从中华文化的本来面目去认识中华文化，在今天反而成为一个独特的角度，应该说这是所谓“现代新儒家”三代人前赴后继努力的结果；中华文化的核心和源流均与西方文化决不相同，而且形成鲜明的对照，但是现代新儒家却热衷于去“会通”中西文化，甚至怀着“小妾争宠”的心态，试图用西学来证明中华文化的意义和价值。不幸的是，中华文化所主张的人生道路与西方基于丛林法则的人生道路针锋相对，刚刚好无法从西学得到任何程度和性质的证明。至少是从五四时期开始，为了职业利益和话语权---咱老祖宗也是有家传“绝招”的---中国一些知识精英已经为此不懈地努力了近百年，笔者声明写此文的只是认为重要问题需要厘清，目的决不是有意去打击他们的热情。

一、中华文化中的“仁义道德”是“失道而后德”

1、中华文化不是伦理学

中华文化中的“道德”决不是西方伦理学意义上的道德，也不是马克思所指称的“社会价值规范的总和”，更不是犬儒主义，而是中华文化产生时代所遭遇的严重社会问题的唯一答案---“失道而后德”，是“大道废，有仁义”（《老子》），也是在“大道既隐，天下为家”之后，只能不得已而求其次，转而主张“大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪”（《礼记-礼运》）的结果。所以中华文化首先是“外王”而不是“内圣”，“外王”是起点也是归宿；而“内圣”主要是路径和方法，也是“外王”的贯彻和落实。

在儒家那里，家庭人伦是一个具有普遍意义的隐喻，这个比喻的真实意义是：人们可以做到互相关怀，而且真诚的互相关怀是有利于所有人的，因而“合作把握命运”之路虽然困难，还是可以实现的；而且人是生在家庭中并生活在家庭中的事实，也体现了个人不能完全把握个体命运，需要他人真诚无私的帮助才能度过童年和困难时期，个人的物质利益和非物质利益是需要相互搭配和协调的，只有物质利益和非物质利益的共同实现才是把握个人命运之路。此外，“家国天下”与今天也有着根本不同的含义，周代封建制度是通过家族分封实现的，在当时是一种既定的和现成的社会政治秩序。

“仁义道德”不是主张无意义的利益让步和牺牲，而是为了个人利益的更好实现，在实现路径上经过审慎的利弊权衡，在个人物质利益实现上注重与整体利益和长远利益的协调和统一，关注非物质利益的实现，是中华文化的核心和基础，是中华文化根本区别于西方注重当下和物质利益的地方，这也是中华文化无法与西方文化进行简单类比和相互印证的根本原因。非物质利益实现的关键和基础在于人们之间的相互真诚接纳和帮助（如同在家庭内部那样，“亲亲为大”），为此也必须避免人与人之间基于物质利益的争夺而进行相互排斥。注意物质利益的有限性，注重非物质利益实现对把握人生的重要性，是中华文化的深刻之处和独特之处，也是中国文化区别于西方基于丛林法则的文化的要害。西方文化宣称个人的物质利益最大化的实现，是具有唯一决定性意义的，西方文化所主张的人生道路是“竞争改变地位”，在西方文化里基本上没有非物质利益的地位，也因此它们往往宣称“私恶（追求个人最大物质利益）即公利”，造成的长期社会后果是“他人即地狱”，只是在经过残酷的世界大战和灾难性的大萧条之后，西方才有少数人在一定程度上进行反省，如美国罗斯福曾经提到“免于忧惧”的重要性，并把它称为四大自由之一，后来还写入了总是不能被人记住（尤其是精英主义者）的《联合国宪章》。

由于后来社会群体范围的扩大，更由于利益的复杂化难以为公众舆论所监督，最根本的是因为个人利益和群体利益的分化和不一致，所以不能尊重他人利益和损害整体利益的现象才会频繁起来，程度也相对要严重得多，以至于由于整体利益和长远利益缺乏足够力量来维护，在这样的条件下，个人的当前利益和小家庭利益也变得不能顺利实现了，最后不仅非物质利益没有办法顺利实现，连物质利益实现也成了问题，个人的命运变得难以把握和控制了。因此迫切地需要新的东西出来替代原来的“道”的作用，使得人们在关心自己的个人利益同时，也能够关注整体利益和长远利益，不排斥他人的利益，从而使得社会群体还可以维系下去，这就是儒道两家“道德”范畴的真实时代背景和内涵，也是儒道两家厚古非今的根本原因。而且确实从管理学角度来看，外在的管理措施，无论其多么完善，其效果也会远远不如广泛的自觉。德行就是自觉丧失以后，社会上出现的用以替代自觉的社会整合因素。

