一

有必要从对中国当代美学的重大失误的考察转向对于美学本身的重建的考察，因为，中国当代美学的重大失误无疑就蕴含着美学本身的历史性重建这一不容置疑的必然。

　　同样不容置疑的是，美学的重建应该从它自身的局限性开始，换言之，它自身的局限性就是美学重建的逻辑起点。

　　关于美学的局限性，正如我在《美学的困惑》所指出的，就在于：它的逻辑起点是理性主义的。1因此，现在要从中超越而出，就必须把非理性引入理性，并且成功地沟通两者.1

　　思路的转换确实极为重要。试想，按照牛顿的思路，又怎么能够创造出爱因斯坦的相对论呢？何况，思路的转换也已经有了现实的可能。毫无疑问，我这里指的是当代文化所出现的历史性漂移。

　　人们已经十分熟悉，在本世纪，根深蒂固的理性主义传统遇到了强劲的挑战。哥白尼的日心说、达尔文的进化论、马克思的唯物史观、爱因斯坦的相对论、尼采的酒神哲学、弗洛伊德的无意识学说，作为历史性的非中心化运动，分别从地球、人种、历史、时空、生命、自我等一系列问题上把人及其理性从中心的宝座上拉了下来.2１＋１＝２为什么就应该而且能够支配人类的命运？是谁赋予它以如此之大的权利？人类被迫发出了最后的吼声。这实在是一个比康德的纯粹理性批判还更为深刻的提问。

　　而在此时再一次回顾历史，也不难想到我在前面就已经指出的：西方的理性主义美学之所以着意强调“本质”的审美，实际上也只是在人类社会不发达的时期所采取的一种心理维护的手段、一种镜象心理，并且是以人格分裂的特殊方式来完成的。而现在，理性主义的终结终于成为现实。从此，传统的逻辑前提——现象后面有本质、表层后面有深层、非真实后面有真实、能指后面有所指——被粉碎了，包括语言符号在内的整个世界都成为平面性的文本。世界成为一本根本就不可能完全读懂的书，因为原稿丢失了。不再是事事有依据、一切确定无疑，世界也不再可以被还原成为１＋１＝２那样简单明了的公式。3传统的世界的稳定感不复存在。一切都再无永恒可言。

　　需要强调的是，关于上述现象，美学界有目共睹，事实上并无争论。但是，为什么非理性的问题得不到应有的重视，为什么它在美学研究中仍然只有附庸的地位呢？原来，相当多的学者往往是从“理性被世界消解”的角度来评价这一现象的。在他们看来，不是人类的理性话语出了问题，而是世界出了问题，是世界打败了理性话语。理性话语本身并无责任——顶多是总结经验教训。但实际上却应该从“理性被人类消解”的角度来评价这一现象。真实的情况是：理性自身出了问题！人类着重批判的，不是世界的虚妄，而是理性的虚妄！因此，人类面对的主要问题，不是走出外在的物质世界，而是走出内在的理性世界，走出用理性主义、绝对精神、人道主义编织的伊甸乐园。

　　其中的关键是：不再将复杂性还原成为简单性，世界真正成为世界。有人说，这样岂不是把世界搞复杂了？确实如此。但之所以把世界搞复杂了，那是因为世界本来就不象僵化者的头脑中想的那么简单，本来就没有一个绝对的支点使理论和秩序合法化，例如，传统理性本来也只是一种视角，在追求“本质”、“统一”、“实体”（那是什么？）之时，在它的一元论的背后，就已经假定了一种多元论（对于我那是什么？）。然而我们追求简单，把它作为唯一的一元，结果铸成大错。 难道只有固定不变的才是有价值的？难道只有永恒、完美的东西才是值得追求的东西？ 难道变化的就不真实，属于过程、瞬间的就是不值一顾之物？ 一切曾经见惯不惊的观念通通被人们重新加以思考。

人类由此进入了一个没有绝对“真理”的时代。尼采曾为此曾发出骇人听闻的悲鸣：“上帝死了！”然而，上帝又何死之有？其实它从来就没有活过。所谓“上帝死了”，无非是一种传统的“理性”死了，一种关于上帝的话语消解了，一种稳定的心理结构崩溃了。这场景，曾经令很多学者痛不欲生。断了线的风筝，这似乎并非人类所能忍受的命运。 然而，相对于往日的“理性”，又未尝不是一件好事。须知，“理性主义”本来就是一种权利话语，一旦无限夸大，就会成为束缚人的东西。再说，拒绝抽象的理性生活，固然是一种痛苦，但象某些固执于理性主义的前人那样一生生活在虚伪之中，岂不也是一种痛苦？何况,只有如此,人类才能走出精神的困境——当然,其中也包括美学的的困境。

二

　　对于理性主义的拒绝，使得美学的重建有了令人信服的合法性。当然，这并不意味着以非理性取消理性，而只是意味着扩大美学研究的范围，实现美学研究中心的转移，从而做到真正作为美学家来说话，说美学自己的话。

