思考重建价值与文明，应当基于一种什么样的思想方法和理论框架?
如所周知，在近代中国的历史变迁中所形成的“中西古今”的思想框架，是中国人看待中国问题的基本方式，而贯穿在这一思想框架中的思维坐标，则是从进化论到进步主义的思想观念。
近代以来，中国人的思想和精神深处发生的最大也是最有意义的变化，莫过于从传统的“天下”观转向现代“世界”观和“社会历史”观，虽然人们对于现代世界未必有多少了解，对其性质和问题也一直有争议，但贯穿其中的以进化论和理性发展为依据的社会“进步”，至今仍广为人们信奉。前述两种最具影响力的价值观，就是适应着社会进步的要求而形成的。
在传统的天下观中，华夏文明最为优越并因此成为天下的中心和规定者;而在由地球仪直观地标示出来的“世界”上，凭借廉价商品和坚船利炮“横决天下”的是西方文明，中国只是位于东亚的一个长期积弱积贫的大国，面临着闹不好就会被开除“球籍”的危险。这一对中国人来说简直称得上是颠覆性的经验事实，使得传统文化尤其是以四书五经为代表的正统的学问，几乎完全丧失了解释力;以“天人合一”“身心一如”为旨趣的道学或理学也显得十分迂阔，因为和合的愿望替代不了人类社会分化和竞争的事实;中国人即使按孔孟之道修养成“内圣”，也开不出民主科学的新“外王”;甚至曾经让人眼前一亮的洋务派们“中学为体，西学为用”的律条，也暴露出不明世界潮流的可笑之处。在这种情势下，谋求思想观念上的突破并引导实践上的改弦更张，成为无可规避的事情。
中国的“问题”既然是在西方的世界性扩张中呈现出来并在其压力下所激化的，那么，以现代西方这一代表着时代前进方向的“他者”，重新为自身进行历史的定位，特别是变革和重建中国的经济和政治制度，也就顺理成章了。于是，通过汲取和借鉴中外各种思想资源，“中西古今”这一表征着中国所处时代方位的思想经纬，不约而同地出现在许多知识人的大脑中：中西之争即中西文化的差异和冲突，其实质是古今之别即中西之间的历史性差距;“西”代表今即现代，是思维坐标，“中”则代表古即传统，是这一坐标所要测度的对象;中国复兴的出路在于向西方学习，实现现代化，完成从传统到现代的转换。
冯友兰于上世纪80年代初在美国的一篇演讲，可以作为一个很好的例证。首先，他这样表达了对近代中国问题的感受：“我生活在不同的文化矛盾冲突的时代。我所要回答的问题是如何理解这种矛盾冲突的性质;如何适当地处理这种冲突，解决这种矛盾;又如何在这种矛盾冲突中使自己与之相适应。”他在讲述了“五四”运动以来自己思想认识的三个阶段之后说：到上世纪四十年代后，“开始认为，要解释不同文化的矛盾冲突，无论是用地理区域还是用历史时代都不如用社会类型来得令人满意，因为前两种解释不能指出解决的道路，而后一种解释正好指出了道路，即产业革命。”[1]——显然，象许多学者一样，冯友兰接受了西方的现代社会理论或现代化理论，提出了“生产方式的变革”是“中国社会问题”解决的根本道路。这一本质上属于西方进步主义社会历史观的观点，成为几代中国学者理解中国文化和社会变迁的理论纲领。
与此形成鲜明对比的是梁漱溟提出的中西印三种文化的“路向”说。显然，在“五四”运动之后已然成为主流的这一思想氛围下，梁漱溟的这种文化多元论、文化平行论的观点，不会有多少人听得进去，当然也不会产生多大影响。——虽然他也从现实出发，策略性地指出了以“外向”“进取”为特征的西方文化的时代优势，但这种优势毕竟不谙人生根本的优越性所在;对人生来说具有终极优越性的是中国的“中庸”之道和印度的“不执著”，因为它们重视的不是外在的世界，而是人际和人心，它们都以人的生命的觉悟和澄明为旨归。在梁漱溟看来，这种把握住了人生根底的智慧，才是具有终极意义的人生和社会学说，并因而超越了“进步”与“落后”的区分。
从今天来看，梁漱溟的文化“路向”既包含着可贵的洞见，又存在着逻辑上的问题。他似乎不是为了陈述文化多元的事实并加以肯定，而是表达东方文化优越的价值观。这种价值观虽然与进步主义的价值观相左，却仍然属于一元论。它在当时要与进步主义一比高下，立刻就会让人感到鲜明的“软”“硬”之别，而在一个靠实力证明自己的时代，谁会看重“软道理”而不是“硬道理”?