非常重要的是，老子说“失道而后德”“礼也者，忠信之薄而乱之首”“大道废，有仁义”，并不是在反驳儒家的主张，而是在陈述历史事实。儒家说历史曾经经由“大道之行也，天下为公”时代发展到“大道既隐，天下为家”的时代，与老子的说法完全一致。而庄子说“有亲，非仁也”“相濡以沫，未若相忘于江湖”则是真的在反驳儒家的主张；而荀子说庄子“蔽于天而不知人”，则是讥讽庄子傻不哩几，完全不知道大道已失，为应对“人心不古，世风日下”的社会现实，必须要有国家管理方面的制度创新---这就是基于仁义道德的社会行为规范和政治主张。

2、中华文化不是哲学和意识形态

意识形态是学问，而中华文化则不是。

“仁义道德”不是学问而是学养，是人之所以为人的道理。“仁义道德”讲的是同一件事情，但是在角度上各有偏重，“仁”是从人与人关系处着眼的、也是“德”的运用，“德”是从自己本身指导行为的“意志力量”着眼，而“义”则是对行为后果合适与否进行判断，“道”是人们行为范式与应该达到的社会目标体系的参照（通常是与三代对照）。而且这一道路不假外求，就在每个人的心里，孔子说“吾欲仁，斯仁至矣”“道若大路然，人病不求尔，岂难求哉”；孔子最得意的门徒颜渊说“尧何人也，舜何人也，有为者，亦若是”；孟子更进一步说舜是“东夷之人”，文王是“西夷之人”，而且他们相隔1000多年，彼此之间也没有授受关系，但是他们都同样走到了一起，孟子还非常肯定地说“尧舜与人同”。

而且“道在伦常日用之中”，因此就不需要深入的推理和归纳研究和逻辑严密的论证，孔子描述的基础是、主张的也是一份积极而又有节制的生活，同时也阐述了物质利益有限性的个人体验（孔颜乐处），因此梁漱溟曾经认定《论语》就是讲述“活泼泼的生活”，孔子首倡的儒学虽然来源于生活并且不脱离生活，但是却高于生活，儒学的核心主张在于：在个人生活有节制的良好基础之上，深入剖析人与人如何合理相处的道路，如何成为其他人非物质利益实现的背景；如果张扬个人的欲望与本能的满足，必然在资源不足的情况下排斥他人的正当利益，因此“仁义道德”的基础是在自己这一方面个人生活必须有节制，生活要求不能够超出自己应该获得的物质利益范围。

“仁者浑然与万物同体，义理知性皆仁也”，“仁义道德”在功能上就是一个与人合理相处的尺度把握问题，这最终要体现在两个方面：在消极意义上要做到不排斥和损害他人的利益，在积极意义上要帮助他人非物质利益和物质利益的实现。“仁者，人也；从人，从二”，就是“推己及人”“爱人如己”，不排斥别人的正当利益，更不能敌视别人的生存利益，从而直接导出儒家另外一个核心主张---中庸。“中庸”就是在正确处理人与人关系的过程中，具有优势地位（可能是基于政治地位、经济地位或者文化资源方面）的一方不能滥用优势地位追求利益个人最大化。在现实中，总是弱势阶层缺乏足够的组织资源，在通常情况下难以通过提高组织程度加强谈判地位，也因此难以保护自己一方的正当利益乃至生存利益，因此“中庸”实现的关键就是精英阶层必须自觉承担第一责任，“子帅以正，孰敢不正”“尧舜率天下以仁，而民从之；桀纣率天下以暴，而民从之。”当然最理想的状态是精英阶层作到自觉，否则就会“悖而出，亦必悖而入”“出乎尔者，反乎尔者”，目的当然是“慎终追远”，着眼的是长远利益和整体利益。

正因为不需要排斥别人的正当利益，每个人的利益都在关注之中，所以重要的是“认同感”而不是“说服力”，正如老子所言“善者不辩（有说服力），辩者不善”。只有精英主义制度和社会体系，才需要有说服力的说法---意识形态（或者上层建筑），目的是为现存秩序提供合法性，对人们的认知和价值取向产生影响，在社会上制造思想认同借以降低社会管理的成本，保证国家的长治久安。

