在20世纪80年代的中国，实践美学曾经一度成为主流美学。它把实践原则引入认识论，为美学赋予以人类学本体论的基础，并且围绕着“美是人的本质力量的对象化”（“自然的人化”）这一基本的美学命题，在美学的诸多领域，力求予以开拓。然而，无可避讳，仅仅从80年代中后期开始，中国当代美学就又一次徘徊不前，这一切，集中地表现在美学基本理论方面不但鲜有建树，而且反而陷入了停滞、迷茫与困惑。那么，原因何在呢？“困惑的结果总是产生于显而易见的开端（假设）。正因为这样，我们才应该特别小心对待这个‘显而易见的开端’， 因为正是从这儿起，事情才走上了歧路。”1不难推测，中国当代美学之所以陷入困境，也正是产生于“所这个‘显而易见的开端’”。我的讨论无疑应该从这里开始。
一
要弄清楚这个问题，就必须回到传统美学的逻辑起点。
传统美学的逻辑起点是它的理性主义以及在此基础上形成的主体性原则。当然，这一起点在美学的历史进程中是起到了极大的推动作用的，然而，往往为我们所忽视的是：任何一次洞察都同时又是一次盲视。 任何一次成功的“开端”也必然是有效性与有限性共存。传统美学同样也有其“盲点”和“有限性”。犹如它的“洞察”和“有限性”造成了它的贡献，它的“盲点”和“有限性”也造成了它的困境。遗憾的是，过去我们往往把它当成真理而不是当成视角，因此有意无意地忽视了这个问题。
事实上，任何一种‘开端”都只是角度而并非真理。理性主义也不例外。福柯就曾经利用知识考古学的方法证实，理性在历史上根本就是历史的。理性不是自己的根据，而是历史地与权利联系在一起的。2因此,把理性主义从一种普遍原则还原为历史，明确它只是一种非常武断的、被权利弄出来的理论话语，对于深刻理解当代审美文化来说，意义重大。
理性主义渊源于西方古希腊文化的理性传统，其间经过中世纪的宗教主义的补充，以及近代社会的人文精神的阐释，最终形成一种“目的论”的思维方式和“人类中心论”的文化传统。这样，绝对肯定理性的全知全能、关注超验的绝对存在，并且刻意强调在对象身上所体现的人“类”的力量，就成为西方文化的必然选择。
正如我在前面已经剖析过的，西方人由此发现了人类深刻地区别于动物和大自然的魅力所在。于是， 就力图在一切事物身上打下人类的烙印。在一切对象的身上，都希望发现人的力量、人的伟大，似乎不把世界的面目塑造得与人类自身相近，就不会得到安慰，也很难找到自己的家园。整个西方开始在本体与现象的二元对立中运思，现象与本质、表层与深层、非真实与真实、能指与所指……的划分，意义的清晰性、价值的终级性、真理的永恒性以及“元叙事”、“元话语”、“堂皇叙事”和“百科全书式的话语世界”的追求，人为地构筑了一个规律井然的世界。一切现象都在逻辑之内，都是有原因的，找不到原因的就是违反逻辑的、偶然的。世界因为被赋予了一个外在的”目的“和“人类中心”而确立了一种虚假的稳定感。4
而这种“目的论”的思维方式和“人类中心论”的文化传统，也必然升华为传统美学
所赞叹的美1。果然，经柏拉图肇始，又经鲍姆加登为美学划出独立的领地，再经康德完成整体结构的创造，加上席勒、黑格尔的全力修整，传统美学的一整套理性主义的“堂皇叙事”也几乎达到完美的程度。在其中，“人类中心”的存在意味着西方美学的全部魅力：只有当人站在环境和历史之外的时侯，人才可能去客观审视它；也只有当人学会把自己当成主体，从客体中自我分离的时侯，然后才能回过头来客观地审视对象。结果，既站在世界之中，又站在世界之外，使世界成为“审”的对象，换言之，审美者成为一个共同的自我， 现实成为一个独立的非我，既然它期待着一个共同的自我，因此就必须回到其中，才能获得意义，于是现实必须被人的意志来诗化（美）化。这就是西方意义上的审美活动的内在根据2。传统美学意义上的美就是这样被”审“出来的。而为我们所熟悉的“美”、“美感”、“审美关系”、“审美主体”、“审美客体”、“距离”、“无功利”、“悲剧”、“崇高”、“优美”、“再现”、“表现”、“浪漫主义”、“现实主义”……也是这样虚构出来的3。不难想象，一旦社会条件发生根本变化（从市场资本主义转为消费资本主义），它就会成为巨大的障碍，并因此而成为当代审美文化应运而生的重要条件之一。
