一
本文拟对美学观念的当代转型以及这一转型中所蕴含着的最为根本的启示加以考察。
显然，其中最为根本的启示，无疑就是：美学观念的当代转型要求美学本身必须以更博大、更深刻的智慧，去从事美学的思考。
美国的一位哲学家艾德勒说过：
哲学是每一个人的事业。人都具有从事哲学思索的能力。在日常生活中，我们多多
少少都要介入哲学的思考。
只认清这点还不够。我们还有必要为什么哲学是每一个人的事业，哲学的事业是什
么。
以一个词来回答，是观念（ideas）。以两个词来回答，答案是大观念（great
ideas）——这些观念对于了解我们自己，我们的社会，以及我们居住的世界，是基本
而且不可缺少的。
我们将看到，这些观念构成了每一个人思想的词汇。这些词汇不同于特殊学科的概
念，都是日常使用的词汇。它们不是术语，不属于专业知识的私人术语。每个人在日常
会话中都用到它们。不过，并不是每一个人都能了解它们的含意，而且也不是每一个人
都能对这些大观念所引起的问题给予足够仔细的考虑。为了要能了解它们的含意，思索
由它们引起的问题，并能够尽可能找到这些问题彼此冲突的答案，就要从事哲学思维。
(1)
美学也如此。美学同样是每一个人的事业，同样是一种每一个人都具有的美学思考的能力。在日常生活中，人们所理解的审美活动与人们对审美活动的理解，实际上是一体的。而且，事实上并不存在是否需要美学的问题，而只存在需要什么样的美学的问题，或者说，只存在需要好的美学还是坏的美学的问题。一般而言，任何人都不可能不与审美活动发生关系，任何人都不可能在进入审美活动之时不存在某一美学的规范——尽管在程度上有轻与重、自觉与不自觉之分，在当代文化水平普遍提高的情况下，尤其如此。当然，在此意义上，美学之为美学，就并非美学家们津津乐道的那种所谓理论体系，而是一种较所谓理论体系更为根本、更为重大的理论智慧。这智慧，可以理解为美学的根本视界，也可以理解为美学的澄明之境。因此，美学之为美学，最为重要的，就不是对于体系的建构，而是对于智慧的追求，或者说，就是与智慧同行，就是对于不断追求智慧的智慧的追求。
一代哲学大师黑格尔，曾经把哲学的与智慧同行、把哲学的对于不断追求智慧的智慧的追求，称之为“一种不断的觉醒”。他说：“哲学的工作实在是一种连续不断的觉醒”。(2)毫无疑问，美学的工作也“实在是一种连续不断的觉醒”，而且也是美学的智慧的“一种连续不断的觉醒”。而美学的在当代的重建，则意味着美学的智慧的在当代的“觉醒”。
至于美学观念的当代转型，则显然与美学的在当代的重建——也就是美学的智慧的在当代的“觉醒”，有着密切的关系。二十世纪，就美学观念的转型而言，我们看到，西方的美学观念的内涵可以以“反美学传统”来加以概括，这意味着：人们不再从理性的角度而是从超越理性的角度去看待审美活动，亦即从多极互补模式出发着重从否定性的主题去考察审美活动。具体来说，其中又可以以二十世纪５０年代为界限，划分为两个阶段。前一阶段，以现代主义的美学观念为代表。在此期间，“上帝死了”。人们以非理性的理性、实体的非理性为参照，否定客体、世界，追求一种无对象的审美活动。后一阶段，以后现代主义的美学观念为代表。在此期间，“人死了”。人们以理性的非理性、功能的非理性为参照，进而否定主体，追求一种无主体的审美活动。那么，它所给予我们的美学启迪是什么呢？有不少人以为，就是反美学传统本身。这无疑是错误的。我已经多次强调，反美学传统只有意在丰富美学传统、发展美学传统的意义上才是可行的，为反美学传统而反美学传统，只是一种美学表演，除此之外，没有任何的美学意义，而且也只是代表着２０世纪美学观念的转型中的消极的一面。其中的理由，可以借徐复观先生的一段话作一概括：“传统是由一群人的创造，得到多数人的承认，受过长时间的考验，因而成为一般大众的文化生活内容。能够形成一个传统的东西，其本身即系一历史真理。传统不怕反，传统经过一度反了以后，它将由新底发掘，以新底意义，重新回到反省之面前。”(3)而在二十世纪的美学家之中，一般被认为是持激烈地反美学传统立场的康定斯基的自陈，也是十分值得注意的：“朴素、清晰和坚固的观念是不会被推翻的，而是被用作产生于这一观念的诸观念进一步发展的台阶。”“有人说我企图推翻旧的绘画观念，这使我常常十分恼火。”(4)这无疑是一种极为清醒的美学态度，也代表着２０世纪美学观念的转型中的积极的一面。何况，二十世纪的美学家不惜把美学传统描绘得一无是处，并且对其中的种种结论痛加否定，并不是为了推出自己的终极结论，也并不希望自己能够成为纪念碑，在他们看来，纪念碑不过是为了“纪念”，他们只是意在证明：任何结论都是有待诘问的。也因此，美学观念的当代转型在美学的在当代的重建——也就是美学的智慧的在当代的“觉醒”中的重大启迪，就不仅仅是“反美学传统”，当然，更不应该是我在前面已经反复批评过的那些偏颇、片面、极端、激进的东西，那么，应该是什么呢？在我看来，应该是一种超出于美学传统与反美学传统之上的从“独白”到“对话”的智慧的“觉醒”。
我们知道，就美学而言，传统美学突出的往往是一种独白的智慧。所谓独白，是指美学家以“绝对之我”的身份发言，认为自己可以像上帝一样完全从逻辑上把握对象、规定对象、制约对象。(5)它以否认美学思考的有限性作为前提，强调的是美学范式的可通约性，美学理论的可以“放之四海而皆准”，以及自我中心的显赫地位。一方的居高临下，与另外一方的洗耳恭听，是其典型的内在要求。而在内容方面，则是严格地区分世界为二元，例如中心与边缘、绝对与相对、一元与多元、本质与现象、西方与东方、古典与当代、美与美感、作者与读者、创造与接受，等等，并且在其中区分高下，把一方界定为主要的、主动的，把另外一方界定为次要的、被动的，例如在中心与边缘的对立中突出中心、在绝对与相对的对立中突出绝对、在一元与多元的对立中突出一元、在本质与现象的对立中突出本质、在西方与东方的对立中突出西方、在古典与当代的对立中突出古典、在美与美感的对立中突出美、在作者与读者的对立中突出作者、在创造与接受的对立中突出创造……在这里，作为中心的一方事实上不受任何条件制约，与绝对、支配、制约同义，它与被支配的一方则是一种不可逆的决定关系。(6)
美学的独白以否认美学思考的有限性作为前提。然而，在美学思考中有限性的存在却是必然的。任何一种美学在提出问题、思考问题时，都总是而且也只能是置身于一定的问题框架之内。(7)它只能提出在这一问题框架中所能够提出、能够思考的问题。这些问题的逻辑可能性是先入为主地被规定的，这些问题的阐释可能性也是先入为主地被规定的。而且，在一个问题框架内，所有的问题都是互相支持的。在这里，问题框架的存在就是有限性的典型表现。例如传统美学在进行美学思考时所不加思考地加以使用的自由、人性、异化、时间、空间、现实、历史、进化、理性、自然、社会、人道主义、美、美感、认识、反映、美学、文学、创作、作品、作家、审美主体、审美客体、美学范畴、美学体系……这类范畴，往往被认为是美学思考的共同语言，但只要稍稍加以谱系学的剖析，就会发现，作为一种话语，它们都建立在一系列并非不证自明的预设前提的基础上，也都只能够为传统美学所使用。例如，在讨论美或者美感的时侯，就离不开对象与主体的二元对立、感性与理性的二元分解、本质与现象的二元预设……对于传统美学来说，这是已经沉入无意识层面的秘密。一般情况下，它不会成为思考的对象，而只会成为思考的支点。因此传统美学不但不会主动对此加以批判，而且反而会从此出发去批判别人。当然，对于传统美学像对于任何一种美学理论一样，这并非它的缺陷，而是它的根本。然而当当代美学进行美学思考之时假如不加选择地依附于传统美学理论的这一问题框架时，问题的性质就发生了根本的转换。当当代美学在追求美学的答案（那是什么）时，却实际上已经预设了一种传统美学的回答（对于传统美学那是什么）。这样，当当代美学进行美学思考之时，又如何能够超出传统美学的眼光？如何能够重建当代意义上的美学呢？如果再加上当代美学对传统美学的了解往往只是在一些错误的文化指标中获得的，只是一种“想象性能指”、一种虚幻的“镜象”（实际上是一场以有限冒充无限的游戏。无限的东西不会是给定的，只要是给定的东西就一定是有限的），进行美学思考时所面临的困境就更加令人不容置疑了。(8)
在美学观念的当代转型中，给美学的当代重建所带来的最大启迪，就是“对话”美学智慧的“觉醒”。