依据进步主义将中西“对应”起来并将中西文化之争“归结”为古今之别，应当说的确抓住了“中国问题”的关键所在，给出了一种合乎时代趋势的解答。回顾一下过去的20世纪，不难发现，中国凡取得的历史性进步，都是通过向西方和向世界开放，认真学习、引进或借鉴世界上先进事物，改造中国“封建”的，亦即专制的、僵化和落后的观念与行为的结果。但是，无法否认的是，中国现代化道路之所以充满曲折甚至反复，根本上在于作为有着自己文明传统的东方大国，面临西方国家的挑战与示范的双重作用，的确存在着各种两难处境，其演进的逻辑也必定借助各种矛盾才能展开和呈现。
几乎所有后发国家与率先发展起来的国家的关系都是双重的，中国作为积弱积贫的东方大国，与西方列强之间关系的双重性更加突出。西方给予中国殖民欺压和文明示范，中国也只能既加以反抗又向之学习，并为此激发和统一民族意志，建立独立和有权威的国家，然后发挥并整合社会各方面的力量，迅速发展经济和科学技术，改变“落后挨打”的命运。如果说这是后发国家共同的现代化道路，即都要借助传统，服从权威，建立举国体制，那么，中国不是更接近德国和日本所采取的所谓“右翼”路线，而是主动地仿效苏俄的“左翼”路线改造社会，推动现代化，并表现得更为“激进”也更具“空想”和“平均”色彩。
这当然不止因为地缘关系，更在于中国的历史和现实：汪洋大海般的小农和具有无限权威的帝王及其官僚以及由他们创造并延续下来的传统，面临西方所造成的危亡与耻辱，最容易激发出中国人图强求变和团结御侮的道义情感，在经历以农民为主体的民主革命之后，以“平等”和“共同富裕”为目标的社会主义对他们的亲和力与吸引力，也远远超过建立在“竞争”和“剥削”基础上的资本主义。并且，依据远比资本主义“先进”“优越”的社会主义，搞“无产阶级专政下的继续革命”，在政治上强调“法后王”而反对“法先王”，在经济上强调“自觉”的计划体制而反对“自发”的分散单干，在文化上强调表现“工农兵”和“时代新人”而反对表现“帝王将相，才子佳人”，不是更加突出古今之别吗?不是更能体现“进步主义”的旨趣吗?而所谓的“激进主义”，其实就是“激进”的“进步主义”。而激进地反传统，激进地反西方的结果，一方面使中国的现代化事业与中国自身优秀传统断裂，也偏离了人类文明大道，成为无根之木、无源之水;另一方面，却导致文化传统特别是其负面因素或明或暗的反弹，甚至以“先进”“革命”的面目粉墨登场、倒行逆施，使中国的现代化事业遭遇重大挫折和反复。
——可见，进步主义以及中西古今的思想框架，只能支持而无从避免进步主义在特殊历史条件下的激进化，而这与它自身的简单化和单一性是分不开的。这种简单化和单一性，还意味着进步主义及中西古今的思想框架的某种盲视，如既难以重视中西文化之争背后的民族利益竞争，也不可能重视中西文化非历史差距意识上的差异性，即特殊性、平权性以及在交流和互动中呈现出来的相通性、共生性和创新能力。并且，单一性或一元化思维，很容易在遭遇复杂问题时异变为二元对立，如很长时期作为“全盘西化”另一极的与西方“对着干”。
因而，将中西之间的文化差异在总体上归结为古今的差距，既有合乎时代的认知，也确有不小的偏失：
其一，这一中西“对应”和古今“归结”固然突出了中国和西方的时代性差距，突出了现代化生产技术及经济体系的基础性作用，却同时贯彻了一种理性的同质化思维，——在哲学上它是“唯物主义”，在文化上它是“科学主义”;一切不同于、异质于这一同质化要求的民族文化，都失去了存在的必要性和权利;基于特殊的自然历史条件所形成的特殊的社会发展类型，也被强行纳入西方社会形态的序列中，结果，中国本来终结于春秋战国的封建制社会，成了后来皇权官僚制社会的代名词;自汉代确立起来的“官工”“官商”“官学”体制，也被整合进“社会主义”的优越性之中。更严重的问题在于，对中西两方特别是中国丰富和深厚的历史文化所做的这种同质的也是抽象的处理，使生产力、技术和经济脱离了人们现实的生活与文化，成了没有血肉的一堆骨骼，尤其是造成中国人把传统人文文化视为无用之物，这在无形中拔掉了自己的精神生命之根，使自己成为无根浮萍;那么，在看待别人的文化时，停留在器物的表层，而不能深入到其文化的内在精神而吸取之，也就不奇怪了。