这里的扩大美学研究的范围，是说美学应该从实践活动原则扩展为生命活动原则。至于实现美学研究中心的转移，则是说美学应该从实践活动与审美活动的差异性入手，以人类的超越性的生命活动作为自己的逻辑起点。

本节先讨论前者。

　　实践原则，体现着马克思哲学思想的基本精神，也是他所带来的哲学变革的根本指向。然而，它本身又同时就是一个期待着阐释的原则。在一定时期内，人们把它理解为唯一原则，认为一切问题都可以直接从中得到说明。然而，现在看来，这也许只是一种关于实践原则的阐释系统而已。1在我看来，实践原则并非唯一原则，而只是根本原则。人类的生命活动确实以实践活动为基础， 但却毕竟不是“唯”实践活动。因此，我们应该把目光拓展到以实践活动为基础的人类生命活动上面来（实践活动只是生命活动的物质基础），从实践活动原则转向生命活动原则，而这就意味着：美学要在人类生命活动的地基上重新构筑自身。

　　我这样讲，理由在《美学的困惑》一文中就已经略有提及。这就是；实践活动原则虽然在结束传统哲学方面起到了决定性的作用，但却毕竟仍然只是一个抽象的原则，只有以实践活动为基础的人类生命活动原则才是具体的原则。

　　且看实践活动原则在结束传统哲学方面是怎样起到决定性的作用的。

　　就西方传统哲学而言，或者抓住了人类活动的物质方面，或者抓住了人类活动的精神方面，都是从抽象性的角度出发建立自己的体系。人类的思辩历程是一个否定之否定的过程。最初开始于一种抽象的理解。或者是抽象的外在性，奉行实体性原则，它总是抓住世界的某一方面，固执地认定它就是一般的东西。这在人类从自然之中抽身而出的时代，强调人同自然的区分，固然是一大进步——由此我们不难理解希腊哲学家泰勒斯声称“水是万物的本原”，为什么在西方哲学史中总是被认定为哲学史的开端，并且享有极高的地位，它意味着西方人真正地走出了自然，开始把人与自然第一次加以严格区分，开始以自然为自然，不再以拟人的方式来对待自然——但却毕竟只是一种抽象的自然，而且无法达到内在世界。或者是抽象的内在性，奉行主体性原则，它总是抓住主体的某一方面，或者是人区别于动物的某一特征，如理性、感性、意志、符号、本能，等等； 或者是人的活动的某一方面，如工具制造、自然活动、政治活动、 文化行为等等……固然，这在强调人同内在自然的区分上是十分可贵的。通过这一强调，人才不但高于自然，而且高于肉体，精神独立了，灵魂也独立了。“目的”从自然手中回到了人的手中，古代的那种人虽然从自然中独立出来，但却仍旧被包裹在“存在”范畴之中的情况，也发生了根本的改变。通过思维与存在的对立，人的主体性得到了充分的强调。笛卡尔的“我思故我在”，可以看作这种强调的一个标志。唯理论与经验论是对于主体性的两个方面的强调，而康德进而把认识理性与实践理性作了明确划分，从而成功地高扬了人类的主体能动性。但却毕竟只是一种抽象的主体。后康德哲学则开始尝试从抽象的外在性与抽象的内在性的对立走向一种具体性，以达到对于人类自身的一种具体把握。黑格尔把历史主义引进到纯粹理性，以对抗非历史性，提出了所谓思想客体，费尔巴哈则引进人的感性的丰富性以对抗理性主义对人的抽象，提出所谓感性客体，但他们所代表的仍旧是唯心主义或唯物主义的抽象性。现代哲学也不例外，或者划定理性的界限，或者反而关心非理性的方面，借助于对这些方面的夸大，起到了一种对于人类自身的一种具体把握的追求的补充效应， 但也仅此而已，也只是抓住了非基础性的方面。正如施太格缪勒说的：存在哲学和存在主义的“本体论都企图通过向前推进到更深的存在领域的办法来克服精神和本能之间的对立。”1然而，在其中心灵与世界的抽象对立始终存在，虽然不再简单地归于一方了。

马克思主义的实践活动原则则正是这种抽象对立的真正解决。2最后解除外在性与内在性的抽象对立而达到一种具体性，达到一种对于人类自身的具体的把握的，正是人类的实践活动。在实践活动中，不再用一种抽象性取代另一个抽象性抽象的客体与抽象的主体真正统一起来了，转而成为实践活动的两种因素，正是在这个意义上，马克思才说：“不在现实中实现哲学， 就不能消灭哲学”，不消灭哲学，就不能“使哲学变成现实”。3