二
作为传统美学的一种特殊形态，中国当代美学的“显而易见的开端”同样是一种理性主义，在此基础上，它还形成了一种主体性原则的特殊形态：“实践”原则4。因此，“目的论”的思维方式和“人类中心论”的文化传统，同样构成了它的内在根据。
首先来看看“实践”原则。暂且不说中国当代美学的“实践”、“本质力量”、“对象化”与西方理性主义美学的“认识”、“理念”、“感性显现”之类理论话语的差几相似， 就是它的从“实践”原则出发去建构美学体系，便已经令人疑窦丛生了。我们知道，实践活动与审美活动是一对相互交叉的范畴，既相互联系，更相互区别。例如，实践作为人类的以制造和使用工具为前提的一种改造世界的活动，是物质性的活动，它与审美活动密切相关一一准确地说是审美活动的基础，但却毕竟不是审美活动本身5。又如，实践活动是一种在理性指导下的活动，可以用合规律性、合目的性或者合规律性与合目的性的统一来概括6。它所追求的自由也可以用“对必然的认识与改造”来概括，总之是可以在一定程度上把理性与人本身等同起来。但审美活动却不仅仅是理性的活动，而且在很大程度上是非理性的活动，不但无法用合规律性、合目的性或者合规律性与合目的性的统一来概括，而且也无法用“对必然的认识与改造”来概括，更不能把理性与它等同起来。再如，实践活动是一种社会活动，它强调的是人类总体的社会历史实践，但审美活动就大为不同了。它也有其社会属性，但却只能以个体活动作为形式表现出来。再如，实践活动本身并不包含终极意义上的“价值判断”，更不必然导致人类的最终目的的实现。不论被人们评价为“好”或“坏”的实践活动，它都毕竟只是实践活动，审美活动却与“价值判断”和人类的最终目的密切相关。而且，实践还是一个矛盾的结构，不但会把真善美对象化，而且会把假恶丑对象化7。审美活动当然不是这样。再如，实践活动是现实活动，它主要表现为物质活动、功利活动，但审美活动却是超越现实的活动，它主要表现为精神活动、超功利活动，前者直接指向感性对象，后者却并不直接指向感性对象，前者的中介是物质性劳动工具，后者的中介却是广义的语言符号，前者是世界的现实的改造，后者却是世界的“理想”的改造……等等。因此，在美学研究中以对前者的研究作为对后者的指导， 是可以理解的，但若作为后者研究的起点和归宿，则是错误的。 这种把对后者的的研究挟裹在对前者的研究之中，甚至把后者作为前者的一个例证的作法， 无疑会难免导致美学的失误。
然而，上述“失误”可以说在美学界尽人皆知，但却从未有过稍微认真的纠正，原因何在？看来，除了思维方法方面的偏颇之外，还有更为深层的原因。
我们知道，从实践活动出发考察人与世界的关系，是马克思主义的出发点，然而，这并不意味着实践原则就应该成为唯一原则，更不意味着实践原则就应该成为美学原则。事实上，人类的实践活动只是一个抽象的存在，而不是一个具体的存在1；也只是一个事实存在，而不是一个价值存在。我们固然可以由此出发，但却应该进而走向一个具体性的美学原则， 固然可以从自身的价值规范出发去对它加以规定，但却不能把这种“规定”与作为一种客观存在的实践活动本身等同起来。换言之，本来，从实践原则出发，我们应该探讨的是审美活动的实践本性，但是，现在我们却停留在实践原则的范围内，转而探讨起实践活动的审美本性。实践活动与审美活动，实践的成果与美学的成果统统被放在同一层面，被看作同一系列的范畴，以至于忘记了一个最基本的事实：实践活动不能与人类的审美活动相互等同， 更不能与人类的最终目的的实现相互等同。否则，就会为实践活动涂上一层伦理色彩， 从而使“目的论”的思维方式和“人类中心论”的文化传统乘虚而入。
不难看出，中国当代美学真正的失误正在此处。?