由于不仅发现了美学自身的有限性，而且发现了美学自身的有限性的永恒性，当代美学观念义无返顾地从“独白”转向了“对话”。这一点，我们可以从几乎所有的当代美学家的著作中看到。就学派而言，分析美学提出的“开放”，解释美学提出的“对话”与“视界融合”，接受美学提出的“未定性与意义空白”、“作品作为一种召唤结构”、现象学美学提出的“幻象”，无疑都是着眼于多极互补意义上的对话。就美学家个人而言，胡塞尔说自己承担的是“现代意识的考古学”，弄清楚现代的种种分裂的来源，并避免这种种对立。他所要走向的，正是对话。伽达默尔更是明确指出，他所建立的美学，就是对话的美学。他说：“我所要阐明的语言的对话特征，不再以主体的主体性为出发点，特别是不再以说话者的指向意义的意图为出发点。我们发现，在说话中发生的事情不是意在使表达的意义具体化，而是一种不断地更新自己（说话）的努力。更确切地说，是一种不断的和一再出现的‘从事某件事情或卷入到某个人中’的努力。然而这就意味着要不断吐露自己，让自己经历一种冒险。真实地说出我们的意图，其意义不仅仅在于阐明和维护我们的见解，而是使我们的见解置于危险的境地，把自己置于自己的怀疑和他人的反驳之下。有谁没有经历过这样一种经验：每当我们站立在一个我们想劝说的人面前时，我的那些支持自己的观点的理由和反对自己观点的理由，都一齐变成语言倾泄而出。只要我们那个想与之交谈的人在我们面前一站，就帮助我们打破了自己的偏见和狭隘，这件事甚至未等对方张嘴时就已经发生了。这种对话经验对我们来说已经不是局限于论证和反论证的领域，这两者的交换和一致是任何一种冲突的终极意义。但是，正如上面我描述的经验所表明的，在这种经验中还有一种别的什么东西，具体说来，还有一种使自己成为‘他者’的潜力，这个他者超出了二者所要达到的共同一致领域。”(9)阿恩海姆的“场”也是两极对话的结果。他提出的“视觉思维”指出视觉本来就是存在着思维能力的。一方面一切视觉都同时就是思维，另外一方面，一切创造性思维都具有视觉形象。他所指出的直觉本身也是感性与理性的最佳融合状态。英加登提出的在审美活动中客体提高为“准主体”，主体降低为“准主体”，是着眼于对话。杜夫海纳认为审美客体是“作为物体的主体”和“准主体”，“它不再是世界的一个事件或部分，不是万物中之一物；它深含世界，世界也含有主体。它通过成为物体的动作认识世界，在世界身上认识自己。”审美主体也“不能与先验的主体完全同一了”，它“带着所得到的知识去与真实会面”，具有了“与对象交手的能力”，“感官不完全是用来截获世界图像的工具，而主要是主体用来感觉客体以及与客体相互协调的手段，犹如两种乐器那样相互协调。身体所理解的，也就是身体所感受和承担的东西，可以说就是存在于事物之中的意向自身”。(10)也是着眼于对话。而罗兰•巴尔特对于“空即满”以及“钝义”等问题的讨论，假如离开了对话这一背景，事实上也是不可想象的。还有巴什勒提出的“吸纳”概念和“本体上的平等”概念。前者强调的是区别于单一事物自身的生长、发展的复杂体对于新的性质的接纳，后者则是从多元之间的平等出发的对于“接受和接收一切差异”的强调。显然，它们都意味着对话。更为重要的是，就本书所强调的当代美学的三大转向而言，我们不难发现，当代美学主要是从文化批判、非理性考察与语言维度三个方面切入研究的对象，其中，语言的本质固然在于说，说的前提却是因为有听的存在。于是最终就从语言转向话语，从语言理论转向话语理论，转而对特定的交流情境、语境给以关注，其次从非理性转向超理性，从文化批判转向文化整合，也是如此。最终，三大转向都把焦点对准了一个方向：对话。
显然，“对话”的出现，意味着美学智慧的“觉醒”。所谓对话，是指美学家以“相对之我”的身份发言，认为自己不可能像上帝一样完全从逻辑上把握对象、规定对象、制约对象。(5)它以承认美学思考的有限性作为前提，强调的是美学范式的不可通约性，美学理论的无法“放之四海而皆准”，以及自我的非中心化。一方的自觉交流，与另外一方的主动参与，是其典型的内在要求。而在内容方面，则是不再区分世界为二元，而是着眼于呈现世界自身的多极互补状态。这意味着：它强调人类的生存世界的任何方面都包含着自我相关的矛盾性与不合理性，包含着价值、功能上的悖谬，创造的结果与最初的目的相悖，最后的效应与原始的动机相逆，世界自身的不合理性、矛盾性、悖谬，文化积累、创造、发展中悖谬现象的发展、强化、增值、滥觞，生命存在中的二重性、不确定性……这就要求必须我们在这一切之间维护一种“必要的张力”，以崭新的、未知的、不确定性的、复杂的、多元的世界取代传统的、已知的、确定的、简单的、一元的世界。例如，在中心与边缘、绝对与相对、一元与多元、本质与现象、西方与东方、古典与当代、美与美感、作者与读者、创造与接受之间，都应该保持一种“必要的张力”。在美学传统与反美学传统之间，就必须保持一种“必要的张力”。这“必要的张力”，正如Ｖ•科奇指出的：：“一种文化可被认为是一种传统，由前人创造和传递的一个整体，或被看成是一种充满活力的反思和在不同领域内各种新奇形式充满活力的创造的工具。个人和文化之间确认的关系既要求稳定性又要求变化性。以过度一体化和僵化为标志的文化易于淹没个人，限制他们的创造性和个人的表达。另一方面，排斥传统和否认过去会导致人的群体走向文化和社会的崩溃，因为这会使它们丧失强有力的新形式所必需的支撑基础。”(11)至于当代美学，则无疑应该是蕴含在这“必要的张力”之中。于是，当代美学使不确定成为绝对，确定成为相对。过去是道不同不相与为谋，现在是道不同而相与为谋，而且是正因为道不同才相与为谋。(12)在这个意义上，对话，就是对同一事物进行不同的反思，对前人的思考提出再思考。对话，为美学的当代重建从不同角度、不同层面全面地深入推进美学思考，提供了一个坚实的起点和真正的美学运思，
二
当代美学的从“独白”到“对话”，有其内在的原因。这就是：人类思想的现代转型。(12)
过去，西方习惯于从一个固定的视角看问题，结果，所获得的答案事实上也就只能是固定的，所谓“不是……就是……”、“有我无你”。西方已经习惯于区别真假、善恶、美丑、敌友，以一元压抑另外一元，主体与客体、主观与客观、有限与无限、物质与精神、内容与形式、能指与所指、崇高与卑下，艺术与科学、文科与理科、教师与学生、男性与女性、工作与娱乐、群体与个体、生产与消费、认识与情感、进步与落后……这是西方看待问题时所习以为常的大背景。以此为标准，西方逐渐学会了争高避低，好是躲非，争强离弱。最终，在“分门别类”中求得生存，就成为西方人之为人的第二本性。显然，这样作，从表面上看是十分聪明和明智的，不但增强了在世界上的安全感，而且有效地驱除了种种恐惧，然而，这实在是有限的，一旦无限夸大，就实际上把自己封闭了起来。事实上，这一切无非是自己想象出来的，现在假如真的相信了这些自己想象出来的东西并且把这些东西看成是真实的东西，就会遗患无穷。首先，一味在有我无你的壁垒森严中提出问题、思考问题、解决问题，把对象强分为主要的、主动的和次要的、被动的，实际根本就无法避免片面性，至于思维成果，也只能是从其中胜利者一元所能得到的东西。其次，对象一旦被强分为主要的、主动的和次要的、被动的，也就部分地丧失了真实与自由。次要的、被动的一方如此，主要的、主动的一方也如此。由于次要的、被动的一方部分地丧失了真实与自由，主要的、主动的一方也就同时部分地丧失了真实与自由。其结果，正如老子所指出的：“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”。生态危机、社会危机、人际危机、文化危机乃至美学危机，就应运而生。阿恩海姆称这是一种病态文化，斯诺称这是一种文化分裂病，确实不无道理。