但也正是因此，我们就不能不指出，马克思实践活动原则的提出，并非人类克服抽象性原则的结束，而只是开端。道理很简单，假如离开了人类生命活动的方方面面的支持，单纯的实践活动原则只能是一个抽象的原则。4马克思在当时格外突出了实践活动，主要是因为传统哲学最为忽视的正是这个作为人类生命活动的基础的东西。同时也因为人类对于自身生命活动的方方面面的研究还没有开始，还不可能把它展开为一个具体的原则。因此我们在注意到实践原则的基础地位的同时，也无须把它夸大为唯一的原则。迄至今日，当我们面对把实践活动展开为一种具体的原则的历史重任，尤其是当人类已经在方方面面对于人类的生命活动加以研究之后，无疑有必要同时有可能把它扩展为人类的生命活动原则。5从实体原则——到主体原则——实践活动原则——生命活动原则，应该说既忠实于马克思主义的哲学，又充分体现了发展着的时代精神，在我看来，这正是马克思主义哲学的题中应有之义。1

换言之，从实践活动原则扩展为生命活动原则也完全与当代哲学的从“知识论”（海德格尔称之为“范畴原则”）向“生命论” （海德格尔称之为“生存论原则”）的根本转向彼此一致，是深入挖掘实践原则的生命论内涵的必然结果。

就深入挖掘实践原则的生命论内涵而言，当然，马克思没有提过生命原则，也没有提过个体存在，而且众所周知，马克思的实践原则强调的是社会存在，意识到这一点，无疑有助于我们对于当代西方的生命哲学保持清醒的头脑。例如，在当代西方的生命哲学那里，所谓“感性”、“生命”仍旧只是一种现成的摆在那里的存在，而不是一种真正的属人的存在，仍旧是一种脱离历史性、现实性的独立不依的对象，因此像以理性为根据一样，当代西方生命哲学的以感性为根据仍旧是错误的。再如，马克思的实践原则的对于确立个人对于偶然性和关系的统治的强调以及对于关系和偶然性的对于个人的统治的批判，也是值得我们认真理会的。无论如何，为生存需要所引导的物质生产活动、物质生产活动方式以及人们通过生产活动建立起来的各种社会关系，都是人类生命存在的基础。但是，就其实质而言，又应该说，实践并不外在于个体，因为它所揭示的正是人类生存与自我生成的根本关联，正是个体如何向自由人联合体转化的内在奥秘。马克思本人不就一再强调：我们的出发点只能是现实的有生命的个人。古今哲学时节都包含着对于生命的终极性关注，都不可回避地以自己的方式表达着这种关注，问题在于我们从来就未能对此给以应有的关注。对此加以必要的新的解读，正是我们的历史使命。

遗憾的是，某些以坚持实践原则自居的学者往往对生命原则自觉不自觉地加以拒绝，他们或者把生命原则看作动物性的原则；或者是把生命原则与西方生命哲学的思潮混同起来，由于后者的对于生命的非理性注意的理解，因而也就迁怒于生命原则，这无疑都是不正确的。生命原则显然与动物性的原则无关，西方生命哲学的思潮显然应该成为一个极为重要的思想资源——甚至一个必不可少的思想起点，但是却毕竟不是我们所说的生命原则本身。在我们看来，事实上，实践论与生命论的内涵应该是彼此互释的，彼此之间不存在一个谁先谁后的问题。有人在实践破除了传统的神话之后，又一厢情愿地把实践奉若神话。这实在荒诞。实践规定一切，那么谁来规定实践？实际上，从目的角度说，一旦把实践贯彻到底，就必然与生命存在密切相关。实践不过是为了更好的生存。无视生命存在的实践是无根的实践。何况，实践只是手段，不是目的，生命存在本身才是目的；从内涵的角度说，首先，实践是感性而不是实证的，这无疑就与生命存在直接相关。而且，假如说在认识论的意义上，实践确实有其绝对先在的意义，从生存的角度，就无论如何也不能这样讲了。我们反而要说，实践作为人类的积极的求生活动，应该从属于生命存在，其次，除了我在前面已经强调过的实践的负面价值之外，还应看到，人类的具备实践能力，与其看作人类的特权，远不如看作人类的责任。人类的发展不能归纳为物质条件的改善，也不能以与大自然的分离为前提。因此，实践不仅是人与自然的分裂，而且更是人与自然的统一。这正是实践在自然的层面上所显示出来的生存论的意义。从指向的角度，实践原则使得人类的目光从对于“本质的”或者“非本质的”考察转向“对于生命存在本身”的关注，从而直接赋予现实生活以本体论意蕴。这意味着：实践原则从“以不同的方式解释世界”转向“改变世界”，转向对于“现实的人及其历史发展”的关注，而这当中就蕴涵着生命论内涵的开掘。因为只有生命论内涵才有可能从人类特有的生命存在的角度使得实践的内涵获得全面的、深入的理解，从而避免把实践原则简单地理解为某种抽象的客观活动。