以仁义道德为核心思想资源的中华文化是“文化”，而不是哲学。而以丛林法则为核心西方社会需要的是意识形态，其中哲学是最后的意识形态，它提供“总的说法”和“最后的说法”，而且哲学与分部门的意识形态如政治学、经济学不同，哲学不提供任何具体的“策论”，只单纯提供说法，是一种纯粹的意识形态。在西方文化中，哲学无疑具有独特的地位。正是因为如此，中华文化中间没有哲学的地位，文化就是“人文化成”，是在建立“整体协调”基础之上的“人文教化”，本身就是策论和人生道路，不需要超越的价值和形式逻辑说服力。而脱离整体协调的基础专注谈论“教化”的宋明礼教就脱离中华文化的本源很远，对说服力的看重也就远远超过先秦儒家诸子，已经可以与西方意识形态做对照了。

与中华文化非意识形态地位相对应的是，中国历代学者采取以“描述”为主的“中华表述方式”，目的是向人们展示这一“道路”的方方面面，而不是以“论证”取胜，在描述过程中，个人的感悟与实践都可以占据重要地位。西方学者治学是典型的“意识形态表述方式”，“意识形态表述方式”的一个共同特点是以“论证”作为基础，以“论证”作为产生“说服力”的关键，因此意识形态必须看重材料的获取方式与运用，行文必须符合形式逻辑，需要哲学和认识论的支撑。意识形态需要以“公理”和“共识”为基础，基本上没有个性化的空间，因此西学最后发展为成龙配套的学术体系；与此相对照，中华文化流传所普遍采取的“中华表述方式”，相对缺乏系统和前后一致的进路和源流关系，历代学者基本上都是独立治学，即使引用前人的说法，也多为“比兴”“铺陈”手法之需要，思想系列化不是特别明显，朱熹即使是在为《四书》作注，也塞进了过多的自己思想，以至于被人称为“别子为宗”。因此“中学”就显得含混、综合和个性化，缺乏系统明确的界定，以至于陈寅恪评价冯友兰的《中国哲学史》时说，越系统化越条理化，就脱离中华学术实际越远。

但是中华文化确实是“世界观和人生观”（这被毛泽东称为哲学），也是“关于人生有系统的思想”（这被冯友兰称为哲学），但是这都只是两种人生道路之中的一种---关于中国式道路（合作把握命运）将如何可能的精神财富；而只有西方式道路（竞争改变地位）才迫切地需要意识形态，才会对说服力有特别的要求，才会诞生哲学和逻辑学，哲学是最后的意识形态是属于上层建筑的范畴。中华文化注重的是认同，而不是说服，而且中华文化的教化功能一定是要建立在社会整体协调的基础之上的，换言之，“大学”的基础和目的都是“中庸”，没有“中庸”，“大学”就失去归依。

中华文化是人与人关系的纲领性主张，是所有人文学科的研究出发点；而哲学是所有意识形态的支柱。中国古人从人们应该主动协调出发，最后认识到自然界是和谐相处的，是不会在消费主义欲望下产生精英主义的，所以老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然”，甚至得出“天人合一”的结论；而西方人从竞争普遍性出发，达尔文和华莱士差不多是独立发现了自然界的生存竞争和适者生存原则，看起来人们不仅滥用哲学，而且滥用文化，今天已经有许多科学家指出：加拿大落基山脉和中国云南都有“生物大爆炸”的确凿证据，达尔文主义的科学性基础决不稳固，说不定有一天有足够的证据，能够证明“天人合一”观念才是正确的“瞎蒙”。

把中华文化说成是哲学，是去掉了中华文化的真正价值和核心意义，变成一个空空洞洞的架子，这不是抬高中华文化，而是刻意贬低，是彻底解构。这基本上是各种形式的“西方中心论”者所乐于从事的事业。

3、仁义道德是防止“管理悖论”，造就管理能够稳定进行的社会基础

在儒家所说的“天下为公”和道家所主张的“道法自然”的时代，仁义道德是不需要的，因为个人离开群体就无法生存，个人利益和群体利益是高度一致的，因此每个人都能够比较自觉地做到不排斥他人的正当利益，也自然地关注整体利益，在这样的背景之下，一些微小的不常见的违背整体利益的行为，在氏族群落这样的小社群内部，也会很容易为舆论所矫正。

道家所说的“自然”就是“不需要制度和法律的强制，不需要外在的人为的管理措施就一切搞定”的那样一种境界。与道家的说法出现明显的侧重点不同的是，儒家称那个时代为“大同”，大是指程度，而同就是相同，意思就是“完全彻底相同”。实际上在绝对平均主义（没有人被排斥和冷落）之下，在个体生存高度依存于群体的情况系，是没有“不认同”的，在这样的背景下，一切管理措施都是不必要的，从这个推本搠源的意义上讲，管理就是处理“不认同”的事业，是因为社会上有了“不认同”的存在，才需要管理，大同时代无疑是没有不认同的。