现在，当代美学发现，人类的思想事实上不存在这样一个固定的视角。在这方面，西方的现象学、解释学、解构主义所提倡的视角主义，值得注意（中国的道家也如此）。(13)由此观点出发，就客体而言，世界的不完满性、多义性得以呈现。传统的“存在”、“实体”、“本质”、“统一”不但不再具有合理性，而且也被视角化。因为它实质上也是一种视角。在它一元论的背后实际预设了一种多元论（对于我那是什么）。这样，只能通过解释的的多元性来认识世界。为此，就必须将客体还原为视角的客体，将存在还原为为我的存在，换言之，就必须将存在等同于本文，将事物还原为意义。在此意义上，胡塞尔对自然主义的客观思维方式的批判，值得注意。它使当代美学放弃对于康德的“自在之物”的虚假承诺。认识到没有“事实存在”的现象，只有在解释中存在的现象。真理是在生成中被规定的。通向对象的路也无非是对象的一个组成部分。此时，纯粹的客观立场是不存在的，只存在着多种不可还原的原则，因而只存在着多种各不相同的世界。于是，权威性的客观体系不再存在，用不同的方式看待世界，就会导致不同的体系。对现实的认识不再是一元的、单向性的，而应是多元的、多面的。因为人是历史地存在的。历史性是人类存在的基本事实，因此理解也是历史性的进行着的。“成见”、“偏见”、“前理解”、“前判断”、“视界融合”，由此而生。而人类的真正使命，也就不再是解释世界，而是解释对于世界的解释。
就主体而言，传统的唯一的绝对的主体也被多重化了。康德对应于世界的统一性与价值的普遍性而建构的“一般主体”的偏颇被发现。这种权威化自身的努力被当代美学认为是不正当的。因为它将自我的复杂性简单化了。我们看到；弗洛伊德将主体分成三部分：原我、自我、超我。解构主义又进而把它从人的中心性、统一性、同一性转向多重性、多元化、多样化。确实，就认识结果来说，固然是“一”，但就认识对象来说，又必然是“多”。无限的东西是不可能被给定的，以往形而上学以有限冒充无限的游戏从此休矣；而既然无限的东西不可能被指定，无限的主体自然也只能是一种神话，以往形而上学以有限主体冒充无限主体的游戏同样从此休矣。(14)
当代美学的看法还可以在与美学相关的自然科学与人文科学（社会科学）的转换中得到支持。
就自然科学来看，我们注意到：传统的构成论已经转向了生成论。例如海森伯就曾注意到粒子产生的特有情景。它们竟然不是来源于互相的取代而是来源于互相的碰撞：“……在（基本粒子相互）碰撞中，基本粒子确实也曾分裂，而且往往分裂成许多部分，但是这里令人惊奇的一点，就是这些分裂部分不比被分裂的基本粒子要小或者要轻。因为按照相对论，相互碰撞的基本粒子的巨大动能，能够转变为质量，所以这样巨大的动能确实可以用来产生新的基本粒子。因此这里真正发生的，实际上不是基本粒子的分裂，而是从相互碰撞的粒子的动能中产生新的粒子。……”(15)在这里，因果决定论行不通了，线性进化论同样行不通了。生命的发展也并非如达尔文所说，是一个取代一个，适者生存，按照一个既定的模式不断有序前进，而是互相生成，在不同物体的偶然对话中产生。碰撞亦即一种对话因此而成为生命诞生与发展的规律所在。
显然，这意味着：互生、互惠、互存、互栖、互养，应该成为大千世界的根本之道，意味着生命之为生命的最大可能是起源于不同物种之间的碰撞、拼贴、对话，(16)这就是所谓有机共生。于是，对话而不是独白，就成为大自然演化中的公开的秘密。这一点，正如克勒斯特所指出的：
从把数学和几何学结合在一起的毕达哥拉斯，到把伽利略的“抛射运动的研究”与
开普勒的“星体轨道的均衡研究”结合起来的牛顿，再到把“质”与“能”同一起来的
爱因斯坦，都可以发现一种统一的式样和说明一个同样的问题：创造活动不是按照上帝
的方式，从无中创造出某物，它只是将那些已有的但是又相互分离的概念、事实、知觉
框架、联想背景等结合、合并和重新“洗牌”。看来，这种在同一个头脑中的交叉生殖
或自我生殖，就是创造的本性。对这种交叉生殖，我们可以称为“两极的联合”。(17)
而Ｌ•托马斯剖析得尤为精彩：
只是在最近几年，我们才和这种世界观（即人类中心论——引者）痛苦地诀别了，
可以说，人们普遍地承认过去的看法是错的。虽然关于一些细节问题仍在争论不休，但
是，有一点人们都不否认：几乎在所有方面，人类不再是他们过去自诩的主人了。和树
叶、蠓虫、鱼虾一样，人类也得依赖其他生命以求生存。人类只是系统中的一个部分。
换言之，地球是个结构松散的球形有机体，其中的所有工作部件在共生中紧密相连。按
照这种观点，我们既不是主人也不是操纵者，充其量，我们可以把自己看作为能动的组
织，擅长于接受信码。也许在这最美好的世界中，人类可以作为地球生命体的神经系统
发挥其应有的作用。……不管怎么说，有一个基本思想是不变的，即没有一个赖以生存
的生态系统，我们人类不可能有自己的生命。至于在此系统中，我们人类究竟是威风凛
凛，还是忍气吞声，那无关紧要。(18)
在地球表面，人的大脑是最为公用的器官，它向每一个事物开放，同时向每一个事
物传递信息。无疑，它隐藏在骨头里并秘密地知道内部事物。但它所做的所有事情，都
是在其他大脑中发生过的思想的直接结果。我们强制性地并且如此高速地交流思想，从
这个头脑到那个头脑，以至于人类的头脑似乎经常在进行功能性的聚变。……那种认为
每个人的自我如同神奇的、古老的、意志自由的、独立经营的、自治的、无依无傍的、
与世隔绝的小岛一样的可爱的想法，是一个神话。
在这段时期（几千年）的大部分时间里，人类的思想的散乱集合已经像补丁似地贴
在地球上了。……只是在这个世界上，人类才大规模地相互靠拢，围绕着地球开始集
合，从现在起这一聚合过程可能飞快地进展。……我们已经看到，仅仅凭着偶然性相互
交流的思想微粒集合起来，形成了今日的艺术和科学的结构。它的成功不过就是相互传
递思想碎片；然后如同自然选择一样，按照适者生存的原则做出最后的抉择。真正使人
惊奇的，当它发生时使人目瞪口呆的，总是一些突变体，如同彗星一样周期性地划过人
类思想领域。这些突变体的那些接受汹涌而至的外来信息的感受器官有点与众不同，处
理信息机制也略有区别。所以，由此而来重新组合这个流程的东西便是新奇的，充满着
新的蕴义。巴赫就能做到这一点。流动中涌现出来的就是音乐中的原基。在这个意义上
我们说，赋格曲艺术和圣马太受难曲对人类思想的进化机制而言，是羽翼，是拇指，
是前额的新皮质层。……或许我们周围还有我们尚未认识的、更多的突变体存在。我们
需要的是更频繁、更无节制、更令人着迷的信息交流，更畅通的信道，甚至更多的噪
音，更多的偶然性。 (19)
就人文科学（社会科学）来看，在当代，传统的主体与客体之间的对立转变为文本与文本间的对话，这就是所谓“文本间性”。一切创造都不再是绝对真理的发现，而成为文本间的一种对话的结果。在这里，对话的双方只有特点之别，没有高低之分，只有双方的相互启发，没有双方的龙争虎斗。传统的主体与客体之间的对立，习惯于把世界区分为一主一仆，自然科学与人文科学、认识主体与认识对象、能指与所指、男与女之间不是为客，就是为主，结果都是把对方吃掉。而就中国文化与西方文化的区分来说，也是如此。往往习惯于把一种作为区域理论的西方文化绝对化。但现在看来，任何一种理论都不过是人们阐释世界的一种模式，不能被普遍化、绝对化，而只能被问题化、有限化。因为任何理论都是有边界的。斯宾诺莎说得好：一切规定都是否定。获得就是失去。过去西方认为，理论研究就是抹杀这种边界，使它绝对化。实际上对于一种理论来说，最为重要、最具价值的，恰恰是这一边界。边界正意味着对话的可能。有边界，才会意识到自己的长处与短处，从而因为自己存在短处而被对话所吸引，因为自己存在长处而吸引对方，从而各自到对方去寻找补充。因此，十分引人注目的是，对话强调的不是“主”“仆”之间的换位，例如，过去是以传统文化为主，现在就干脆以当代文化为主。而是对话的双方各自从自己狭小的世界里走出来，在一个广阔的中间的开放的中间领域相遇。结果正如中国文化所发现的：从“阴中有阳，阳中有阴”到“阴阳互生”，从“刚中有柔，柔中有刚”到“刚柔相济”。何况，就社会科学而言，不论是作为社会系统的互动原则，还是作为社会群体的交流原则，都是以符号为媒介。这正如中国文化所说：“无名万物之始，有名万物之母”。(20)“天地一指也，万物一马也”。“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。”(21)而符号也就不可能是单向的交流活动，它象征着双向的活动——既阐释对方同时也为对方所阐释，从而将分离的二元重新融合起来，让它们在融合中生出新的性质和功能。这意味着社会科学的问题尤其是美学的问题实际上是一个典型的解释学问题，无法用是与非来回答，而是问中有答，答中有问，回答同时就是提问，提问同时就是回答。庄子说：“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢，枢始得其环中，以应无穷。”(22)确实如此。在此意义上，应该说，是语言使人成之为人，是对话使语言成之为语言。对话将导致一场真正的人文科学（社会科学）自身的革命。