而就当代哲学的从“知识论”向“生命论”的根本转向而言，将实践原则扩展为生命活动原则，显然也可以更好地容纳当代哲学所面对的大量新老问题，随着时代的发展，一切已经发生了根本的变化，哲学所面对的新老问题都已经面目一新。老问题如自由问题、主客体的分裂问题、真善美、自由与必然、事实与价值、规律与选择、感性与理性、灵与肉的分裂，但它们也有了新内容；新问题如痛苦、孤独、焦虑、绝望、虚无，因核武器、环境污染、生态危机所导致的全球性人类生存问题；相对论、测不准关系、控制论、信息论、耗散结构以及发生认识论、语言哲学、科学哲学所涉及的哲学问题……这些问题用实践活动是难以概括的，事实上，这些新老问题都是根源于人类的生命活动，发展于人类生命活动，也最终必然解决于人类生命活动。因此，从生命活动而不是时间活动的角度无疑更有助于对于上述问题的把握。而且，更为重要的而是，上述新老问题事实上集中表现为一个问题，这就是我在不同场合反复强调的所谓“生命的悖论”。生命的完全敞开，使得生命的悖论作为真实的一幕袒露而出，它是生命中的某种积极的动力、也是生命中的一个大有深意的谬误，而且是生命中的一个前提性的问题，意识不到这一点，不论生命还是美学就必然是苍白的，而一旦意识到这一点，则必然会从实践活动原则转向人类生命活动原则，以便更好地为之提供本体论的理论根据。

换言之，就当代哲学的从“知识论”向“生命论”的根本转向而言，将实践原则扩展为生命活动原则，还可以更准确地表达对于当代美学的自我理解。在传统哲学，尽管形态可以各异，但是维护“人对人的依附性”，则是其中的共同之处，因此，就必须树立某种“神圣形象”，同样，也就必须强调抽象的、普遍的、绝对的、必然的、确定的总之是本质的东西，并且压抑个别的、具体的、相对的、偶然的、不确定的总之是现象的东西。而在时代转换之后，为了转而维护“以物的依赖性为基础的人的独立性”，又必须树立某种“非神圣形象”，因此也必须强调个别的、具体的、杂乱的、偶然的总之是现象的东西，并且排斥抽象的、普遍的、统一的、必然的总之是本质的东西。现在，为了维护“以个人全面发展为基础的自由个性”，无疑也就必须把这上述本质主义与非本质主义的哲学在生命论基础上统一起来，这样就必须同时反对“神圣形象”和“非神圣形象”的“自我异化”，消解“人对人的依附性”和“以物的依赖性为基础的人的独立性”，有鉴于此，以生命论转向来表达哲学的这一自觉，应该说，不但比所谓实践论转向要更为准确，而且可以避免在实践论转向中往往难以避免的实证化、庸俗化的弊端。

三

　　美学的从实践活动原则扩展为生命活动原则，就必然导致美学的研究中心的转移。

　　生命活动原则使我们有可能从更为广阔的角度考察审美活动。这使我们意识到：实践活动相对于审美活动来说，只是某种基础性的存在，但却并非审美活动本身。传统美学强调两者完全无关，显然是错误的，中国当代美学强调两者大同小异，也同样无法避免某种片面性的存在。正确的作法是：找到一个在它们之上的既包含实践活动又包含审美活动的类范畴，然后在类范畴之中既对实践活动的基础地位给以足够的重视，同时又以实践活动为基础对其它生命活动类型的相对独立性给以足够的重视。毫无疑问，这个类范畴应当是人类的生命活动，而实践活动、审美活动（包裹艺术活动）以及认识活动则是其中最主要的生命活动类型。那么，美学的研究中心是什么呢？无疑应该是相对独立于实践活动的审美活动，不过，需要强调一下的是，假如从不“唯”实践活动的生命活动原则出发，那么应当承认：这里的审美活动不再被等同于实践活动，而被正当地理解为一种以实践活动为基础同时又超越于实践活动的超越性的生命活动。

　　这样，中国当代美学的或者以美、或者以美感、或者以审美关系、或者以艺术为研究中心的失误也就从根本上得到了匡正。当我们把审美活动理解为一种以实践活动为基础同时又超越于实践活动的超越性的生命活动之时，不难发现：传统美学一直纠缠不休的被抽象理解了的美、美感、审美关系、艺术，实际上只是审美活动的若干方面，例如，美不过是审美活动的外化、美感不过是审美活动的内化、审美关系不过是审美活动的凝固化、艺术不过是审美活动的二级转化，等等。1因此，传统美学无论是以美为对象，还是以美感、审美关系、艺术为对象，都是遮蔽了审美活动本身的必然结果，都是一种实体思维或主体性思维。而全部美学史也无非一部对于人类的审美活动的抽象理解的历史而已。或者无法准确说明主体，或者无法准确说明世界，而要恢复美学研究的真正面目，就要把这一切通统括起来，转而去寻找它们的根源，否则，美学研究就会永远停留在一种我常常提示的那种“无根”的失家状态之中。而一旦以审美活动作为它们的根源，就会意识到：自古以来纠缠不休的美与美感的对立，无非是具体的审美活动内部的两个方面的对立，我们之所以视而不见，只是因为我们对于审美活动的抽象理解所致。换言之，假如说，美是什么是古代的问题，美感是什么是近代的问题，那么，审美活动如何可能以及在此基础上的美如何可能， 美感如何可能，则是现代的问题了。于是，美学基本问题从对于美或者美感的研究转化为对于审美活动的研究。美学本身也转而出现一种全新的形态。