其二，这一“对应”和“归结”还意味着我们近代以来所理解和推崇的进步主义，实质上是实用性的功利主义，我们之所以重视西方，特别是美国，无论是“打倒美帝国主义”，还是将美国视为“追赶”的对象，除了我们的大国意识，“由弱变强”的迫切情志显然发挥了主导作用。我们过去所推崇的价值观，固然包括了“公理”的维度，但核心内容却是由“强”与“富”这两个字构成。所以，即使我们周边的民族国家，只要不是特别富强，就不会引起我们真正的重视。由人的智力、技术的进步和经济发展所体现的生存优势，关乎人们在自然界的处境及生存质量，也关乎民族的存亡和兴衰，当然是不可轻视的硬道理。但将其视为最高也是最根本的所在，反映的却是目光狭隘和短浅的功利主义，它看不到基于人际和人心的人文文化，在塑造人性和维系、推动社会中的基础性与长远意义;至于人性的多维性和人生的多向性，文化多样性对于人的潜能的全面开发、想象力的培养和人性的丰富的重要作用，也长期成为我们的盲点。在“进步”的旗帜下开展的功利化活动，所凭借的只能是人们发家发财、升官晋爵的心理和不择手段的竞争，以此为动力，整个社会刮起急功近利、虚浮伪善的世风，是没有什么可奇怪的。在世俗文化根深蒂固，由热战和冷战激发起来的理想的乌托邦和革命的神圣化又终于破灭于和平时期与市场大潮的情势下，文化低俗、政治腐败和社会溃败的大面积发生，几乎无可避免。这也从反面说明，要维护人的心灵秩序并减缓社会转型中的失序问题，就必须摆脱实用的功利主义，充分重视并合理地继承中西文化中做人做事的基本道理和精神信仰。
其三，这一“归结”所体现的功利化的进步主义，也势必导致直线式的“恶”的无限性;曾为黑格尔所批判的这种恶的无限性，是完全外在于或否定着有限性即各种具体规定性的“往而不返”、“有始无终”。以此理解历史和现实，理解我们自身的观念和行动，也必定是空洞的、虚无的，因为它们没有自身的价值，而只有为遥不可及的未来作阶梯的工具价值。直线式的进步主义让我们远离“进步”的实质即人的自我实现这一人类社会历史的根本点，所谓的“进步”不再是人自身的进步即人性的丰富、生命的充实和精神境界的拓展与提升，而是人的贪欲无止境的膨胀和获取，是人的生命对外在物化世界不断“增长”的追逐。于是，人生和人类历史都成了一条看不到光明尽头的隧道，而不是自成目的、自我完善的开放的循环和圆周。
诚然，人是靠自己的能力生存于世的，人生包含着功利和权力意志的重要内容，人的需要也必定经由意识和精神而生出欲望;人自成目的，但这目的也要指向外部世界，指向各种可能性，因而也不能把“名”“利”一概视为“身外之物”，人们在现代社会之所以越来越重视知识产权、自身的符号与名声，就在于这都是个人的社会资本和资源。此外，在构成人生过去、现在和未来的三个节点上，更能表征人生目的的当然是未来，未来对人生更具有引导意义。但是，这一切都不否定而是肯定着人生命的充实和丰富，维护着人自身的可持续发展，并需要人们在外物与内心、智力与德性、权力与道德、科学与人文艺术之间维系动态的平衡。健康的积极的人生既属于未来，也属于由未来和过去一同“绽出”的现在，它是生命的自我投射 、表达和享有，是在对象化及返回中形成的圆周运动;社会发展无非是各领域各方面的良性循环，而倒退则无非是恶性的循环。不消说，和谐的现代社会结构本身就是椭圆式的。
可见，“中西古今”的思想框架及贯穿其中的进步主义思维坐标，由于本身就存在着一定的直线式和简单性问题，轻视民族文化的差异性和传统的重要性，在近代以来的中国语境中更是助长、强化了功利性和工具理性问题，因而既无力在改革开放前防止政治和文化上的激进主义，又在改革开放后成为经济主义和物质主义泛滥的重要推手，让中国人的人生始终处于浮躁的、单面化的状态。事实说明，在全球化与地方性互动的时代，在中国面临全面发展尤其是文明秩序重建的情势下，我们不宜再继续沿用这个框架及其思维，而应当提出更具涵盖性和解释力的新的思想框架。