不难想象，一种新的在对话智慧中生成的位于对话者双方之间的边缘地带的全新的美学，(23)就正是在这样一场真正的人文科学（社会科学）自身的革命中，隆重而又庄严地应运诞生。
三
当代美学的从“独白”到“对话”，给我们以深刻的启迪。
与哲学的重建密切相关，事实上，美学的重建早在１９世纪后半叶就已经开始。就哲学而言，恩格斯当时就已经揭示出“德国古典哲学的终结”，而且，从马克思、恩格斯再也没有着眼传统意义上的哲学体系的建构，并且对杜林的创造哲学体系的企图的嘲笑，也不难看出传统意义上的哲学的事实上的终结。而在２０世纪后半叶，海德格尔更呼唤着《哲学的终结和思的任务》。面对“哲学如何在现时代进入终结了？”他作出了令人瞩目的回答。在他看来，“关于哲学之终结的谈论意味着什么？我们太容易在消极意义上把某物的终结了解为单纯的中止，理解为没有继续发展，甚至理解为颓败和无能。”然而，这只是对于“哲学的终结”的消极意义的理解。从积极的意义言之，海德格尔认为：“哲学的终结”应该意味着某种“完成”，一种哲学就是它所是的方式。它的终结则意味着它的“完成”。海德格尔并且从语言角度强调，“终结”一词的古老意义与“位置”相同，因此，从此一终结到彼一终结，即从此一位置到彼一位置。这就是说，传统的哲学思维已经“完成”了它的历史使命。这一点，从古代的把哲学作为形而上学，以及近代的把哲学作为“科学的基础”（康德）或者“科学之科学”（黑格尔），可以清楚地看到。至此，假如再模仿传统的哲学思维，不过是谋求获得一种模仿性的复兴及其变种而已。那么，如何理解哲学的位置的现代转型？海德格尔指出：这实际意味着对于“哲学终结之际为思想留下了何种任务”的追问。也就是说，哲学的终结并不等于就没有值得思想的问题了，而只是说思想终于有机会面对那些被传统哲学的特定追问方式所错过了的那些问题，并且以新的方式去追问这些问题。那么，“思想的任务”又是什么？无疑就是从黑格尔到胡塞尔就一直在大声疾呼的：“到事物本身去”。以往的哲学只关注“存在者”（“存在是什么”）而忘记了“存在”（“存在之情形如何”）。“存在”被“遮蔽”了，因此而导致了当代的生存困境与精神困境，现在，“思”的任务就是通过“解蔽”去揭示当代的生存困境与精神困境，所谓将“自身显示者”如其所是地“显示”出来。因此，哲学的重建实质上就是思的重建。必须承认，海德格尔的看法是十分深刻的。而美学的重建显然可以从中受到启发：美学的重建实质上就是思的重建。
“思的重建”，在美学之中，就是所谓美学的“对话”智慧的“觉醒”。因为在传统美学中同样存在着“存在”的“遮蔽”（海德格尔将尼采美学看作传统美学的终结）。具体来说，人类的价值追求是多方面的，也是多元共存的，彼此之间的通约事实上是不可能的。传统美学无视于此，首先是去寻找某种终极价值，作为自身最为根本的东西，然后再按照罗尔斯所揭示的“词典式序列”的方式，把所有的价值观念按照其重要性的大小加以排列，最终形成所谓美学的体系。贯穿于其中的，无疑是一种“独白”的智慧。它强调人类的各种价值追求无法同时代表真理，或者无法同时具备真理性，因而往往固执地去作非此即彼的选择，不同价值标准追求之间的冲突也被等同于真理与谬误之间的冲突，从而，以自己为真理，以他人为谬误，处处着眼于一致、统一、相符以及谁胜谁负，也就成为必然。在当代社会，人们发现，事实上所有的价值追求之间是无法通约的，也无法决定在这当中谁最重要，将其中的一种价值追求加以还原、合并为另外一种价值追求的工作根本无从谈起（例如丑就无法还原为美），寻找终极价值的工作根本无从谈起，罗尔斯所揭示的“词典式序列”的把所有的价值观念按照其重要性的大小加以排列的方式也根本就用不上，那么，怎样去处理所面对的困境呢？唯一的办法就是对之加以整合。它不再无视各种价值追求中彼此之间的不可通约的实际存在，而是去呈现各种价值追求中彼此之间的不可通约的实际存在，因此一方面注意解构各种价值追求自身被人为赋予的绝对性，另一方面又注意划定各种价值追求自身的领域、范围、合理性，以便在此基础上展开丰富多采的交流。这，正是我们所说的作为“对话”的美学智慧。
具体来说，就美学本身而言，首先，对话，使当代美学意识到：美学应当从美学传统的着眼于追问的完美，转向当代的着眼于完美的追问。美学传统往往强调追求共识，然而，所谓美学共识只是一种虚设，即使存在，也是一种充满矛盾对立的共识。事实上一种理论不可能概括所有的现象，也不可能同时支持对于同一事物的两种概括。正如利奥塔所指出的：“我们没有理由认为，我们能够为所有的语言策略找到一种共通的元处方语言，或者认为在一个科学团体中，在特定时刻内，所产生的可以修正的共识，会发出锐不可挡的力量，把整个元处方规范性的陈述都包括在内，把整体性的陈述加以规律化，使之流传在社会整体之中”。(24)对此，过去之所以见惯不疑，主要是靠对它的自觉的视而不见的心理契约来维持的。一旦放弃这个心理契约，就会发现，这实际上是一个美丽的骗局。平心而论，世界上到处都充满了一种逻辑悖论，然而却又是一种十分真实的逻辑悖论。例如海森堡的“测不准原理”、波尔的“互补原理”，海森堡在临终前也曾提出，他要向上帝提两个问题，一个是世界为什么会有相对性，另一个是世界为什么会有“混沌”现象。他并且断言说，“我确信上帝只能回答第一个问题。”在许多人看来，这些逻辑悖论无非是在制造混乱，完全可以视而不见，然而，这样一来，也就往往逃避了更为深刻的真理。其实，这些逻辑悖论都是对于边缘现象的总结。波尔的贡献正在于，他在海森堡的“测不准原理”、波尔的“互补原理”的基础上进而认识到：物质的存在方式本身就是自相矛盾的。而协同论、突变论、耗散结构等新三论之所以取信息论、系统论、控制论等旧三论而代之，也正是因为后者只是面对世界的常态运动以及封闭系统，而前者却转而面对世界的非常态运动以及开放系统。当代美学也是如此。它把大量的边缘性现象置入了自己的视野，转而主要着眼于把握边缘性的东西，并且给予不同的参照系、不同的范式之间的不可替代性，不可比性、不可通约性以充满的宽容。在它看来，相同的现实可以用不同的范式来加以解释（犹如对疾病就既可以用中医来解释，也可以用西医来解释）。而对于当代美学来说，重要的也并非寻找审美活动的本质，在这里，假如传统美学是着眼于寻找“本质”，当代美学则只是着眼于这“寻找”本身。因此，它自觉地自我区别于传统的大写的美学，拒绝将自身普遍化，也不再将共同、普遍的基础即可通约性作为既定的前提，而是为差异正名，以当代的个别的、具体的基础即不可通约性作为既定的前提，关心的也不再是如何“放之四海而皆准”，而是如何将对话深入下去、进行下去。毋庸置疑，这显然使得当代美学禀赋了明显区别于美学传统的别一种智慧，别一种眼光，从美学传统的对于美学知识的追求转向了当代的对于美学境界的追求。在这里，对于美学所表述的内容的关注让位于对于美学所表述的方式的关注。对于理论本身的神秘崇拜被打破了。所谓美学理论就是“怎么都行”，它是否有价值，并不决定于它的对错，而是决定于它是否能够带来一种新的启发。而且，这启发越大，美学理论的价值就越大。
其次，对话，使当代美学意识到：美学应当从美学传统的着眼于无限性，转向当代的着眼于有限性。在美学研究中，有限性是一个无法回避的前提。事实上，美学研究并不存在一个共同认可的前提。在这方面，美学传统一直存在着某种误区。理性主义的视界，使得它固执于一种无限性的立场。对于它来说，美学的范式是必须共同遵循的。这共同的美学范式使得美学家彼此之间可以同一，可以通约，同时，也使得美学家们的研究成果被误认为是可以“放之四海而皆准”的。而在当代美学看来，美学只能立足于有限性的立场，在这里，美学的范式是个体化的，这样，不同的美学范式，使得美学家既不能同一，也不能通约，而且美学家们的研究成果也必然是“洞察”与“盲点”共存。显而易见，这意味着：美学研究没有绝对的出发点。一种理论类型的高下优劣也不应以另外一种理论类型为标准或参照系来判断，不论这种理论类型是来自传统，还是来自某种预设的理论标准，而应视它本身的实践价值而定。因为决定理论存在的不是一个历史，而是多个历史。所以库恩提出理论本身的“不可公度性”，并借以证明理论之间存在着连续的、进步的观点是站不住脚的；所以费耶阿本德强调连科学是无政府主义的事业。１＋１＝２，有时候是如此，有时候就未必如此。费耶阿本德甚至发现：一个沉浸在对单一一种理论的沉思之中的大脑，甚至连该理论的最触目惊心的弱点也是不会注意到的，因此，要时时注意避免独断论。也因此，德里达提出所谓的“双重写作和双重阅读”，这一都说明，在美学研究中，一种理论的价值不仅在于它的共同性，而且尤其在于它的特殊性（也正是在这个意义上，甚至可以说：美学只有通过美学家才能进入世界）。这，正如林毓生所强调的：“我们根据什么观念才能有效地从事人文工作呢？首先，我们要认清人文学科与社会科学在研究或创造的时候，其基本意图是不同的。人文学科所最关注的是具体的特殊性而不是普遍的神性。”(25)而当代美学的从“体系”到“碎片”，例如有学者所归纳的从“大理论”到“小理论”（列奥塔德）、从“大写哲学家”到“小写哲学家”（理查•罗蒂）、从“大写的人”到“小写的人”（福科）、从“大世界”到“小世界”（戴维•洛奇）、从“大历史”到“小历史”（格林布拉特）、从“大写英语”到“小写英语”（阿氏克罗夫特），以及当代的许多美学家甚至采取随笔式的写作方式（最为典型的是罗兰•巴尔特），更是明显的例证。当然，这并非美学之不幸，而是美学之大幸。它使得美学由此而进入了一个全新的境界。