“自然”与“大同”是从不同的层面去表述同一个时代，儒家关注的是管理的核心问题，目的是为今天和未来社会寻找重建整体利益或者秩序的基础，是在“为天地立心，为生民立命”；道家则从事情的本身去看问题，最后决定性地得出社会管理没有希望的结论。儒家并不反对道家的根本看法，也不自认为比道家看法高明，但是仍然“知其不可为而为之”，否则“人将相食”，因为这个结果是绝对不可以接受的，因此儒家诸子“顿兵于坚城之下”，虽败尤战。而道家述说的确实是一个颠扑不破的事实，即使在2000多年之后的今天看来，老子也没有说错，虽然千百年来王朝更替，代有才人，人们也尝试过许多种制度设计，至今仍然无法建立超越“自然”的稳定秩序，重新把个人利益和整体利益协调起来。从世界历史进程看，不仅社会前进的代价变得极其高昂，而且个人命运也变得无法把握，但是问题在于社会确实不可能再回头了，“自然秩序”一经失去，就已经永远地失去了。

笔者曾经指出：“管理及其目标却是文明演进过程中产生的问题。管理手法和艺术可能收效于一时，却不能收效于一世，正如中国农民的谚语所言‘按下葫芦浮起瓢’。世界上最著名的管理学大师，十个就有九个出自美国，这并不是因为美国佬特别喜欢标新立异和无病呻吟，而是现实管理在不停地提出新问题需要新答案。这样的新问题永远不会被穷尽，代表的是体制内的异化主体对管理目标不认同的意志力量，这是一个对管理目标和手段的永恒挑战，是所谓的‘道高一尺、魔高一丈’。管理困境的解脱，也许需要文明回到它的源头，回到失落的道德自觉时代。除了从“必然王国”到“自由王国”的理想之路，我个人看不到任何其他的光明。毕竟，有谁能够把道德自律、克己与相互关怀的人类理性和良知精神，进行条分缕析的量化管理，并把它与经济利益和司法威慑建立起挂钩关系，用低到可以承受的社会成本来加以管理，除非有‘全能、全知和全在’的上帝存在，谁又能为人类自己执掌这样的公正天平呢？”

共同利益或者整体利益的存在是管理的现实基础，也是管理的道义基础，正是为了整体利益的更好实现，管理才成为必要与可能。由于在管理体系中存在的对共同利益和整体目标不认同的意志力量，管理才被需要，正因为不认同管理的意志力量的存在，管理不仅困难而且其成效也往往难以实现，因此就有必要加强管理，扩大管理机构、强化管理措施、加大监督和执行力量，这必然增加管理成本，而这个又必然地要转嫁到被管理者身上，结果必然地要进一步破坏和降低管理对象的对管理目标和手段认同，从而恶化管理环境，最后管理又面临着新的需要加强和强化困境，这是一个向下的恶性循环，笔者称之为“管理悖论”。

最近20年中国农村的基层政权和农民的关系，就是这样一个管理悖论的展现过程；而在中国历代王朝的中晚期，社会矛盾积累也是呈现加速发展态势，这也是管理悖论无法突破的结果。而从中国历代王朝的“朝廷改革派”看，没有一次是成功的，这也说明在精英阶层内部突破精英主义极端化趋势的困难程度，历史上成功的改革，大概只有汉武帝的改革是成功的，但是使用的方法明显是通过发动群众的，通过“算缗”和“告缗”等方式，基本上通过经济剥夺方式把社会的经济精英阶层予以就地消灭，总体上勉强算是取得了逆转社会矛盾向快速激化方向发展的趋势；同时在思想文化领域，也进行了根本性的调整，“罢黜百家，独尊儒术”虽然仍然是“儒表法里”，但是却从思想上根本否定了“放任精英主义、制造社会分化”的合理性，在现实中也通过推行“均输”“平准”“盐铁官卖”等制度，抑制地主豪强势力的膨胀，这些在理论上无疑是可以实现“厚利归国家”，达成减轻农民负担的结果。

每一种制度最后都会被精英阶层所把持所利用，向精英阶层的利益倾斜，不会最终在实现制度规划的预期目标的路上走到底的，这也是中国长系列历史中的一个基本经验。这当然体现了与虎谋皮的困难，体现的是“精英阶层在整体上是忠于精英主义”的规律，现实的必然结果就是难以通过执掌政权的精英阶层达成抑制精英主义目标。正是因为抑制精英主义不利于精英阶层，必然地受到精英阶层的反对，无法得到主动贯彻执行和长期落实，所以几乎一切有利于社会协调的改革，在中国历史上都是“精英阶层中个别人的反精英主义表现”，呈现出“人存政举，人亡政息”的特征，“靡不有初、鲜克有终”和“君子之泽、五世而斩”说的也是同一个道理。但是有一点是非常肯定的：调整比不调整好，治理比放任好，哪怕是具有短期社会效果也比完全没有效果好。