我们认为，这个新的思想框架应当是以“个体”、“共同体”、“人类”与“大自然”的四维一体所构成的思想“四重奏”，体现在这一四重奏中的思维坐标，是基于人的生活世界的开放的良性的循环论。这一思想框架及其思维方式，其实早就历史地植根于老子“人地天道”的道论与后来海德格尔的所谓“四方域”中，而又将其置于马克思关于“世界历史”和“人类社会或社会化的人类”等重要观点上所做的创造性转换。
如所周知，老子曾云：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”[2]“道法自然”是“人”“地”“天”“道”之逐级效法的最高境界，所谓道法自然也就是道任自然;孕育天地万物的道，本性就是自然的。作为域中四大之一的人，既是天地氤氲化生的万物之一大类，又是唯一具有“自知”“自强”的能力，因而能够“得道”、“闻道”、“为道”而使“天下正”者。人与非人的自然物的确有矛盾甚至对立的一面，人必须物物而不役于物，包括人自身的物欲。但这矛盾说到底是天地自然本身的相克与相生、相反而相成。由此，人对自然万物的“克”与“反”，就应当成就人与自然世界的“生”与“成”;顺乎天应乎己，“知其雄，守其雌”;“知其白，守其辱”，使“人之道”合于“功遂身退”“利而不害”的“天之道”，这样才能“常德乃足”，才能“深根固柢，长生久视”。[3]
现代西方哲学家海德格尔受老子“域中四大”说的启发，提出“天地人神”的“四方域”，在这个四方域中，西方的“神”置换了中国的“道”， “人”在海德格尔那里也不同于老子，因为他是“会死者”，是“向死而生”的“此在”;但又与老子的思想不无相通之处，老子将遵道而行的人称为“有道者”，海德格尔的“此在”则是“在此”“存在”，是领悟存在的存在者。正是作为“此在”，人才能展示、实现“本真能在”从而与“存在”共属，才能通达“(生命)时间的意义”亦即“存在的意义”[4]。人的出生入死，不止是生物学事实，也是社会和精神的事件：人生时已然意识到死亡就站在自己面前，由此领悟自己生命的亲在性、有限性、悲剧性和可能性，才能从“被抛”于世的“沉沦”和“常人”状态中奋然而起，开辟并把握自己生活的命途。也正是从个体生命的有限性和个体之间的生死嬗替中，人生的价值和意义才得以开显，并与族群和大自然更加内在地贯通起来。
诚然，人类也有灭亡之可能，或者自我毁灭，或者在地球发生大灾变时毁灭。人类的自我毁灭是因为短视和愚蠢，地球的许多灾变也往往由于生态的人为破坏。因而，人才要反思与自然、与他人和与自身的关系，在自我解放中自我限制。在当今时代，人尤其要反思自己的欲望、观念、规则和技术，究竟具有什么样的性质与作用，从而对自己的取向和行动做出相应的改变或调节。至于地球的毁灭，则是人力所不可抗拒的。但是，在人的生活和语言符号的活动中，地球或世界总是与人同在并因而具有生存论意蕴，如人类及其语言不在，则一切无从谈起。天地自然固然走着自己的道路，“不为尧存，不为桀亡”，却以其“好生之德”创生并资助着人类的生息繁衍。
老子的“人地天道”和海氏的“天地人神”，都有极大的涵盖力和思想智慧，但是在笔者看来，基本的事实在于，“人”在现实上不是单数而是复数，尽管这个概念是所有“自我意识”者对同类的指称，但“人类”不是一个有机的生命实体。人或人类只能以无数个体和共同体的形式存在。个体之间、共同体之间，则既有合作与相互依存，又充斥着竞争和斗争。人类曲折复杂的历史和动人心魄的故事，正是由此形成和演绎出来的。在当今时代，我们要深入理解并解答人类内部复杂的矛盾关系，就不能笼统含混地把“人”作为思想坐标，而应当将其区分为“个人”、“共同体”和“全人类”这三个思想单元，事实上，它们也都有不可替代的思想和行动的基本“单位”的意义。值得注意的是，老子既有“域中四大”之说，又有关于“身、家、乡、邦、天下”的五层次说，并且是作为基本的思想方法所阐述的，如其所言：“修之于身，其德乃真;修之于家，其德乃余;修之于乡，其德乃长;修之于邦，其德乃丰;修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉?以此。”[5]