进而言之，当代美学意识到，作为人文科学，建立在有限性基础上的当代美学的成果是不可证伪的，同时也是不能反驳的。在这里，所谓“反驳”，按照波普尔的说法，在纯粹逻辑意义上，是“不可用纯逻辑手段反驳”，在经验意义上，是“不可经验地反驳”。在他看来，只有经验科学是可以反驳的，至于非经验的理论研究则是不可反驳的，虽然“一个理论的逻辑的或经验的不可反驳性，肯定不是一个认为这理论为真的充分理由。”(26)美学恰恰属于非经验科学，(27)它不能以推翻前人为使命，而只能谋求与前人共存。日心说的出现会使地心说失去意义，而海德格尔的出现却不会使康德失去意义。同样，当代美学的出现也不会使传统美学失去意义。当然，同样十分重要的是，传统美学的存在也已经不再是当代美学无法出现的理由。正是在此意义上，“创新”、“反美学传统”，才成为当代美学的共同取向。原因在于，美学本身只能在“创新”、“反美学传统”中存在。不过，此处的“创新”、“反美学传统”已经不是美学传统的所谓“老子天下第一”、“唯我独尊”、“谁胜谁负”、“定于一尊”，而是公开承认自己的研究是建立在有限性的基础上的，是美学学术研究的一长串链条中的一个环节，因此，当代美学的所谓“创新”、“反美学传统”不是旨在所谓“不破不立”、“先破后立”，而是旨在：“立而不破”。
再次，对话，使当代美学意识到：美学应当从美学传统的着眼于同一性，转向当代的着眼于差异性。在美学研究中，差异并非同一的原因而是同一的前提。差异性与同一性、多样性与统一性、不确定性与确定性，是同一个事物的两个方面，是同一个事物的两个环节，在过程中存在。所以在注意同质性、统一性、整体性、必然性、连续性、普遍性的同时，也应注意异质性、不统一性、个体性、偶然性、断裂性、非连续性。这一点，首先表现在当代美学对于审美活动本身的不可还原性的强调上。例如对于审美活动的不可还原性的强调，对于艺术活动的不可还原性的强调，对于丑、荒诞的不可还原性的强调……，等等。同时，也表现在对于美学理论本身的差异性的默许上。在当代美学看来，为了说明被看作中心的事物必须借助被看作边缘的事物，为了完成理论的抽象必须借助理论的消解。换言之，中心必须被边缘所规定，抽象必须被消解所规定。因此，美学的任务就不再是追求永恒不变的终级真理，不再是将预设的前提作为绝对的真理，也不再玄而又玄地去设想终极存在，而是明确地把预设的前提作为“深刻而有趣的假说”（布施），然后通过对整体性的瓦解走向差异性，在与现实的对话中去尝试着理解和解释世界，并且在理解和解释世界中去不断达成新的对话。正如德里达指出的：本文的特定语境不可能凝固本文的意义，当本文置入其它语境时，还有可能衍生出新的意义。在美学研究中强调对话，正是着眼于这一衍生的意义。所以不再强调主动与被动，而是强调互动，(28)各种角度是互补的，各种观点也是互补的，它们都面对同一对象，但是不能把它们还原成一种单一的描述，而要通过对象的互补互证去呈现对象的动态过程。(21)
进而言之，差异性使得当代美学明确意识到任何一个美学家的研究也会成为别人的研究对象，也会成为美学史中的一段内容，自己有权与别人对话，别人也有权与自己对话，自己可以与前人对话，后人也可以与自己对话，因而不必自己崇拜自己，也不必否认意见的尖锐对立，更不必简单地加以判断甚至否定，而是尽量寻找不同意见之间的合理性、互补性、差异性。因此，必须避免传统的极端作法，而且要清醒地意识到两极各自的缺点，注意尽量不倒向任何一个极端，并且在两个极端之间找到一种张力。对此，库恩的研究堪称深刻：“科学研究只有巩固地扎根于当代科学传统之中，才能打破旧传统，建立新传统。……一个成功的科学家必然同时显示维持传统和反对偶象崇拜这两方面的性格。……我不怀疑，科学家至少必须是潜在的革新家，他必须思想活跃，能够随时找出问题之所在。但是铜钱的另一面是：如果我们认识到基础科学家也必须是个坚定的传统主义者，或者完全用你们的话说，一个收敛式思想家，那就更有可能充分开发我们潜在的科学才能。最重要的是我们还必须力求了解，这两种表面不一致的解题方式怎么在个人的内部和集团内部协调起来？……这两种思想类型既然不可避免地处于矛盾之中，可知维持一种往往难以协调的张力的能力，正是这种最好的科学研究所必需的首要条件之一。”(30)自然科学尚且要走这样一条道路，作为人文科学的当代美学就更应该如此了。对于它来说，任何研究成果都必然通过两极表现出来，而且各极各有其特定的功能。因此，任何一极的丧失，就会瓦解掉两极间的张力，并且最终瓦解掉应有的美学成果。米德曾经举例说：“消除男女性别人格间的差异，也许意味着文化复杂性的随即丧失”，(31)这个例子虽然不是在讲当代美学，但是道理显然是相通的。当然，在两极之间保持必要的张力，无疑会出现两极间的激烈冲突，然而这并非坏事。事实上，冲突不像有些学者说的那样只有负作用，而是更多地具有积极的功能。冲突是美学具有活力的象征。只有在美学思考不具备对冲突加以调节的功能时才会出现负作用。在这个意义上，真正威胁美学思考的不是冲突，而是僵化——尤其是强迫别人承认某一种美学就可以“包打天下”甚至只允许自己的美学理论包打天下的僵化。僵化使得美学思考中的危机不断地被掩盖、积累起来，一旦爆发，必然使美学最终走向分裂。
这样，当代美学就不再是砌“墙”而是造“桥”，是让不同的美学之间可以交流，而不是让不同的美学走向对抗，是在宽容中找到一些边界，让不同的美学可以共生，而不是划地为牢让它们拼一个你死我活。换言之，美学传统是一个同心圆，尽管大圆里有小圆，圆中有圆，但是核心始终是一个点，所有的圆都要围绕着这个点旋转，当代美学却只有“交点”而没有“圆心”。不是东风要压倒西风，也不是西风要压倒东风，而是东风与西风共存于世界。这样，当代美学就在博学的爱好者与文化监督者、解释学与知识论、反常话语与正常话语、言说方式与知识方式之间，保持了一种必不可少的平衡。它坚决否定那种以真理代言人自居的美学话语，废黜美学体系的王位和特权并把它转化、扬弃为新的、更为深刻的问题，推动着那些为传统美学所不屑一顾的“幼稚的话语”、“结结巴巴的话语”和“反传统的话语”理直气壮地出场，并且深入各个领域，成为一种心灵的启迪和对于人类精神境界的不断超越，成为一种深刻的美学批判和文化批判。(32)