在此基础上，中国当代美学所能建构的美学是如何虚幻就可想而知了。就以“美是人的本质力量的对象化”（“自然的人化”）这一由实践原则推演而来的美学命题为例。
“人的本质力量的对象化”（“自然的人化”）确实是马克思所使用的理论命题，然而，以我在学习过程中形成的浅见来看，与其说它们是美学命题，远不如说是哲学命题更为恰当。马克思使用这些理论命题的主旨，是为了从实践的角度恢复人的真正地位，指出人类的感性活动是人类社会历史中的最为重要的事实，但他从来就没有把这一事实唯一化，更没有把这一事实美学化。
况且，从事实的层面看，“人化的自然”并非就是美学意义上的自然，人类的本质力量的对象化也并非就是美学意义上的对象化。它可以生产出象人一样活动的物，但也可以生产出象物一样活动的人；它可以自豪地宣称：给我一个支点，我就可以移动地球，但也可以卑怯地承认：人是物质的一种疾病；它可以扩大人的工具职能，但也可以扩大人的灵魂虚无。它所创造的工业社会无疑“是人的本质力量的打开了的书本、是感性的摆在我们面前的、人的心理学”，然而却并非美的“书本”和“心理学”，因为，“通过工业而形成一一尽管以一种异化的方式一一的那种自然界，才是真正的、人类学的自然界。”1人类在合规律与合目的的实践活动中所干下的令人脸红之事实在太多了，正如阿道尔诺揭示的：并非所有历史都是从奴隶制走向人道主义，还有从弹弓时代走向百万吨炸弹时代的历史。对此，我们必须正视。
从理论的层面看，“人的本质力量的对象化”是马克思对于人类活动的一种抽象规定，不独审美活动如此，而是一切活动皆然。但也正是如此，又可以说，不独对于审美活动不能照搬这个抽象规定，而且对于一切活动都不能照搬这个抽象规定。在这个意义上，应该看到：“美是人的本质力量的对象化”或多或少涉及到了审美活动与实践活动的同一性的一面，但对于其中的相异性这更为重要的一方面， 却根本没有涉及一一也不可能涉及。美毕竟是审美活动创造的，实践活动只是作为审美活动的基础而间接创造了美。2 在实践活动与审美活动之间还存在着无数幽秘的中介。犹如人类是自然的一分子，但对于自然的规定却无法贴切地规定人，审美活动也不是“人的本质力量对象化”所可以规定的。
再从思辩的层面看，“从思维抽象上升到思维具体”固然是理论演绎的必须，但其中的逻辑起点却应是美学范畴而不是哲学范畴。否则就会象黑格尔那样， 把美学变成一部美学的哲学思辩史。再说，即便是从哲学范畴开始，“人的本质力量的对象化”作为一种哲学范畴（实践活动的本质规定），在向美学范畴（审美活动的本质规定）的转化过程中，也应该是从抽象到具体的演绎，现在却是从抽象到抽象，它的内涵始终没有增加，外延也始终没有减少，实践活动是“人的本质力量的对象化”，审美活动也是“人的本质力量的对象化”，这岂不是什么也没有说吗？一个范畴能够如此毫无限制地使用，这本身就是值得怀疑的。何况，除了主体的对象化之外，主体的被对象化是否也是必不可少的呢？还有，劳动者在被对象化了的“本质力量”面前所感到的喜悦，究竟是功利的还是审美的？这种喜悦是否还要经过某些关键性的转化才能够成为审美的？……诸如此类的问题，我们在思辨的过程中没有理由不加以考虑。
值得注意的是，上述问题并没有引起应有的注意。为了迁就那个“显而易见的开端”——理性主义以及在此基础上形成的“实践”原则，人们甚至有意对此视而不见。本来，“人的本质力量的对象化”陈述的只是一个事实——尽管是一个极为重要的事实。“人化的自然”也是如此。马克思早已指出：“人化的自然”与“非人化的自然”“这种区别只有在人被看作是某种与自然界不同的东西时才有意义。”2因此只有一个“人化的自然”，而没有什么“非人化的自然”。但人们（从“人类中心论”出发，为了“独尊”人类的本质力量）却不惜先把自然界和人抽象掉，即把它们当做是不存在的，然后再煞费苦心地证明它的产生和存在。 