　　当然，以审美活动为美学研究的中心，也并非本文独创。然而，我所说的审美活动却与其他美学家有着根本的不同。在那些美学家看来，审美活动只是一种把握方式、一种形象思维活动，把审美活动理解为一种以实践活动为基础同时又超越于实践活动的超越性的生命活动，是他们所不能接受的。在他们那里，实践活动成为决定一切的东西，但却未能进入到超越性的生命活动的层面，结果，他们错误地保留了主体与客体、美与美感的给定性，虽然言必称实践活动，但却只是以实践活动作为联结主体与客体、美与美感的桥梁，从未深刻意识到人类与自然之间固然存在连续性，因此才能够反映外在世界，但人类与自然之间更存在着间断性，否则人类就不可能从自然界中超越而出。结果，充其量也只能是在物质本体论的基础上去强调主观能动性，然而，这又怎么可能？须知，在此基础上两者之间的矛盾是根本不可调解的。最终，只能或者抽空物质世界，或者抽空主观能动性，或者美被美感所点燃，或者美感是美的反映。就后者而论，主观性被还原为客观性（全部内容无非是通过反映而得到的客观性）、 主观能动性被还原为物质决定论，人的主体地位，就是这样成为一纸空文。生命活动的超越性不见了，剩下的只是对于客观的反映性，人对现实的超越变成了自然通过人所达成的自我超越，人的自由变成了对于必然规律的服从，人的主观能动性变成了对于客观规律的主动服从……不难看出，这类对于审美活动的提倡，只是为了设法回避矛盾，取消矛盾，在理论上把实际存在的矛盾一笔抹杀，因此才会不断把主观性还原为客观性、把精神还原为自然，或者把自然还原为精神、把客观性还原为主观性……最终自觉不自觉地重蹈了旧唯物主义的复辙。由此，我不禁想起了马克思的一句名言：“这种对立的解决绝不是认识的任务，而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”2确实，要解决美学的千古大谜，关键不在于不断地还原，而在于找到一个更高的范畴，把它们统一起来，“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去了它们彼此间的对立，并从而失去它们作为这样的对立面的存在；我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践的方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的。”3这意味着：主体与客体、美与美感的对立，在审美活动中是两者同时存在的，对立的解决因此也就应该现实地加以解决，而不能通过还原的方法回避。换言之，应该在审美活动的基础既在自然对象的面前承认人类的主体存在，也在人类的主体存在的前面承认自然对象的存在，既在客观性面前承认主观性，也在主观性前面承认客观性，既承认自由的实现应该以对于自然规律的认识为前提，也承认自由的实现本身应该是对于现实的超越。而这就必然导致把审美活动合乎逻辑地理解为一种以实践活动为基础同时又超越于实践活动的超越性的生命活动1。

　　事实也确实如此，假如从不“唯”实践活动的生命活动原则出发，那么应当承认， 审美活动无法等同于实践活动，它是一种以实践活动为基础同时又超越于实践活动的超越性的生命活动。具体来说，在人类形形色色的生命活动中，多数是以服膺于生命的有限性为特征的现实活动，例如，向善的实践活动，向真的科学活动，它们都无法克服手段与目的的外在性、活动的有限性与人类理想的无限性的矛盾，只有审美活动是以超越生命的有限性为特征的理想活动（当然， 宽泛地说，还可以加上宗教活动）。审美活动以向真、向善等生命活动为基础但同时又是对它们的超越。在人类的生命活动之中，只有审美活动成功地消除了生存活动中的有限性——当然只是象征性地消除。作为超越活动，审美活动是对于人类最高目的的一种“理想”地实现。通过它，人类得以借助否定的方式弥补了实践活动和科学活动的有限性，使自己在其它生命活动中未能得到发展的能力得到“理想”的发展， 也使自己的生命活动有可能在某种意义上构成一种完整性。例如，在向真向善的现实活动中，人类的生命、自由、情感往往要服从于本质、必然、理性，但在审美活动之中，这一切却颠倒了过来，不再是从本质阐释并选择生存，而是从生存阐释并选择本质，不再是从必然阐释并选择自由，而是从自由阐释并选择必然，也不再是从理性阐释并选择情感，而是从情感阐释并选择理性……2这一切无疑是“理想”的，也只能存在于审美活动之中，但是，对于人类的生命活动来说，却因此而构成了一种必不可少的完整性。