最后，对话，使当代美学意识到：美学应当从美学传统的着眼于作为结果的答案，转向当代的着眼于作为过程的问题。当代美学的对话不再只是着眼于揭示答案，而是更注重着眼于发现问题和提出问题。传统美学的独白往往注重从作为结果的答案出发去研究美学问题，然而从作为结果的答案出发去研究美学问题往往会缺乏思维的递进，缺乏思想的过程性，结果各方都说自己是辩证思维，实际上往往是只“辩”不“证”，因为本来应该事先并不知道结果，而现在是事先就知道自己正确，对方不正确，从一个已知的结果出发，最终当然又会回到这个结果，这样作的结果充其量只是“雄辩家”而已。“对话”逻辑不同于“独白”逻辑，也不同于“独白”逻辑的所谓“辩证”。传统美学家往往十分欣赏黑格尔骑着绝对精神的骏马无情地践踏着许多无辜的小草的姿态，然而，在当代美学看来，马就不能赶自己的路，草也长着自己的草吗？事实上，任何把“他人”变成自己之“总体谈话”的组成部分的企图，都是虚妄的。而从历史上看，每一种美学体系都错误地把自己看作中心，在自己的视界所及的范围内阐释世界，其片面性就表现在一方面把其它体系排斥在边缘，一方面不断地把自己的体系神圣化。也就是说，是通过自我封闭的方式来做到自我拯救。然而不同美学体系形成的过程，完全是相互交流的结果。在美学界不可能存在美学法官。因为美学是一个系统，对于系统来说，最为重要的不是中心，而是系统的秩序。何况，考察审美活动是所有美学体系的共同的心理根源，至于采取何种方式则决定于不同的思维方式，这就是说，对审美活动的考察方式不存在唯一性，每种考察方式都提供了相应的意义。因此，在当代美学中最为重要的就是问题。在当代美学中已经形成共识的是：当代世界已经失去了一切确定无疑的东西，也失去了一切牢不可破的支撑点，除了“问题”之外，人类已经一无所有。因此，在美学研究中，不能先有了答案再研究问题，更不能因为已经知道了答案而故弄玄虚，而是根本就没有答案，对于当代美学而言，研究过程本身就是一个探索和追求的过程。换言之，在美学研究中，不应重在给出答案，而应重在提出问题，而且，即使是面对答案，也要把它转换为问题。美学的使命就是发现和提出问题。它从“问题”开始，也以“问题”结束。美学就永远是在提“问题”而永远不满足于答案。
四
就美学的方法而言，对话，意味着当代美学从同一性思维转向异质性思维。这就是说：对话是对世界的一种“倒读”，或者说，是为重新理解审美活动所提供的一次新的尝试。不过，这里所谓的“倒读”并非简单地把对象拆卸开来，对其中的每一个零件加以认真审视，然后再把它组装起来，而是沿着对象的结构逆向而入，直探底蕴，去揭示其中被有意遮掩的破绽。换言之，这种异质性思维从肯定性追求到否定性体悟，是一种与偏重于逻辑化针锋相对的智慧，所谓“以子之矛，攻子之盾”（这使我们想起，阿多尔诺的否定辩证法就是矛盾地思考矛盾）。它从“什么是什么”的追问转向“什么不是什么”的追问，什么都不想说明，也不想建立体系，只是专门针对对方的思维方式，把它推向极端，找出几个对方无法回答的疑难例证，显示出对方的滑稽性、荒诞性，令对方哭笑不得。德国的艺术家约瑟夫•鲍依斯在创作中首先用刀割破自己的手指，然后又去认真地包扎刀口，就是意在强调这一异质性思维。以鲁迅的人们被关在铁屋子里面而无路可出的著名比喻为例，人们往往只是对之加以“正读”，关心的是“我们应怎样出去？”然而若是从“倒读”的角度，却不难发现人们在其中的思维破绽。因为似乎还从未有人问过：“我们是怎样进去的？”霍布斯在《利维坦》中曾经举过同样的例子：“不知从何时开始，那些笃信书本的人，把他们认为理解的东西一点一滴积累起来，并不考虑这一点一滴的知识是否积累得正确，及至最后发现错误十分明显，而又仍不怀疑他们最初的根据，于是终日埋头书卷，东翻西找，却不知道怎样清理自己；就好比鸟儿从烟囱里掉下来，忽然发现被关在一间屋子里，但为窗外的亮光所感，徒劳地在玻璃窗上东碰西撞，它们缺乏一种智慧：考虑一下它们是怎么进来的。”(33)如此看来，缺乏智慧的又岂止是鸟儿？而针对人们一般所面对的“所有洞开的门都是墙壁”这一感叹，爱默生从反向所指出的“所有的墙壁都是门”，同样给我们以深刻的启迪。美学的智慧正表现在这里。例如，在它看来，传统美学的种种理论都是建立在人为地以一方为中心，而以另外一方为边缘的基础之上的，无异于公说公有理，婆说婆有理。然而世界上的事物都是以自相矛盾即悖论状态存在的。因此人类的智慧也只能徘徊于肯定与否定之间。这样，面对传统美学的从肯定性角度作出的定义，就不难从否定性的角度加以解构。犹如面对“你说的是假话，我就绞死你，你说的是真话，我就砍你的头”这一著名悖论，可以从“倒读”的角度以“我一定会被你绞死”或者“我不会被你砍头”去解构一样。从对话出发，当代美学的作法是：不进行“正读”即不建立任何理论，而只进行“倒读”即只是把传统美学的思维方式推向极端，从而显示出它的荒诞与滑稽，最终达到消解的目的。正如意大利的小说家伊塔洛•卡尔维诺所发现的：我们生活于其中的这个世界，从小说的意义上来说，是应该倒着去看的（所以赫索格在给尼采的信中说：人类主要是依靠反常的观念生活着）。而卡夫卡的思维更是典范的代表。不仅是小说，即便是一言一行，也都渗透着这一特征。在《对罪恶、苦难、希望和真正的道路的观察》的著名笔记中，类似的例子就俯拾皆是：
道路与其说是供人行走，毋宁说是用来绊人的。
一个茏子在找一只鸟。
除非逃到这世界当中，否则怎么会对这个世界感到高兴呢？
善在某种意义上是绝望的表现。
以往我不能理解，为什么我的提问得不到回答；今天我不能理解，我怎么竞会相信能够提问。
在你与世界的斗争中，你要协助世界。
一种信仰好比一把砍头刀，这样重，这样轻。
有人举过这样二个例子，其一为：
传统美学：说谎的都是坏人。
现代美学：好人有时也说谎。
当代美学：谁能始终不说谎？
传统美学是从理性主义出发，运用的是以一驭万的方式。现代美学发现，这难免会挂一漏万，出现大量的冤假错案。于是，就在承认传统美学的结论的前提下，提出要注意对象的复杂性、多样性、偶然性。强调“坏人肯定会说谎，但是好人偶然也会说谎”。在当代美学就不同了。它看出了其中的大纰漏。任何理论固然都会面对例外，但是为什么要把它当做例外，而不是进而对结论本身产生怀疑？于是，它逆向而进，发现这结论本身就是荒诞、滑稽的。坏人不是天天说谎，好人也不是永远不说谎。还有一个例子，也是一样：
传统美学：路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。
现代美学：地上本没有路，走的人多了，便成了路。
当代美学：目的确有一个，道路却无一条，我们谓之路者，乃踌躇也。
在这里，运用的还是“倒读”的方法。(34)
所谓“倒读”，也可以理解为一种换位思考。从表面上看，当代美学作为一种特定的“反美学”，并不是一种反传统的“反美学”，而是一种以反传统为能事、以反传统为传统的“反美学”，是一种以不断破坏为使命的“反美学”（像龙树那样破而又破，象老子那样损之又损）。不断打破规则就是它的规则，不断反抗固定的意义就是它的意义，不断扭曲现实生活就是它所呈现的真实，不断破除形而上学的终极真理就是它所呈现的真理，不断地质疑、怀疑就是它的使命。然而，这只是表面现象，从深层的角度看，当代美学作为一种特定的“反美学”，是一种“反者道之动”的“反”。这是一种自我的易位，是站在对方的立场来看问题，并在阐释中理解别人看问题的角度，从而挑战自我，转而同自己对话。而就双方的角度而言，则是各自离开自己的疆域，进入两极之间的边缘地带，与另外一极进行对话。中国美学有言：“反者，道之动；弱者，道之用。”在我看来，当代美学的全部特征正可以用这两句话来概括。所谓“反者，道之动”是指当代美学的从二元对立的独白模式转向多极互补的对话模式。这意味着：没有“反”字当头，就没有对话（这相当于禅宗的“棒喝”），也就没有当代美学。联系中国美学讲的“两行”、“浑沌”、“心斋”、“大曰失，失曰远，远曰反”，“知其雄，守其雌”，“知其荣，守其辱”、“物壮则老，是谓不道”，以及中国中医讲的“逆者正治，从者反治”、“虚者实之，满者泄之”，中国书法讲的的“欲左先右，欲上而下，刚中有柔，柔中有刚”，这一点当不难理解。所谓“弱者，道之用”则是指否定性主题。这意味着：不从对话出发，就很难意识到“弱者”的一方，也不可能意识到为传统美学所长期压抑在边缘的东西，更不可能以平等的交谈达到两种视界的融合，从此入手去在“强者”与“弱者”之间开拓广阔的美学天地，使得完全正确的成为完全不正确的，最理所当然的成为最不理所当然的，从而完成美学的当代重建。换言之，在当代美学中，真正意义上的解构，无疑是与真正的建构紧密相连的。联系中国美学的“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相合，前后相随”、“天地相合，以降甘露”，以及“自见者不明，自是者不彰”，这一点，同样当不难理解。
在此意义上，我们可以把当代美学在方法层面的转换称之为：从建构到解构。严格言之，“对话”与选择、建设、破坏都并无对等的关系，只是一种阐释预设、一种阐释框架，一种对文本的再“释义”和再“赋义”。它并非传统的从主体指向外物，而是从主体指向自身，是自身的自我反省、自我梳理、自我改写。因此，其根本特征不同于专门家的同一推理，而类似于发明家的“谬误推理”，更多地表现为一种知识态度，对差异的敏感以及对不可通约之对象的宽容，研究对象自身的局限之处，被忽视了的研究对象自身的被人为赋予的绝对性，以及研究对象自身的特定领域、范围、合理性，成为被关注的内容。在其中，对象由于对话而得以沟通，意义借助阐释而得以生成。这，就是所谓的解构。