以便把它从事实存在转为价值存在，从而把“非人化的自然”等同于非美， 把“人化的自然”等同于美。然而人们忘记了，所谓“非人化的自然”实际上也是“人化的自然”，是人想象、抽象、推论的结果。它事实上并不存在，只具有逻辑的意义。把它“当做”客观存在的东西，只不过是用思维与存在的同一性来证明思维产物的现实性的黑格尔主义的旧态复萌，只是为了把“人化的自然”美学化而已。这是一个思维的怪圈！其结果，一方面使实践活动因为自身的种种恶的表现的被拒之门外而丧失了它的丰富多样的内容，使实践活动因为限定在美学目的论的领域内而丧失了它的客观性和现实性，另外一方面则使审美活动因为被人为地扭曲而等同于实践活动。
于是，审美活动名正言顺地成为实践活动的典型形态，成为一种现实活动。美成为实体范畴，成为客观的社会（现实）属性，因而现实中的不自由，可以在审美活动中实现，自然与人、真与善、感性与理性、规律与目的、必然与自由， 在审美活动中才具有真正的矛盾统一。至于美，则就内容而言是现实以自由形式对实践的肯定，就形式而言，是现实肯定实践的自由形式。审美活动的性质被渲染为一种审美主义或审美目的论。例如：历史不过是自然向人生成的历史。似乎自然一旦为人类所“对象化”，人类就达到了自由的目的，或者说，人类在完成了对于自然的“人化”的同时，就完成了自然的“美”化3。然而，既然人类可以在改造自然的同时完成审美活动，为什么还会有审美活动的独立存在呢？更为令人难以自圆其说的是，人类的审美活动为什么越来越不与改造自然的活动同步甚至背道而驰呢？ 人类的历史难道仅仅就是自然向人的生成史或人向自然的对象化史吗？是否还存在一个人类向自然的复归史或自然向人的对象化史（非对象化或人的被对象化）呢？假如存在，那么审美活动将何以立足呢？ 难道只有为人类从自然向人的生成史或人向自然的对象化史欢呼雀跃才是审美活动的应尽之责吗？2也正是因为上述原因，人们对审美活动的性质的考察也就实在难以令人信服。其中，对个体在审美活动之中的根本作用的漠视，应该说，是一个通病。 人们把审美活动作为一种历史、理性、社会的东西积淀到个体身上的结果，把“人的本质力量”作为一种先在的东西，把美作为一种形象的显现，把审美活动作为一种单纯的外化活动，给人的感觉似乎是在考察实践活动而不是审美活动。3在审美活动中，人们只能以个体方式介入现实与历史。所谓“本质力量”也只能通过个体的再阐释、再选择、再创造，才能进入审美活动。因此，在审美活动中，人的存在并不是一个既成事实，而是一个过程。人的本质力量则是人的展开的结果，或者说是这展开的逻辑必然。换言之，人固然可以面对本质力量去认识它，但却不能把本质力量与审美活动对立起来，因为这样做的结果正是人的消解、人的可能性的丧失，也因此，这样做的结果并不具有本体性、存在性。而我们的美学研究却恰恰忽视了这一点。它把审美理解为对于对象化在世界之中的人的本质力量的直观。“怎样欣赏美？”是其不约而同的逻辑起点。审美创造是人的本质力量的确证；审美作品是人的本质力量的展现；审美接受是人的本质力量的认同。这一切表面上固然不错，但在这一切背后的创造过程（包括对于本质的创造）是否被疏忽了？审美者是否被以“审美”的方式架空了（审美活动因此而徒具虚名）？真正属于审美者的过程是否也消失了？而且，难道审美者的审美创造的本质力量就是先验地给定的吗？果真如此，就必须承诺一个必不可少的前提：作为审美活动的源头的“本质力量”是不允诘问、不允怀疑、不允审判的，这当然又是一个谬误1。
