[50]《左传?宣公三年》。

[51]《史记?周本纪》及《秦本纪》、《秦始皇本纪》、《封禅书》。

[52]《汉书》卷六十四，《吾丘寿王传》。

[53]同注[1]。

[54]《元史?武宗纪》。

[55](清)雍正帝编：《大义觉迷录?雍正上谕》，远方出版社2002年版。

[56]《孟子?万章上》。

[57]《荀子?正论》。

[58]《古文尚书?五子之歌》。

[59]同注[42]。

[60]《荀子?王霸》。

[61](汉)刘向：《说苑?建本》。

[62](汉)贾谊《新书?大政上》。

[63]《春秋谷梁传?桓公十四年》。

[64](唐)韩愈《韩昌黎文集?原道》。

[65]同注○42。

[66]《荀子?王制》及《哀公》。

[67](汉)贾谊《新书?大政上》。

[68]《孟子?离娄上》。

[69]《孟子?公孙丑下》。

[70]《荀子?王霸》及《正论》。

[71]《慎子?威德》。

[72]《春秋繁露?尧舜汤武》。

[73]《尚书?康诰》。

[74]《论语?尧曰》。

[75]同注[25]。

[76](清)黄宗羲《明夷待访录?原君》。

[77]《尚书?泰誓上》。

[78]《左传?桓公六年》。

[79]《左传?庄公三十二年》。

[80]《史记?秦始皇本纪》。

[81]《汉书?贾谊传》。

[82]《汉书?百官表》。

[83]柳河东集?封建论》。

[84]《新唐书》列传第三，《宗室》传赞。

[85](清)王夫之：《读通鉴论?秦始皇一》。

[86](清)顾炎武：《亭林文集》卷一，《郡县论》。

[87]《论语?述而》。

[88]《论语?卫灵公》。

[89]《尚书?洪范》。

[90]银雀山竹简?齐国守法守令十三篇》，载《文物》1985年第4期。

[91]《管子?立政》。

[92]《孔子家语?始诛》。

[93]《荀子?致士》。

[94]《荀子?强国》。

[95]《韩非子?说林》。

[96]《韩非子?说疑》。

[97]《韩非子?难三》。

[98](明)董说：《七国考》引东汉桓谭《新论》。