——谁说中国传统的思想文化是特殊主义而非普遍主义?谁说中国没有自己的普世价值观?老子所给出的就是普世价值，并且是何以形成普世价值的方法论原则。这个原则最大的优越性，就在于它立足于不同层级的生活单位，将其作为思想的基本元素、构件或线索，编织出了涵盖天下的网络，将个人和共同体的安危祸福，顺序地关联于“天下”即整个人类世界的治乱兴亡，它由此也摆脱了特殊主义与普遍主义的二元区分。只要我们不取传统和现代二分的僵硬的也是简单化的态度，不囿于中西之争的先见，不数典忘祖，面对时代问题和各种现代性理论，能够认真地学习和参照前贤的思想特别是经典，我们就可以真正打通中外古今。例如，世人周知的孔子的“忠恕”之道与耶稣所强调的“律法和先知的道理”的高度一致，清楚地说明中国文化与西方文化在根子上的相通和相善，也只有充分重视并开显人类文化的共通性和普世价值，才能有力地支持中国的现代化事业和人类命运共同体的建构。
马克思主义创始人的社会历史观，原则上属于辨证的历史进步主义。我们也主要是通过马克思恩格斯的著作与后来苏联的体制及其实践，来理解现代社会，理解资本主义和社会主义，并思考我们自己的社会主义现代化建设的。然而，值得注意的是，除了马克思的历史进步思想对“中西古今”思想框架的理论支持，在很长时期，发挥主要作用的是他对“资本主义”也是“市场经济”批判和超越的思想。他给查苏利奇的回信，直到上世纪末，还被一些人极力渲染为马克思主张“跨越资本主义‘卡夫丁峡谷’”的理论，而事实上，在他的正式复信中，这样的话都被删掉了，只剩下这样的两个论点：其一，资本主义作为从一种私有制形式变化来的另一种私有制形式，其“历史必然性”明确限于西欧各国。在俄国农民中，则是要把村社的公有制变为私有制;其二，俄国农村公社要成为俄国社会新生的支点，就必须肃清从各方面向它袭来的破坏性影响，然后保证它具备自由发展所必需的正常条件。[6]——马克思这里的假言判断，不仅表明了他的谨慎，还有他对于世界发展的不平衡与东西方互补性的理解。马克思真正认为具有人类意义的，是他关于人的社会发展的“三大形态”(“形式”)的理论，这一远比“社会发展五形态”说更具思想洞察力和理论解释力的世界历史观点，迟至改革开放才为我们所知。
所以，我们在今天在思想理论上最需要做的，就是通过从个人、共同体、人类和自然生态出发，又对其反省的思想活动，揭示出个人之道、共同体之道、全人类之道和大自然之道及其相互关系，最大限度地推动“万物并育而不相害，道并行而不相悖”那样一种和谐的“天下达道”局面的出现。明乎此，我们也就有比较充分的理由，提出以“个体、共同体、人类与大自然”的四位一体，作为我们思考现代中国社会转型问题和人类命运的思想框架，并以蕴含在这四大维度及相互关系中的“道”作为思维坐标了。
先来看“个体”。
人天然具有生物的生命个体性与合群性，在这种个体性与合群性的基础上，人们得以通过与自然之间的物质、能量交换和相互之间的情感交流、劳动交换，展开社会化与个体化相反相成的历程，成为拥有独立意志并自主决定其行动的个体主体。个体主体当然不是某个更大整体的片断，他自身就有系统的整体性，表现为意志的自主和自由。但是，只能在特殊的社会关系和交往活动中形成的个体主体，又不能不承担特定的社会职能，赋有特定的社会历史属性，相对于共同体整体也就有了局部性或片面性。如果说在原始社会，个人直接隶属于血缘共同体，构成人的生产和生活的一切，都不是个人的而为共同体所有，这时人的“我们”和“我”混然不分，个体主体还只是潜在的，那么，到了父系主导的前现代社会，随着财产与配偶的个人所有和权力所造成的隶属关系，人们不仅有了“我们”和“我”的区分，也有了与之相关的“公”“私”之别，一部分人率先发展出“自我”的个体性，其个体性与财产的私人所有密切相关。当然，共同体为了整体的生存，总是要把共同体的集体意志和利益内化为人的道德，促使个人形成道德人格;以“公心”“仁义”为特征的道德人格本身意味着个人对共同体的从属和奉献;而与此同时，那些拥有某种先天和后天优势的一些人，特别是权势者和男性的家长或族长们，又往往在个人物欲和竞争的驱使下，“假公济私”或“化公为私”，由此导致私对公的侵吞和公对私的缘饰，并造成传统道德虚伪的一面。