突破管理悖论，需要把管理成本尽可能降低，或者降低管理对象对体制的不认同感，使得管理易于进行，这无疑是“不得已而求其次”的治本之策。降低不平等和分化程度，无疑是可以减少对立和对抗性的，增加认同，正如老子所言“以正治国，以奇用兵”。然而这种状态无疑是“非稳定态”，因为关键在于有条件实现优势地位的精英阶层，不可能长期主动自觉地自我抑制，而且社会管理组织和影响力资源的分布又必然地为精英阶层掌握，精英阶层不仅有足够的意愿也有足够的能力与可能性来实现社会分化策略，把社会资源分配向本阶层倾斜，对精英阶层进行有效抑制的方式和方法，增强弱势阶层的组织程度和谈判地位，迄今仍然没有突破。而且由于弱势阶层在组织资源、经济资源和文化资源方面的不利地位，无法组织起来对精英阶层进行监督，甚至是在防止精英主义极端化方面都没有稳定实现的方式，在历史上对精英主义的清算，都是通过周期性的农民起义和革命实现的，而这个清算过程的前提往往是农民的生存条件已经急剧恶化，是在“坐以待毙”与“造反杀头”的风险和概率非常接近的时候，是矛盾积累过程到最后关头才会发生大规模的农民起义的；当然如果农民的生存状态受到自然灾害的决定性恶化直至坐以待毙的程度，农民起义也会在矛盾积累的过程中提前爆发，如元代和明代末年的农民起义，就明显受特大旱灾的强化。

在局部地区和短期之内，使用管理成本转嫁的方式，也是能够在一定程度上突破管理悖论的。近代西方国家在现代技术帮助之下，把管理成本向外转嫁也取得了短期的成功，同时由于对自然资源的大规模利用，社会富裕程度上升，人与人之间的关系不会恶化到生存利益矛盾的地步；在这样的背景之下，确实能够找到精英主义不会极端化的出路，由于人与人关系没有恶化到生存利益相冲突的地步，因此社会阶层矛盾呈现在非对抗性质，也因此一些政治协调制度（如民主制度）和防范救济体系（如法律）能够发挥一定的良性社会调节作用。但是这种出路却注定无法持续，因为已经遭遇无法克服的人地关系紧张的制约，突破“管理悖论”的西方道路不仅难以具有推广价值，不可能在中国复制和落实，今天即使在西方这个突破方式也已经连维持下去都成了问题，今天美国“单边主义”的恶性膨胀，就是人地紧张关系难以排解的现实发展的必然结果。

4、突破“管理悖论”的两种模式

管理依靠消除或者减轻管理对象的不认同而取得效果，消除不认同所依赖的手段都是对管理对象的利益给予一体化照顾，这是管理的共同点。管理可以长期稳定进行下去而不会陷入管理悖论，其基础在于管理成本足够低，管理目标能够为大多数人所主动认同，实际上就意味着：管理所维护的社会秩序能够给大多数人的切身利益顺利实现提供一条可行的出路。质而言之，管理模式就是由管理悖论如何被突破来加以区分的，据此可以划分为“秩序-制度”模式（西方模式），和“协调-认同”模式（中华模式）。西方管理模式的现实社会基础是“共同富裕”，中华管理模式实现的基础是“整体协调”（中庸）。

西方管理模式直接就管理本身具有降低成本的要求出发，立足于制度与秩序维护，核心问题是追求管理制度被大多数人认同，因此西方社会的精神遗产（西方文化）直接服务于降低社会管理成本，为管理制度寻找合法性，向管理对象提供各种“有说服力的说法”，用以改造和影响人们的思维模式，所以西方的思想一开始到最后都是意识形态和上层建筑。中华管理模式不排斥多数人的利益，需要的是认知---对整体利益和长远利益的认知、对个人利益与整体利益如何结合的认知，因此是在整体协调的基础上追求社会教化效果，在中华文化中没有意识形态的地位，因为不需要绝对依赖说服力来制造认同，所以中华文化集中在说明“合作把握命运”这一道路的必要与可能，因此是“道”而不是意识形态。而在西方文化中，服务于管理目的占据核心地位的是经济学、政治学和法学，这是就社会宏观管理层面直接切入管理事务的，西方的管理学对象定位在微观机构的内部管理上，这四者都是“策论+意识形态”；而哲学提供最后的说法和总的说法，哲学不是“策论”而是纯粹意识形态；其他的文化艺术等都是远距离服务于管理目标的，对意识形态形成和推广起到相应的推动作用。