也因此，为美学传统所一贯推崇的绝对真理、确定性、普遍性、包罗万象的体系不再合法，真理性与谬误性、历时性与共时性、统一性与多样性、确定性与不确定性、同一性与差异性、有序性与无序性、肯定性与否定性、建设性与破坏性、美与丑的对立被否定，传统的“真理发现”观消失了，所谓“再现”也仅仅只是在再次的符号化的意义上才是可能的。这样，解构意识的觉醒，使得美学思考有可能在阅读中加上误读一极，在沟通中加上差异一极，在解释中加上消解一极，有可能不去着眼于发现一个前所未有的东西，而是着眼于为思想拓展出新的可能性，最终，对于绝对真理的追求让位于文本之间的交融与对话，对于单一的、固定的意义的追求让位于对于复杂的、多变的意义的追求。因为，意义并不存在于对话之前，也并不存在于对话之后，而是就存在于对话之中。同时，意义也并不隐身于文本之后，而是就存在于从能指到所指的运动之中。在这方面，中国美学的“反者道之动”、“天下皆知美之为美，斯恶矣”，给我们以深刻的启示。当然，这并不意味着把解构绝对化，而只意味着置身于业已被充分符号化的现实世界中思考时的一种特别的需要，意味着有必要面对语言与现实之间的相对独立、相对自我参照的系统，以及语言在个体层面上造就了人这一特性，在文本层面考察现实，因为世界不会直接呈现在我们的面前，尽管语言最终仍旧是现实世界的产物，并且从总体而言仍旧是人类实践的产物。(35)
同时，对话也推动着当代美学的言说方式从“思维的说”转向“诗意的说”。
所谓“思维的说”，是自然科学、社会科学的言说方式，也是我们所十分熟悉的。它运用主客二分的知识命题和主谓式语言，运用理性的语言、逻辑的语言，运用可证知识、证明技巧、给定的思维程序和知识体系去对世界的本质加以言说。长期以来，传统美学的言说方式同样是“思维的说”，美学的对美的实体性研究、对美的社会学研究和对美的心理学研究，都是如此。然而，在当代，传统美学的“思维的说”面临着前所未有的根本性的质疑。一方面，当代美学已经意识到，它所面对的是一个美学的悖论。所谓悖论不同于矛盾，矛盾是逻辑规则的违反，悖论则是逻辑自身的矛盾。它是因为符合逻辑规则而导致的逻辑本身的错误，是思维能力本身所导致的有限性。不难看出，美学悖论完全是一种积极意义上的有限性，它使得美学之为美学从不自居真理，而是通过揭示逻辑自身的矛盾而走在通向真理的途中。然而，这同时也就使得美学的内容从根本上而言成为“不可说”的东西。因此，另一方面，如果言说仅仅是一种非修辞的言说，就必然是一种独白、一种“思维的说”，这显然就无法去说美学的“不可说”。在这方面，分析美学的成果已经是我们耳熟能详的。其中，最为典型的就是维特根斯坦所指出的：美、艺术、人生之类，都是不可说的，因此，美学家要保持沉默。然而，假如美学家该说却不“说”，是否还算得上是美学家呢？因此，维特根斯坦并没有最终解决美学的言说方式问题。
在我看来，维特根斯坦意识到了“确有不可说的东西”，无疑是一个贡献。因为就是由此入手，维特根斯坦将自然科学、社会科学的内容与人文科学（美学）的内容明确地区别开来。(36)然而，结论是对不可说的就不要说，对不可说的保持沉默，这就难以令人信服了。事实上，我们只能说，所谓“确有不可说的东西”，是指的某种不能用“思维的说”这一逻辑形式言说的东西。对于这“不可说的东西”，维特根斯坦提出不能用“思维的说”这一逻辑形式去言说，显然意在批判西方传统美学对不可说的还要说这一缺憾。然而，不能“思维的说”绝不等于根本就不可说，更不等于就不能“诗意的说”。海德格尔等人的工作就正是着眼于此。
确实，美学的内容往往是在逻辑之外的，既不能证实，也不能证伪。因此，不能用“思维的说”这一逻辑形式去言说，然而，这并不意味着“思维的说”这一逻辑形式就是唯一的言说方式，更不意味着就不能用另外的言说方式去言说。假如我们对“逻辑”（logic）范畴的历史演变过程稍加求索，就可以看到，其源初的意义是指提供各种形式的源初言说，然而在日后的演进中却降格为一种具体的言说方式。这就是“思维的说”。(37)可见，言说方式本来就不是仅有一种，可以采取“思维的说”的方式去说，也可以不采取“思维的说”的方式去说。然而如果只以一种言说方式作为唯一的言说方式，就势必丧失言说的无限内容。
由此我们想到，说美而不能，是美学史上的一个困惑，但是美却真实的存在着，这又是人类从未怀疑过的事实，否则人类不会数千年中去津津乐道于美，更不会在看到美的东西时会心而笑。实际上，美的东西是存在的，但是又是不可合乎逻辑的说出来的。这，就是美学的魅力。须知，这不可合乎逻辑的说的沉默的领域正是美学上下驰骋的领域。
然而，美学的内容就真的不可说了？当然不是。在美学史上，中国美学家不就在“强为之说”，“强名”，不就在千方百计的说？与此相应，西方当代美学也在“强为之说”，“强名”，也在千方百计的说。例如维特根斯坦不就一再提示：可以用可说的东西“指出”、“意味”不可说的东西？它使我们意识到：美学就是说“不可说”。一方面，美学的内容“不可说”，另一方面，美学的内容又一定要“总是在说”，而且不能用语言去说，而只能在语言中说，否则美学的内容就肯定不复存在了。不过，在这里，所谓的“说”已经不再是合乎“逻辑”的说，而是不再合乎“逻辑”的说，也就是“诗意的说”。另外，这里所谓的“说”并不是简单的以不是为是，以是为不是，那样做只是反而说明事先已经存在一个是非的标准，这里所谓的“说”也并不就是某种流行见解所津津乐道的什么“诗化语言”，人们往往将“诗意的说”理解为用诗歌一样的语言去说，少数人干脆误解为“诗意的说”就是用诗歌的语言去谈论美学。这实在是一个误区。当代美学提示我们，“诗意的说”的关键是要弄清楚究竟是谁在说？是我在说，还是语言在说？“诗意的说”实际是语言在说。维特根斯坦说，语言的界限就是思想的界限，语言的空间就是思想的空间。珀格勒尔在介绍海德格尔的美学思想时也说：“海德格尔用公式化的简明语言说：‘思想家言说存在，诗人给神圣的东西命名’。……诗人所作的是给神圣的东西的要求以一种直接的回答，给神圣的东西‘命名’，而思想家不能自命作到这一点。……相反，思维必须拒绝对神圣东西的要求作直接的回答。”(38)因此，要让语言自由地说，而不是不自由地说，这就是“诗意的说”。
而这种“诗意的说”显然与前面我所剖析的当代美学的创新意识、学派意识、问题意识、解构意识等内涵是彼此表里一致的。它们互为表里，彼此补充，就构成了当代美学的对话之为对话。
注释：
(1) 艾德勒：《六大观念》，三联书店１９９１年版，第３页。
(2) 黑格尔：《哲学史讲演录•导言》，三联书店１９５６年版。
(3) 徐复观：《徐复观文录选粹》，台湾学生书局１９８０年版，第９页。
(4) 康定斯基。参见罗伯特•Ｌ•赫伯特编：《现代艺术大师论艺术》，江苏美术出版社１９９２年版，第４８页。
(5) 霍林格尔说：“自苏格拉底以来，哲学家们就渴望诉诸超历史的（或至少是普遍必然的）定义、标准和理论来为文化及其所有产物奠定基础”。（霍林格尔。转引自王治河：《扑朔迷离的游戏》，社会科学文献出版社１９９３年版，第３５页）
(6) 善先于恶、肯定先于否定、纯粹先于杂多、简单先于复杂、本质先于偶然，也是理性主义常常出现的谬误。这是一种将复杂性还原为简单性的作法。
(7) 任何美学的范畴都是相对于特定的理论框架、社会模式而存在的。海德格尔说：“如果有人问：‘一切原则的原则’从何处获得它的不可动摇的权力？那答案必定是：从已经被假定为哲学之事情的先验主体性那里。”（海德格尔。载《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店１９９６年版，第１２５０－１２５１页）