在前现代社会发展出来的个人之间、个体与共同体之间以及共同体之间的生存竞争，只有在以市场为基础的现代法治社会，才能获得建设性的和有序的解决，这就是个人公民身份与自由权利的获得，个人由此成为现代性的个体主体。现代个体的规定性，是通过否定其传统共同体先赋的“身份”规定性，借助个人能力与商品网络世界即“市民社会”而获取的“人格”和“角色”。“市民社会”其实应当被理解为以金钱为中介的市场“共同体”，它极大地影响甚至冲击着家庭与政治国家，却并不包括它们。笔者认为，笛卡尔的“我思故我在”以及近代哲学所突出的自我主体性，其实是对“自我”的两个维度的敞开，一是“人类”(“我是人”)，一是“个体”(“我是我”)，这里既没有共同体的立足之处，也看不到大自然的身影。其实，笛卡尔的这个观念正是要消解原来束缚着个体的传统共同体及其突出整体主义的文化，正是要让人的理性超越并反转来支配自然万物。所以，它才成为推动西方现代化的重要观念力量，作为西方现代主流话语的自由主义或个人主义，才会唯名论地看待“社会”，这既有一定的历史合理性，又存在着严重的偏失。
但无论如何，只有个体才是生命的单元，才是经验的实体，才是现代经济关系和法律关系中最终的权利享有者和义务承担者。现代人重视的“自由”也好，所呼唤的“博爱”也好，都只能从个体生发并实现于个体之间。如果说笛卡尔的“自我”因其外在于身体与广延，其实是一种抽象的理性思维或理智的直观，那么，永远消除不了并作为个体基本规定性的情感和意志，则必定是特殊的并带来人际关系的亲疏远近之分，于是才有情与理的矛盾的发生，并需要每个人通过意识的和交往实践的活动，通达并包容所有外在于自己的“他者”来解决。重复地说，人的真正的个体化的自我并不外在于社会化，并不意味着他们彼此不需要感情、共同信念和伦理责任，而只是表明他们能够根据自己的不同需要结成各种类型的共同体，从而获得多重的、自由的身份。由此，个人“自我”这个现代性的核心概念不仅能够最大限度地实现，也必定由于维系于共同体及其文化认同而呈现出相对化和开放性。
接着来看“共同体”。
任何个人都是两个人结合的产物，也都需要与其他个人合作并进行情感的交流，从而营造出既有个体性又有社会性的生产和生活。显然，个体离不开共同体并要在共同体中获得规定性。共同体作为个人相互结合而成的社会组织、作为个人与人类之间的中介形式，有其特定的存在论基础，这就是中国人用“人生在世”所表达的人的感性肉身的亲在性及与其直接依赖的生存环境生活世界的一体性，也包括个人从属的该群体的生息繁衍、该民族的文化所要求于他(或她)的“社会职责”和给予他(或她)的“身份认同”及意义;共同体整体也由此成为个体的“家园”即安身立命之所。所以，由姻亲与血亲结合成的家庭及亲属群体，奠定在共同文化基础上的民族及国家，就具有了某种恒久的意义，在从前现代走向现代和高度现代化的过程中，最能经受得住现代性洗礼和全球化浪潮的冲击。这当然不是说它们不会发生形式和内容的变化。在全球化时代，一方面，传统的共同体如家族、村落、族群受到在场和不在场的各种因素的影响，更易变化、衰落甚至解体，另一方面，基于文化认同、道德信念、政治见解、科学和艺术创造以及兴趣爱好的共同体，又雨后春笋般地产生出来，其中也包括传统共同体自身的变化。作为人们自愿结合的方式，共同体至少在某一方面是个人的直接集合和利益的直接共享，因而最大限度地实现了公与私、个体与社会的统一。