西方马克思主义的三个创始人之一，葛兰西提到的“强制+同意”“统治+领导权”，就是西方内部阶级矛盾缓和、国家管理柔化（柔化就是管理措施被管理对象自觉接受，而脱离纯粹强制）的结果。这是工业革命深化，欧洲成为世界工业产品的供应中心，撮取全世界的剪刀差，社会上因此产生“涓滴效应”，社会财富从金字塔的顶端向下溢流，中产阶级数量和在人口中的比重增加，精英主义意识形态开始广泛起作用、被多数人主动认同和接受的结果。马尔库塞认为西方国家的工人阶级在消费主义生活方式基础上已经被资产阶级同化，也与这样的社会现实有关，这其实也是西方马克思主义的产生社会背景，也是马克思预言资本主义灭亡迟迟没有兑现的主要原因。这也是西方马克思主义逐渐趋于式微的根本原因，因为西方已经使用物质财富的充裕在很大程度上消除了以前的社会底层，改善了那些仍然处于底层社会的群体的生存状况，也因此取得了他们对国家和体制的认同，或者是降低了不认同的程度，因此管理易于进行。

西方发达资本主义国家是通过产业技术分工和国际贸易，把人与人的紧张关系转嫁到人与自然关系的紧张上，把中心地区的矛盾向外围地区转嫁，最后矛盾在外围地区积累引发了落后国家的革命。西方国家是通过物质财富的极大丰富，来缓和人与人之间的紧张关系的，是以人地关系恶化、中心与外围地区利益输送的扩大，来解决中心地区的社会矛盾的。质而言之，西方社会管理柔化的要点是“物质充裕+矛盾外嫁”，是消费主义和种族主义共同起作用的结果，中国显然并没有这样的现实条件。

在毛泽东时代，号召党员干部要起“模范带头”作用，“吃苦在前、享受在后”，实际上就是在无法以充裕的物质条件、缓和人与人之间的紧张关系、取得广泛认同、消泯不认同的前提下，实现管理目标、避免管理悖论的唯一途径。

中华模式直接从建立认同感着手，也可以称为直接管理模式；西方管理模式需要物质充裕来缓和人与人之间的紧张关系，以防范认同感被破坏，可以称为间接管理模式。马克思最后走向“物质财富充分涌流”，体现了马克思不仅是西方主流思想的异端，也是西方意识形态的极端。对于西方管理模式而言，决定性的基础是物质财富充裕足以缓和人与人之间的紧张关系，否则管理将无法进行下去，管理悖论无法被突破，国家政治面临解体的危险；对于中华管理模式而言，或者对那些没有条件实现富裕发达的发展中国家来说，管理的决定性的基础是要直接着手建立高度的社会认同感，走放任精英主义的政治和经济发展道路，有陷入“管理悖论”的极大可能性，社会管理将无法实施下去，管理目标面临破产的危险。

管理的任务和目的都在于消除管理对象的不认同感，而不认同感产生的根源却在于精英主义制造的社会分化。精英主义本身就是管理之所以成为必须的决定性意志力量，但是由于管理范围的扩大和管理对象的增加，管理工作越来越依赖专业化的管理精英阶层，管理的敌人是精英主义，但是管理却依赖精英阶层来进行，这就是管理悖论所以产生的原因。因为抑制精英主义的管理模式是违背精英阶层整体意愿的，因此这种管理就明显存在“人亡政息”的特点，体现出“人治”特征（管理实现依赖于个人的品质与坚定意志）；而西方管理模式是放任精英主义的，因此这种管理受到精英阶层的共同拥戴，就不依赖与个人，从奴隶制、封建制到雇佣劳动制，都是一脉相传；根据毛泽东的分析，苏联修正主义的产生也是因为一个高薪阶层的存在，也是要对少数人实现优势地位进行合法化的结果。精英主义足以冲决一切限制，实现其独特的阶层利益和尽量落实精英们的优势地位，因此对于精英主义管理体系来说，谁来执掌权力实施管理是无所谓的，只要是不同的精英群体的利益之间不存在对抗性矛盾，协商制度就能够确立和有效，民主政治制度就能够行得通，假如利益足够，精英主义就有可能不会极端化---剥夺弱势阶层的生存利益。