　　在这里，审美活动的超越性质至关重要。审美活动之所以成为审美活动，并不是因为它成功地把人类的本质力量对象化在对象身上，而是因为它“理想”地实现了人类的自由本性。阿•尼•阿昂捷夫指出：最初，人类的生命活动“无疑是开始于人为了满足自己在最基本的活体的需要而有所行动，但是往后这种关系就倒过来了，人为了有所行动而满足自己的活体的需要。”3这就是说，只有人能够、也只有人必须以理想本性的对象性运用——活动作为第一需要。人在什么层次上超出了物质需要（有限性），也就在什么程度上实现了真正的需要，超出的层次越高，真正的需要的实现程度也就越高，一旦人的活动本身成为目的，人的真正需要也就最终得到了全面实现。这一点，在理想的社会（事实上不可能出现，只是一种虚拟的价值参照），可以现实地实现； 在现实的社会，则可以“理想”地实现。 而审美活动作为理想社会的现实活动和现实社会的“理想”活动，也就必然成为人类“最高”的生存方式。

　　审美活动的超越性质使它终于有可能克服和超越主客二分的层面，走向了非二元性、非实体性的层面。 在理性主义的影响下，人类已经习惯于“在世界之外思考”，他不断地把生命活动对象化，概念化，逻辑化，自以为这就是生命活动的全部意义之所在，但实际上只是一种自我欺骗：特定思维方式及其思维手段决定了它与人类理想的生命活动的隔隔不入。但在审美活动之中，这一切却截然不同了。 审美活动不同于其它活动，它进入的实际是一个“洪钟未击”的世界。它把被对象化思维筛选、简约、分门别类的世界搁置起来，去读那本真的、源初的世界。它“在世界之中思考”，不再屈从于对象性活动的分门别类，也不再曲从于从对象性活动出发对人类生命及其世界的理解，而与生存及其世界建立起一种更为根本、更为源初的真实关系。它追问的是，世界之所以是世界的那个“是”，而不是作为对“是”的回答的那个“什么”，追问的是人与世界的关系，而不是人与世界的某一方面的关系1，是人看到的世界，而不是人看到的某一方面的世界。前者是一种源初的东西，一个在客体化、对象化、概念化之前的本真的、活生生的世界2。后者则是一种派生的东西。王夫之描述云：“俱是造未造，化未化之前，因现量而出之。一觅巴鼻，鹞子即过新罗国去矣。”应该说是非常精确的。

　　同时，更为重要的是，审美活动的超越性质还使它与纷纭复杂的审美形态严格地区分开来，从而真正摆脱了审美主义或者审美目的论的纠缠。我们已经看到，长期以来，传统美学把人类的主体性的活动，或者对象化的活动与审美活动等同起来，但事实上，它们之间固然在一定时期内相互交叉，但毕竟相互区别，而且在更多的时侯甚至背道而驰。正如我已经指出的，主体性的世界，“对象化”的世界，固然是人类的本质力量的“类化”的结果，但更是人类自身被束缚的见证。因此，它本身就含蕴着自我解构的因素，甚至含蕴着“伪造人类历史”的非人性因素。审美活动无疑并非如此，它是人类在理想的维度上追求自我保护、自我发展从而增加更多的生存机遇的一种手段。正在这个意义上，可以说，是生命活动选择了审美活动，生命活动只是在审美活动中才找到了自己。也正是在这个意义上，还可以说，审美活动本身是一种超越性的生命活动，它与主体性的活动或者对象化的活动并非一回事，尽管后者在一定时期可以成为审美活动的特定形态。推而广之，人类的许许多多的生命活动在一定时期都可能成为审美活动的特定形态， 但也同样并不就是审美活动本身。

　　例如，从大的方面说，人类的生命活动可以分为从自然走向文明和从文明回到自然两种类型，这两种类型在人类审美活动的东方、西方形态与传统、当代形态中都可以成为审美活动，但也都可以不成为审美活动。在东方形态中，从自然回到文明就成为审美活动的特定形态，而从自然走向文明则没有成为一种审美活动的特定形态。但在西方形态中，情况却恰恰相反。在传统形态中，从自然走向文明就成为一种审美活动的特定形态，但从文明回到自然则没有成为一种审美活动的特定形态。但在当代形态中，情况又是恰恰相反。再从小的方面说，一种真正充满生命力的审美活动，必然应该是有其丰满的表现形态，就一个时代的审美活动看是这样，就整个人类的审美活动看也是这样。就前者而言，斯宾格勒曾经举过一个极好的例子：“西方的灵魂，用其异常丰富的表达媒介——文字、音调、色彩、图象的透视、哲学的传统、 传奇的神话、以及函数的公式等，来表达出它对世界的感受；而古埃及的灵魂， 则几乎只用一种的直接的语言——石头，来表达之。”1道理很清楚，“西方的灵魂”之所以能够延续至今，就是因为它不是只是用“石头”这一种形态“表达它对世界的感受”。就后者而言，人类的审美活动无疑也有其丰富的表现形态。空间上的东方与西方形态，时间上的传统与当代形态，古典主义、现实主义、浪漫主义、现代主义与后现代主义，理性层面与感性层面，观照层面与消费层面，艺术与生活，和谐与不和谐，完美与不完美，主体性与个体性，深度与平面，美与丑，雅与俗，创造与复制，超越与同一，无功利与功利，距离与无距离，反映与反应，结果与过程，形象与类象，符号与信号，完美与完成，风花雪月与理论概念，中心性与非中心性，确定性与非确定性，整体性与多维性，秩序性与无秩序性……诸如此类的一切都可以成为审美活动的特定形态，但又都不是审美活动本身。 它们的美学属性可以从审美活动的超越性中得到深刻的说明，但审美活动的超越性却不可能在它们身上得到完整地说明。