更令美学研究者困窘不堪的是，对于审美活动的研究本身也因此而停留在主客二分的层面上。在前此出版的六部专著中，我已经反复强调：审美活动绝不是理性认识所可以解释的，因为它是在先于主客二分的层面上发生的，而所谓“本质力量”也只是它的逻辑展开。但我们的美学却把审美活动局限在主客二分的层面，把它看作一个既成事实。在这种美学的眼中，审美活动只是一个静态的、固定的东西，最终就误将被人类所创造出来的东西当做人类创造的本源，我们所津津乐道的“本质力量”岂不正是这样一种创造的本源吗？作为一种被给定的东西，它与黑格尔的“绝对精神”、“理念”如出一途。进而言之，在主客二分的层面上考察审美活动，就必然会导致把思维与存在、精神与物质的对立作为前提肯定下来，必然会导致把审美活动与人类生活的关系曲解为“思维”与“存在”的对立。原因很简单，不以这样的对立为前提，那个等待着“对象化”出去的抽象的“类”就无法找到。但以此来理解审美与人类生活的关系，结果又令人困惑。因为在审美活动中根本就不存在这样的前提，一味如此，就会导致两者的割裂：“人类社会生活”成为纯粹的反映对象、成为外在于人的单纯客体、成为审美活动的对立面，而审美活动则是这种外在的社会生活反映在审美者头脑中的观念形式。审美活动与人类生活的内在联系不见了，剩下的只是一种纯粹的对象化与被对象化的关系。从而把“人类社会生活”看成是与“思维”对立的“对象”，看成是纯粹的认识客体， 错误地转而在思维与存在的框架里谈论人类生活的本质2。与此相关的是把美定义“人的本质力量的形象显现”，这也是可以商榷的。如此定位，岂不是承认审美活动只是一种符号传达活动了吗？既然是符号转达，审美活动的对象就只能是认识的对象， 因为符号转达必然把情感变为认识的对象，变为认知的符号，而不是体验的对象，于是又一次回到了传统的理性主义的老路：否定审美的本体性，从认识的角度为审美的本质定位。仍然是把审美活动看成认识的形式，把美看成认识的对象、用符号转达出来的情感， 审美活动的本质仍然没有被揭示出来3。
也正是因此，在美学研究中，我们越是强调“美是人的本质力量的对象化”，就越是找不到自己独立的研究对象，越是无法为审美活动建构自己的家园。最终只好沿袭理性主义的研究方式，以某种抽象本质作为美学的栖身之地。首先肯定存在一种先在的人的抽象本质，然后把它“对象化”到对象身上，使这个先在的抽象本质转化为客观存在（这就是所谓“美”），然后再通过人的感觉确证它的存在（这就是所谓“审”美活动），并通过艺术的手段使之呈现出来（这就是所谓艺术美的创造），诸如此类就成为中国当代美学的逻辑归宿。结果，审美活动从历史的进程之中被剥离出来，美从“美的”之中被剥离出来。美学被定位为一门关于（被抽象出来的）美的本质的学问。进而言之，美的本质既然是抽象的东西，那就只有思维才能把握，因此，审美活动与人类生命活动的关系就被转换为思维对存在的关系。这样，思维与存在的关系就成为美学的基本问题，而从审美活动与客观世界的联系来看审美活动的本质，就成为雄踞中国当代美学的一个传统。我曾经多次指出：中国当代美学不论是以美为研究对象，还是以美感为研究对象，以艺术为研究对象，还是以审美关系为研究对象，都是以一个外在于人的对象作为研究对象，因而都是以人类自身的生命活动的遮蔽和消解为代价的，都是以理解物的方式去理解审美活动，以与物对话的方式与审美活动对话。正是着眼于这一点。
三
其中，最为值得注意的，是中国当代美学讨论问题的角度。它非常喜欢把美学的问题转换为美学发生学的问题。美的本质与美的根源、“美如何可能”与“美在何处”、美的本质与人的本质、审美活动的本质与实践活动的本质，诸如此类的问题都往往以后者来取代前者。例如，“审美活动如何可能？”、“美如何可能？”之类美学意义上的问题就往往被我们转换成为“审美活动如何产生？”、“美如何产生？”之类发生学意义上的问题。这种把“逻辑上的先验”转换为“时间上的先验”、把“性质”转换为“根源”的隐秘心态，显然是由于它在“如何可能”方面对于理性主义的认同所导致，换言之，它并不认为“美是理念的感性显现”的美学内涵（例如对于“本质先于存在”的强调）有何不妥，只是认为要从根源上给以说明，解决“头足倒置”的问题（中国当代美学十分强调积淀说，道理正在此处）。也正是因此，姑且不论关于“根源”的说明是否成功，在“审美活动如何可能？”“美如何可能？”的追问上它仍固执着理性主义的视角，却是无可置疑的。