二、在中华文化里“中庸”是目的，而“大学”是路径

宋明以降，儒学工具化日益突出，没有中庸的大学成为儒生的中心话题，今天的新儒家们在引用西方学术来解构中华文化时，不能不产生严重的路径依赖，最后只好用一个狗屁不通的“自我坎陷”来解决无法会通的深刻矛盾。杜维明怀着“小妾争宠”的心态，要在“多元文化”中去争取一席之地，但是他绝对不可能成功，因为他们所贩卖的不是中华文化的价值核心，而是难以成功的“书生”修养路径，这个路径本身问题多多，不仅存在“经师易得，人师难求”的千古通弊，而且即便是对孔夫子本人来说，也存在着“择乎中庸，而不能期月守也”的困境，这已经成为“五谷不分，四体不勤”的夫子派传人的老毛病和绝症。

“中庸”在社会政治经济生活中，代表的是为了整体利益和长远利益所必须做出的让步。凡是不能明白这一点的，都曾经被毛泽东骂为“愚蠢”，因为他们看不见整体利益，因而他们也必然地看不到自己的个人利益如何稳定地实现和长期保持。

“中庸”的理由在于“四海困穷，天禄永终”（《论语-尧曰》），如果老百姓没有活路，精英阶层也要完蛋。正是因为需要“慎终追远”，孔子要精英阶层经常想一想“出乎尔者，反乎尔者”（精英阶层如何对待老百姓，老百姓也将如何对待精英阶层），朱熹的表述是“即以其人之道，还治其人之身”，毛泽东使用的说法是“哪里有压迫，哪里有反抗”。对精英阶层而言，中庸的必要性从正面表述是“得人心者得天下”，从反面表述是“革命无罪，造反有理”，中间道路的表述方式是“水可载舟，水可覆舟”。

“中庸”是“外王”的要害和唯一途径，只要是精英阶层不基于短期利益最大化去损害弱势阶层的利益，社会整体协调就没有实现上的特别障碍；而大学则是修身的方法，是“内圣”实现不太可靠的方式之一。

与墨家不同的是，儒家孔孟都是从主张中庸，主动抑制精英主义入手，提供当时社会解决方案的。而墨家则是从否定和抑制消费主义着手，切入当时社会问题的，因为消费主义是涉及到人们的本能和欲望，不仅涉及到每一个人而且无法进行有效的低成本的监督管理，因此墨子最后求助于“天志”“明鬼”，寄希望于超自然的力量，在现实中，墨家学派成为一个刻苦自励的同志团体。孔孟从抑制精英主义出发，寄希望于精英阶层的自觉，主动按照长远利益和整体利益的要求行事，自觉地“先正己”“后正人”，中庸行事，不追求短期利益和小集团利益的最大化，为了保障这个秩序的维持，也过分地看重“礼乐”这些并不能自动体现其仁义道德内涵的外在形式，最后儒家思想终于流于程式化，后世儒学则在儒生（以儒业为生的人）的主导下工具化，日益成为精英阶层的工具。所以墨家固然有其弊端和短处，但是墨子本人正是从儒家的短处转身“背周道而就夏政”的，墨家思想的内在合理性正是儒家思想的内在缺陷。

孔孟认为人人皆可以为尧舜，墨子则转而认为人人都可以成为大禹，老子则一针见血地指出他们统统都是瞎说，在现实中他们的主张同样都是难以实现的。实际上如果说孔子说的“以德报德，以直报怨”难以实现，墨子“磨顶放踵以利天下”无法推广，那么老子说的“以德报怨”就更加困难，如果他们的主张能够广泛落实，无疑是可以突破人与人关系上的“囚徒困境”的，他们在理论上所面临的难题，实际上是全人类在现实社会中所面临的共同的、永恒的、目前还看不到解决方法的难题。因为直接追求个人利益往往无法兼顾整体利益，损害整体利益最后是个人利益也无法顺利实现；而转而追求整体利益和长远利益本身又不一定能够得到他人的配合，个人利益实现也一样无法得到保证，这是一个典型的“囚徒困境”和两难问题。

没有“中庸”，“大学”和“修身”就无所归依，没有实质性意义。因为在工商业社会中竞争是第一规则，个人需要尽最大能力去追求最大可能优势，这需要排除任何个人的自我抑制和对他人利益的主动协调，柏杨就是看见了这个才投机成名的。柏杨的投机成名的结果，已经昭示着这些要把“中学西化”的文人们的必然失败和没有出路，杜维明自称现代新儒学在西方不过是“饭后的一道甜品”，而且可以预料对这一甜品有兴趣的人，永远也不会多到让所谓的新儒家满意的程度。