在历史上，“共同体”(community)与“社会”(society)的区别曾经是严格的[7]，但在个人普遍获得独立与平等的现代市场经济社会，尤其是在当今人类“跨文化”(transcend cultures)交流、生活的情势下，它们由于彼此开放而在某些方面发生着融通，如同人们的婚姻和家庭成为开放的婚姻和家庭，民族也成为开放的由许多族群共生的国族;国民在政治和法律上都是公民，文化信仰和习俗的保留与否成为他们自己的事情。国家为了更大区域的安全和互利而出让一部分主权建立联盟，使得人类活动的公共性范围不断扩大，而随着区域利益和人类整体性问题的突出以及国际组织、跨国大公司、互联网和世界城市的出现，其主权也必定受到一定的限制和削弱。无疑，在可预见的时间内，国家仍将是一个不可替代的行为主体，它为了自身的稳定与凝聚力，也会重视作为其细胞的家庭和作为其主体基础的民族的和谐与价值;而即使国家消亡，民族也会由于语言、文化和历史传统而延续很长时间。不难发现，正是由于家庭(或家族)和民族及其国家这两类共同体的存在和作用，使现代性的全球化扩展呈现出极为复杂的不平衡的状态，并不得不“因地制宜”地采取多样甚至异质的形式。这或许称得上共同体在现代的运行和变化之“道”。
现在来看 “人类”或“人类社会”。
理论上，当人作为一个全新的种类从动物界脱胎而出，尤其是人们意识到自己是人，有了类意识，就有了人类。但在过去的历史上，人们往往以自己所属的族群作为“人类”的标准或尺度，“非我族类”不仅“其心必异”，且不属于正宗的人类。人类历史上的血腥仇杀和战争，固然多半是为了争夺生存资料和空间，但也往往与这种意识相关。因而，“人类”这个概念在过去多半是抽象的。只是随着世界市场的建立和普遍交往，人类才越来越成为经验的事实;而随着黑格尔所说的人们在交往中相互斗争和自我否定，他们才能确立起将自我与他人扬弃于自身之中的真正的类意识，人类才成为具体而普遍的概念[8]。所谓“具体”，即人类就是所有个人的集合;所谓“普遍”，即人类还是体现于所有个人意识和人性中的类属性。依据这种类意识和类属性，人们才能不分种族、国家和信仰，认同并维护所有人的平等和生命尊严，建立人类内部的公正与文明秩序，保护自然生态的平衡。这就是“人类之道”的现代生成。因而，即使在一个国家内部，也有了一个是保障人权、发展人类的事业，还是践踏人权，破坏人类事业发展的问题。而那些无视自己同胞或其他民族的生命，为了维护其统治或扩张其霸权，不惜大开杀戒的统治者，才会被控告以“反人类”罪。今天，人类生存的互依性和利益相关性的不断加强，正在有力地影响着个体和共同体的价值取向与行为方式。经由联合国根据其宪章精神的协商和决定，人类正在成为一个行动的联合体和命运的共同体;各民族国家越来越向着现代性的“人类社会”开放和转换，人类社会不止是个体和共同体按照一定规则进行交往或竞争的场所，还是所有人力求利用人类文明成果来发展自己的生活世界，是现存的全人类的交往关系及其未来的组织形态。
中共18大报告提出“倡导人类命运共同体意识”，指出：“人类只有一个地球，各国共处一个世界。历史昭示我们，弱肉强食不是人类共存之道，穷兵黩武无法带来美好世界。要和平不要战争，要发展不要贫穷，要合作不要对抗，推动建设持久和平、共同繁荣的和谐世界，是各国人民共同愿望。”并明确主张，“在国际关系中弘扬平等互信、包容互鉴、合作共赢的精神，共同维护国际公平正义。平等互信，就是要遵循联合国宪章宗旨和原则，坚持国家不分大小、强弱、贫富一律平等，推动国际关系民主化，尊重主权，共享安全，维护世界和平稳定。”“促进共同发展”[9]。显然，提出人类命运共同体的概念并促进人类的共同发展，意味着我们完全承认人类的“共同利益”和“共同价值”。这充分表明经过三十余年的改革开放，中国领导层不仅具有了宽广的国际视野，而且将中国的和平发展与各国的和平发展紧密地联系起来，努力推动人类新的文明秩序的建立。
最后看“大自然”。
正是人类及其整体利益的突出，人类与自然生态的关系问题才会引起人们越来越高度的重视，“大自然”也由此重新成为人的基本的思考单位。而这首先意味着它不复是近代知识论中作为主体的客体对象，而是比人类更有本原意义的独立存在。诚然，由人类自己的活动所造成的生态环境的恶化己是一个不争的事实，如果说自然界自身的重大异动会给人类带来灾难，却不至于毁灭整个人类的话，那么，现代人类却完全能够毁灭自己并毁灭自己生存于其中的生态系统。但是，也正是自然生态破坏给人类自己带来的苦果、恶果，让我们越发认识到人类作为生物只能在大自然的生态系统中生存。因而，我们不仅需要重新思考中国传统的“天人合一”、西方近代“主客二分”的思维方式的优点与缺点，重新看待“人类中心主义”不可超越的神话，更要深入研究包括人的生命肉体在内的“自然生态”对人类活动方式和组织形式将会继续给予什么样的支持和什么样的制约，因为说到底人与自然之间是一种“切身”性的关系，即人对自然的改变总是作用于自然的物质形态，而自然界对于人的反作用，也直接影响并作用于每个个人的身体。所以，大自然与人类的关系，也就是与每个个体的关系。上述四重奏中的“个体”维度与“大自然”的维度，由此首尾相接，构成思想开放的循环。我们也要根据这一循环，提出更具洞察力和启发性的理念以及可操作的实践观念。