进而言之，这种内在的转换，要求把自足的一元世界变成非自足的二元世界，然后通过被动地从追溯和还原的途径描述二元世界间的发生学渊源的方式，去追问作为终极价值的美。这导致美学必须以对超验的绝对存在的假定为前提。为此，就必须把世界割裂为主体与客体，然后，把客体放在对象的位置上去冷静地加以抽象，从客体的大量偶然性中归纳出某种必然性，某种终极真理，最终，在动态的、现实的、丰富多彩的彼岸世界之上，建构起一个静态的、永恒的、绝对的彼岸世界，这是一个美的世界、一个纯粹概念的、外在的、目的论的世界。事实上，美不可能实体化，其本身也不能分裂为一种对象性的关系以便去加以证实或证伪。但发生学的追问的失误正在这里。二元结构迫使它不得不把逻辑的设定实在化，接纳一种独断论前提，并且不得不寻觅一种超出于人的视界，去客观地超时空地约定和建构美，结果，逻辑的约定和建构变成了历史的描述和说明，无论如何也无法达到逻辑的自足，相反却陷入了二律背反的悖论，本体论自身也走向了非历史性、非敞开性、非自足性。越是追问，美就越是不在。“人人尽怀刀斧意，不见山花映水红”。这似乎可以作为我们的无根的追问的写照 。
更为严重的是，从“美是人的本质力量的对象化”出发，美学的疆域受到了极大的限制。审美活动被等同于审“优美”活动（美学家们关于审美活动的定义事实上往往都是审优美的定义，其它如审丑活动则只是在与它的比较中被定义，而优美，正是希腊理性文化的产物。），并且被从生活中剥离出来，成为一种高踞于生活之上的东西（犹如理性高踞于生活之上）。它导致一种对于人类意志的片面的渴望。错误地认定“人的本质力量”作为共同本质所概括的群体越大，也就越现代、越美。因而不但处处假定存在着一种共同的本质，并且处处以能够代其立言自居。结果，就会处处强调一种对立的价值观念，着眼于感性与理性、 主观与客观、物质与精神、真与假、善与恶、美与丑……的互相冲突或截然对峙，而且人为地以一方压倒另外一方为前提。在逻辑选择上水火不容，在情感取向上爱憎分明，非白即黑，非好即坏，非善即恶，非美即丑，非此即彼，不承认相对性和多元化，处处站在“我们”的立场上发言，把审美活动拔高为宣讲真理、启蒙民众的武器。另一方面，却又未能顾及肯定了一个绝对，会否定了无数个实际的存在，未能顾及美学不能在生存活动之外精心编制概念之网（它必须学会理解生存，关注生存，否则，无异于一种十分乏味的语言的游戏），未能顾及人毕竟不是钢琴键（生活与其说是由“必然”、“自由”、“本质”构成的，远不如说是由“偶然”、“局限”、“现象”构成的更为令人信服）。长此以往，难免会形成一种畸形的审美自尊和一种对于日常生活的漠视，也难免成为人类精神的误导者。
就理论形态而言，也是如此。它过分热衷于“权力话语”，以至对理论的同质性、 整体性、同一性的获得无疑是以牺牲掉异质性、个别性、非同一性为代价和它本身就是以排除和删除局部、个别、差异、偶然为前提的这一根本前提视而不见1。热衷于展示一个无生命的、 概念的王国，（在这里人的地位偏偏不是被高扬，而是被贬低）。而且， 出于对理性的绝对信任，它甚至往往拒绝人以外的存在，拒绝理性所不能解释的事物，处处寻找一种生活的本质、绝对的目的、形而上的真实，一种比现实更加真实的真实。丰富的生命活动被压缩到了理性活动之中，人与世界、本质与现象、目的与手段、美与丑通通被绝对地对立起来。世界被整个的人化了1，人成为一切现象的原因，因而过于关注“审什么”而不是关注“怎么审”。然而，理性只是人类的视角之一，考察人的理性的本意也只是为了证明人的伟大，现在既然是通过把理性与感性对立起来完成的， 反而也就论证了神的伟大。所谓胜利即失败，事情就是如此荒诞。难怪费尔巴哈感叹云：他在黑格尔的逻辑学面前竟然会“战栗”和“发抖”！