(8) 这给我们以重要的启发：任何一种对于美的定义都与历史有关。从来就没有一种天生的放之四海而皆准的理论，但为什么总有一种理论会被绝对化？这与一定时代、一定历史有关（使理论历史化）。在这个意义上，任何美学实际上都不是一个结论而是一个前提，但人们却把这个前提当做一个已知的固定的事实或结论肯定下来，直接从中推论出一些其他结论。结果我们关于审美活动的任何讨论、任何结论都被组织在一种以某一美学为出发点的话语之中。例如对于西方美学传统的批评，就正是着眼于这一点。亦即发现它做为美学话语的不完整性及其理论限度，找出它的矛盾性，把其中一些为了话语的组织的需要而被边缘化的东西重新突出出来，从而有可能对许多固有的认识形成一种新的了解。在我看来，当代美学观念的“反美学传统”的积极意义恰恰就在这里。但是对于其中出现的对西方美学传统完全加以否定的倾向与作法，则是需要加以批评的。事实上，即便是在西方美学之中，西方美学传统也是最为宝贵的一笔财富。它并且仍旧在西方当代美学中发挥着作用。参见我的《反美学》（学林出版社１９９５）第３７７－３８４页。
(9) 伽达默尔。转引自丹尼•米费尔德等编：《对话与解构》，纽约州立大学出版社１９８９年版，第２６页。
(10) 杜夫海纳：《美学与哲学》，孙非译，中国社会科学出版社１９８５年版，前言部分。
(11) Ｖ•科奇：《文化 和人的偏离》，参见《哲学研究》１９８６年第１０期。
(12) 这方面，维特根斯坦的“家族相似”是一个重要的看法。家族成员之间存在着这样那样的相似，但是却不存在一个实体化的共相。所以胡塞尔也说：“不要想，而要看”。在此，“想”是追求共同本质、普遍性，“看”则是着眼于形形色色的相似、形形色色的差异、形形色色的现象，是“看”事物的如其所然。
(13) 物理学上的哥白尼革命是第一次非中心化运动，生物学上的达尔文革命是第二次非中心化运动，微生物学上的弗洛伊德革命是第三次非中心化运动，一方面摧毁了作为客体的封闭性，另一方面又摧毁了作为主体的封闭性。
(14) 值得注意的是尼采对形而上学的批判、弗洛伊德对于意识的批判、海德格尔对于决定论的批判。不过，德里达认为这还不彻底。在他看来，传统美学是一种“安全的游戏”，当代美学则是一种“没有底盘的游戏”、“分延的审美游戏”。
(15) 海森伯：《普朗克的发现和原子论的基本哲学问题》，参见海森伯《严密自然科学基础近年来的变化》，上海译文出版社１９７８年版。
(16) 在大千世界中，物种的消失也并非完全因为“弱”即“弱肉强食”，而是还决定于生态环境的转换。
(17) 克勒斯特。转引自滕守尧《文化的边缘》，作家出版社１９９７年版，第１７－１８页。同时，关于本文的讨论，也请读者参看该书。
(18) Ｌ•托马斯：《顿悟：生命与生活》，上海文艺出版社１９８９年版，第１０５页。
(19) Ｌ•托马斯：《顿悟：生命与生活》，上海文艺出版社１９８９年版，第１４５页。
(20) 《老子》。
(21) 《庄子•齐物论》。
(22) 《庄子》。
(23) 这当中，无疑还应当包括西方美学与中国美学的对话。对此，伽达默尔早有预见：“我们在我们特有的思想中继续进行的会话，也许在我们时代丰富壮大到新的合作伙伴（他们来自全球性扩展的人类遗产）的会话，理当广泛地寻求它的会话伙伴，特别是那些与我们完全不同的会话伙伴。”（伽达默尔：《摧毁与解构》，载《哲学通讯》１９９５年第５期）古茨塔克•豪克在谈到要“扩大和改造以往通常是标准的古典主义美学。”（古茨塔克•豪克：《绝望与信心》，中国社会科学出版社１９９２年版，第１５１页）时也指出：“古典主义美学这座巨大的纪念碑，无论它多么具有系统性、创造性、丰富性和精巧性，但由于它片面的出发点，今天显得陈旧了。例如对亚洲艺术现象的判断通过新的研究被超越。此外，民俗学的研究也扩大了我们关于‘原始文化’的知识，以致于这种文化在当今的‘现代’艺术中引发了许多新的表现形式。”（古茨塔克•豪克：《绝望与信心》，中国社会科学出版社１９９２年版，第１５３页）劳伦斯•比尼恩说得更为清楚：“我请各位用心地观察另一半球上的那些有创造力的成就，那不仅仅是一种令人心旷神怡的消遣品，而且可能会触发我们对人生以及对生命的艺术所产生的若干有益的观念。”（劳伦斯•比尼恩：《亚洲艺术中人的精神》，辽宁人民出版社１９８８年版，第２页）
(24) 利奥塔：《后现代状态》。转引自王治河《扑朔迷离的游戏》，社会科学文献出版社１９９３年版，第３７页
(25) 林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店１９８８年版，第２２页。
(26) 波普尔：《猜想与反驳》，上海译文出版社１９８６年版，第２８１页。
(27) 结果的和方法的普遍必然有效的客观允诺，在人文科学中并不存在。不可通约的主观性，是人文科学的基础。在此，“主观性”是指先于逻辑、先于词语、先于意识的内容。康德将自然科学的判断形式确定为“先天综合判断”，就已经开始把伦理、美学、宗教等学科划分在外，狄尔泰对于理解活动的强调，则是承认研究者的先见、主观性的合法性的开端。
(28) 这意味着人们既是观众又是演员。因此，从相对的角度去看问题就取代了从绝对的角度去看问题。因为我们只能观察到已经被主观解释过的东西，纯粹客观的东西是无法观察到的。例如，被人们称为“２０世纪感觉”的相对论研究的就不是客观的物体运动，而是物体运动对观察者所造成的印象，是研究者在物体面前的感觉。也正是在此意义上，波普尔的“证伪法”要比传统的“证实法”更为合理。
(29) 如西方当代美学就提出把阅读纳入文学本体论的范畴，从而把对文学本质的思考从单纯的文本转向了文本和读者相互作用的两极关系，既静态又动态，既单一又辩证，从而拓展了文学的边界。
(30) 库恩：《必要的张力》，福建人民出版社１９８１年版，第２２４页。
(31) 米德：《三个原始部落的性别与气质》，浙江人民出版社１９８８年版，第３０１－３０２页。
(32) 罗蒂概括说：美学家最好的身分是文化评论家。伽达默尔倡言：美学亟待转换为解释学。值得我们注意。而且，恩格斯一再告诫说：“每个时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物，它在不同的时代具有完全不同的内容。”（恩格斯：《马克思恩格斯选集》，人民出版社１９７２年版，第４卷，第２８４页）因此，美学如何真正成为“时代精神的精华”和“文明的活的灵魂”？我们必须给以高度的重视。
(33) 转引自戴维奇编《二十世纪文学评论》上卷，上海译文出版社１９８７版，第２０９页。
(34) 人们喜欢说“地上本没有路，走的人多了，便成了路”。然而却忽视了走同一条路的人倘若太多，以致于路上拥挤不堪，那么路也就不再是路了。本节所举的两个例子，参见姜静楠《人类的别一种智慧》，中国社会出版社１９９６年版，第１０－１１页。
(35) 马克思早在上个世纪就已经指出：“语言是思想的直接现实。象哲学家们把思维变成一种独立力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。”但是，“哲学家只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普遍语言，就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言，就可以懂得，无论思想或语言都不能独立组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现。”（马克思：《马克思恩格斯全集》第３卷，人民出版社１９６０年版，第５２５页）
(36) 我们知道，人的价值、理想、意识、目的，无形而有形，有形而无形，存在着生物学上的根据，也存在着社会学上的根据，但是他们终究不能被还原为大脑的活动、社会的活动，因此也不被自然科学、社会科学专门加以研究，而在人文科学中它们就转而成为研究对象。以马斯洛为代表的人本主义心理学是心理学中最先向人文科学回归的代表。就是在自然科学中，著名物理化学家波兰尼也开始强调，一切知识都是“个人的知识”，可见，人的价值、理想、意识、目的，真正的依据是意义论的，这个不可还原的东西就是人文科学的研究内容。这就是维特根斯坦意识到的所谓“确有不可说的东西”。
(37) 西方美学过分强调诗与思、隐喻与概念的分别，意在排除前者，以思与概念作为唯一的存在。这显然是错误的。例如Idea（理念）从柏拉图到胡塞尔都使用。但在希腊文中Idea来自eido（看见），这与太阳有关。柏拉图的“洞”喻更与太阳有关。德里达考证希腊哲学中的许多词都与太阳有关，现在哲学却成为“白色的神话”。
(38) 珀格勒尔。转引自张世英《天人之际》，人民出版社１９９５年版，第２８３页。