我们认为，与人类这个概念相仿，自然或大自然这个概念也有着具体和普遍双重意蕴或属性。“具体”是指自然作为集合概念，其外延包括一切天然生成的物种及其个体，人类虽然与自然有相对的一面，但也是从自然中产生出来，并永远要生存于大自然的怀抱之中，因而，原则上它也包括人类;“普遍”则指自然万物“自己如此、自然而然”的基本性质，这一普遍的性质看不见、摸不着，而又通过万事万物的生灭兴衰而得以体现。正如孔子所感叹的：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”天地无言而又无时不在言说、不在表达，关键在于我们学会体认自然“言说”和“表达”的这种方式，尊重它的自然性质，以切实地维护自然生态的自发运行，而不因人类眼前的、短期的利益，就随意地干预、破坏自然的平衡，这种干预和破坏到头来也是对人类自身的生存条件的否定。进言之，我们看待和思考人类社会本身的问题和矛盾，也应当本着自然的思想，在人类及其社会历史面前保持必要的谦逊，自知无知，体会、理解人类活动的“自发”性及各种社会秩序的“自生自发”性。在这一点上，与老子的思想相通的现代学者哈耶克的观点和论述，值得我们高度重视。
总之，以上四个维度作为相对区分并相互贯通的有机系统，构成了远比“中西古今”的思想框架更具涵括性和解释力的总体性的思想框架，不止是对它的扩展，也是对它的转换与超越。这一四重奏的总体性之宏观，并不外在于个体性之微观，因为它遵循老子的方法论原则，从有“身”即有血有肉，并且处于相互关系中的个人起步，经共同体，到全人类，再到大自然，从而达到“以天下观天下”的目的。可以说，这一四重奏既能更好地分析和说明“中西古今”的思想坐标和框架所能够说明的，也能够解析后者不能说明或成为盲点的。原因就在于这一四重奏不止立足于中国，也立足于世界;不止肯定个人自由，也肯定人际的竞争和平等;不止重视人的实力和生存优势，也重视人的心灵秩序和精神追求;不止立足于人，也立足于自然;不止为了人类的现实利益，也为了整个自然生态的可持续。这一四重奏中四个维度的区别和相互贯通，已然表明其差异互动的关系，恰好体现着现代人的角色多重性、和周围世界关系的多样性以及全面发展的可能性，也表明，当代中国的价值重建与秩序重建，决不止是中国自己的事情，而是与现代人类社会的价值和秩序向着新的人类文明的转换，密切地联系在一起的;而中国古老的思想文化传统中，则包含着重建“天下文明”的重要资源。
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[1]参见冯友兰：《三松堂全集》第1卷，第338、340页，河南人民出版社1985年。
[2]《老子》，二十五章。
[3]《老子》，二十八章，五十九章。
[4]参见海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》三联书店2006年，导论，第二篇;另参见王庆节：“道之为物：海德格尔的‘四方域’物论与老子的自然物论”，载刘东主编：《中国学术》，北京商务印书馆，2003年第3辑。
[5]《老子》，五十四章。
[6]《马克思恩格斯全集》第19卷，第269页，人民出版社1963年。
[7]参见斐迪南·滕尼斯著：林荣远译：《共同体与社会》，第1、2章，商务印书馆1999年。
[8]参见黑格尔著，贺麟等译：《哲学史讲演录》第4卷，第375-379页，商务印书馆1996年。
[9]见中共18大报告。