 而审美活动千百年来最为令人迷惑不解的奥秘也就在这里。它可以是一切，但它并不就是一切，原来，作为一种不是因为创造对象而去自我确证而是因为自我确证而去创造对象的审美活动，世界的一切都是它“理想”地实现人类的自由本性的媒介，或者说，都是它的特定形态，但又并不就是它本身。假如我们把审美活动与任何一种特定的审美形态等同起来，都难免造成对于审美活动的误解。例如，传统美学对于人的人类性的赞颂，是相对于当时要比人类强大百倍的肆虐的大自然而言的，是人类要“理想”地实现自由本性的需要，当代美学对于人的自然性的赞颂，则是相对于现在的几乎已经把人类自身完全束缚起来的人类文明而言的，同样是人类要“理想”地实现自由本性的需要。2只有这种“理想”地实现人类的自由本性的需要才是审美活动的真正内含， 至于对于人的人的人类性的赞颂与对于人的自然性的赞颂，则只是审美活动的特定形态而已。因此，审美活动是人类的一种超越性的生命活动，它是对于现实的否定，但这种否定却不同于革命，它是现实的否定，当然也不同于宗教，它是被现实否定，审美活动的否定却是因为现实暂时还无法否定才会出现的一种否定。显而易见，审美活动的否定只是一种“理想”的否定。它的价值形态是一种虚幻的形态，它的出现也不是为了直接地改变现实，而是为了弥补无力改变现实的遗憾，疏导失望、痛苦、绝望、软弱情绪，是对于生存的一种鼓励。当然，它不可能现实地改变社会，而只能通过改变生命活动的质量的方式来间接地唤醒社会，因此，它不可能是一种审美主义的或者审美目的论的存在，因为它一旦得以实现，就不再是审美活动了。 在这个意义上，我们可以说，即便是到了人类的理想社会，人类的审美活动还只能是一种“理想”性的存在。审美活动就是因为它永远无法变成现实活动才是审美活动，它一旦变成了现实活动，就不再是审美活动了！而美学的全部任务，无非也就是从不同角度、不同层面、不同领域去揭示这样一种作为超越性的生命活动的审美活动的全部秘密！

四

　　不难想到，美学的研究范围的扩大和美学研究中心的转移，无疑才真正导致美学学科本身的确立。

　　在相当长的时间内，美学一直没有自己独立的研究对象，就中国的美学而言，姑且不说它往往只是停留于对于实践活动的审美本性的说明，即便是国内目前较为流行的从审美活动的角度所建构的美学体系，由于未曾敏捷地从实践活动转到生命活动的起点上来、未曾明确揭示审美活动并非把握方式而是生存方式这一根本特性，更未曾及时赋予审美活动以一种独立的、本体的地位，因此也就仍旧停留在对于审美活动的理性层面的说明上，这就难免使得审美活动总是给人以理性的附庸或理性的低级阶段之类的感觉，而以研究审美活动为主旨的美学学科也就难免总是给人以只是其它学科的附庸的强烈印象，而现在从生命活动的地基上重新为审美活动定位，无疑可以把审美活动从理性的附庸或理性的低级阶段这类屈辱形象中拯救出来，当然也就同时可以把美学学科从其它学科的附庸这类屈辱形象中拯救出来。它意味着：审美活动与理性活动并非附庸与被附庸的关系。因此应该超出理性活动去为审美活动重新定位1。这使我们发现：事实上，理性活动有理性活动的用处，审美活动有审美活动的用处。它们是对于人类的不同需要的满足。而且，后者的满足要远为本体、远为根本、远为重要。

　　进而言之，在相当长的时间内，我们基本上是通过西方理性主义美学的眼光看待美学，并且是通过它的话语来描述和解释美学之为美学的。我们从来就没有去认真想过：西方理性主义美学的问题为什么会成为全人类的问题，尤其是为什么会成为我们的问题？而现在， 我们终于有可能意识到：任何一种对于美的定义都与历史有关。从来就没有一种天生的放之四海而皆准的理论。事实上，任何一种理论的绝对化都与一定时代、一定历史有关（使理论权威化）。在这个意义上，西方理性主义美学实际上不是一个结论而是一个前提，但我们却把这个前提当做一个已知的固定的事实或结论肯定下来，直接从中演绎出一些其他结论。结果我们关于审美活动的任何讨论、任何结论都被组织在一种以西方理性主义美学为出发点的话语之中。实际上，很难说西方理性主义美学建构了广义上的所谓美学，而只能说它在近代历史上非常成功地创造了一个很有力量的权利话语体系。

　　而且，情况还不仅仅如此。十年来，我围绕着在生命活动的基础上建构现代美学的问题，从“理论、历史、现状”三个方面加以研究，结果越研究就越是强烈地意识到：西方理性主义美学并非如我们所说，是美学的唯一形态或者经典形态。实际上，就历史的角度而言，它存在着空间方面的局限性，无法阐释东方的审美活动， 与东方的美学传统格格不入。2就现状的角度而言，它存在着时间方面的局限性，无法阐释当代的审美实践， 与当代的审美观念背道而驰。就理论的角度而言，它存在着逻辑方面的局限性，早已为西方当代美学所扬弃。3因此，走出西方理性主义美学的封闭世界，在生命活动的基础上建构现代美学， 毫无疑问，是可以在“理论、历史、现状”三个方面得到广泛的、强有力的支持的。

　　同样毫无疑问，一旦意识及此，美学的大门也就真正地敞开了。

　　美学的产生服膺于人类的生存总是蕴含着超越性阐释（自我确证）这一事实。4人类正是凭藉着超越性阐释去探询和回答自身的生存及其超越如何可能。所以，尽管美学也和人类一样会处于迷误之中， 尽管它的历史也和人类本身的历史一样曾呈现本真或非本真的形象，但它向人昭示的却永远是超越性阐释这一根本线索。 人类的历史就是它的历史。人类存在着，它就存在着。人类不会消亡，它就不会消亡。在这个意义上， 美学不可能是别的什么，而只能是人类生存的超越性阐释，只能是人类关于生命的存在与超越如何可能的冥思。它不去追问美和美感如何可能，也不去追问审美主体和审美客体如何可能，更不去追问审美关系和艺术如何可能，1 而去追问作为人类超越性的生命活动——审美活动如何可能2。这就推动着美学从发生学的追问真正转向了美学的追问3，从主客二元层面的考察真正转向了超主客二元层面的考察；也推动着美学的内容走出了局限于审“美”的困窘领域， 审美活动终于恢复了它的真实面目，成为对人类生存的超越性阐释，成为大于审“美”、 审“丑”活动……的超越性的生命活动4；还推动着美学从实体形态转向了境界形态，从封闭性、 同质性、整体性、同一性的形态转向了开放性、异质性、非整体性、非同一性的形态；更推动着美学从孤立于人生之外的“分别智”（概念游戏）转向了沉浸于人生之中的“共命慧”5。

因此，美学即生命的宣言、生命的自白。美学即人类精神家园的拳拳忧心——清醒地守望着世界，是它永恒的圣职。在“神圣之夜”，它警醒地“走遍大地”。满怀着对人类真实的生命存在、生命世界的关注，倾尽血泪维护着灵性的胚胎，隐忍着生命的痛苦，担负起人类的失误，抗击着现实世界的揶揄，呼唤着这个世界应有而又偏偏没有的东西、无名或者失名的东西，顾念着人的现实历史境遇，顾念着人的生存意义，顾念着有限生命的超越，顾念着生命中无比神圣的东西、必须小心恭护的东西、充满爱意和虔敬的东西。它使生命成为一次自我拯救、一个永恒的开始，在衰亡着的历史废墟上孕育出一个活泼泼的生命；它使生命成为最为辉煌的瞬间，在这一瞬间，生命与天地间一切圣者、一切人灵，与庙中之佛、山巅之仙、天上之神一起醒来；它又使生命成为最为神圣的悦乐，这悦乐使世界开口说话，使石头开口说话。不难想象，当我们一旦栖居于这瞬间和悦乐之中，该会以何等惊奇、何等陌生的目光，疑惑不解地注视着我们曾经见惯不惊的天地、宇宙、人生？

俄国诗人勃洛克说过：“我们总是过迟地意识到奇迹曾经就在我们身边”。令人欣慰的是，虽然“过迟”，我们毕竟终于意识到了身边的”奇迹“。我们的心灵不再只为保尔的遭遇而悲泣，而且也为维罗纳晚祷的钟声而流泪。在人类生命活动的地基上，我们开始了美学的历史性重建。——当然，它可能还不尽成熟甚至十分幼稚，但对于一个新理论来说，这恰恰并非它的缺点，而是它的优点。至于它的成熟，则是完全可以预期的。