离开“中庸”讲“大学”，专门就“价值层面”来讲中华文化，就实际上取消了中华文化的真正价值。因为儒家思想从根本上无法与西方社会的现实价值和意识形态进行对照，中华文化主张的是与西方“竞争改变地位”完全不同的另一条人生道路---“合作掌握命运”。正是因为如此，无论从西方的“左眼”还是“右眼”，都无法认识中华文化的真正含义；无论是从哲学还是从伦理学出发，都是不着边际；中华文化的理论价值和现实意义都在于：从根本上否认了西方文化认定的“竞争改变地位”人生道路的合理性。任继愈以前主编的《中国哲学史》把中华文化按照唯物论、辩证法和认识论诸范畴进行肢解，现在又力主“儒家思想是宗教”说，这两种极端的偏颇产生于同一个人身上是毫不奇怪的，除了“小妾争宠”的顽强和执着之外，在实际上捍卫的是中国知识精英的话语权和职业利益---咱们也是家传有绝招的。而且这个绝招在西方社会还具有对应的领域，至于儒家思想到底是什么，对于这些新儒家和文人来说，那是一个次要问题，远远没有职业利益重要。由于儒家经典里面的主张，直接与西方思想主流相对立，无法得到相对应的有价值印证，因此葛兆光在《中国思想史》费心搜求古代儒生的“儒冠”如何、“儒服”意义又如何，借以论证儒家思想不是西方视野里的邪门歪道，真可谓用心良苦、曲线以救“中学”。儒学只是在汉代“谶纬之学”兴起之后，才成为助人君“顺阴阳，明教化”（《汉书-艺文志-诸子略》）的东西，出现一定的天国气象，才开始与西方宗教出现某种接近和相似。

对于现代新儒家而言，不知“中庸”在当今社会为何物，就一定找不到“外王”根基；由于过分关注对西学特别是与西方哲学进行对照，也不可能真正发现中华文化的真实价值。特别是宋明礼教是从“大学”“修身”起手的，最后与经济学领域里的制度主义一样，产生了严重的“路径依赖”无法解决，最后牟宗三只能以“良知的自我坎陷”来缝合这一难题。梁漱溟称《论语》是“活泼泼的生活”，固然是对的，但是《论语》并不“只”是生活本身，还有与别人生活条件方式进行协调如何可能的问题，后一问题无疑才是中华文化的核心问题和“外王”，只有能够看见整体利益和长远利益如何从个人生活基础上产生，才能说清楚中华文化的价值所在。宋代程老夫子称“未读书时是此种人，读书后还是此种人”是“不会读书者”，而现代新儒家读来读去竟然变得小肚鸡肠，完全无法看见整体利益之如何可能，这只能用牟宗三经常骂人的话来加以概括“无本无根的浮薄文人”，这对所有的现代新儒家包括牟宗三本人都是适用的。1958年唐君毅、牟宗三、徐复观、张君励联名发表的《为中华文化敬告世界人士宣言》中因袭张之洞的说法“中学治身心，西学治世事”，这几乎已经到了除“大学”之外，更不知有“中庸”的地步了。

毛泽东本来对梁漱溟还是十分钦佩的，但是1950年代初，梁漱溟把农民生活和工业化要求对立起来，看不到个人利益与整体利益如何协调及其出路，竟然看不到“快速工业化”是当时整个中华民族的整体利益和长远利益，当即就被毛泽东彻底看扁了。而冯友兰在1970年代写文章参加批孔，还被人翻案，认为冯友兰不是出于本心，实际上冯友兰毕生都在批孔，不过平时是在“挂羊头，卖狗肉”而已，不过在1970年代，不仅“狗肉”不卖了而且连“羊头”也摔了，如此而已。如果按照冯友兰高论“孔子是中国第一个教师”那种基调，论语的第一句就解释不通，试问学习完了再复习，有什么好高兴的呢？这难道不是与所有人的经验都直接相反，公然地瞎说吗？孔子当然没有瞎说，瞎说的是冯友兰。

三、“礼乐”与“仁义”互为表里

礼是古代社会对个人的一种特殊管理措施，如果用今天的企业对产品质量的管理来做比喻的话，那么，“礼”就是一种依靠定期发放“生产许可证”式的管理方式，不是ISO9000系列标准主张的那样对产品“供产销”全过程的每个环节都进行监督与管理。礼也是分阶段多次进行的，目的是对人们成长过程和行为资格，乃至承担社会义务权利资格的一种特殊的、主要在社区之内、熟人之间进行的仪式，含有界定、认可与昭告方面的含义，对个人的成长含有鞭策、激励的意味。和“生产许可证”的发放不同，由于“礼”的作用范围是“人伦之常”，不发放许可证是不行的，最多是发放不同级别的许可证，因此“礼”不可能不具有平均主义的性质，然而这也正体现了中华文化之不同于丛林法则、不排斥任何人正当利益的核心内涵。

“乐”是一种共同利益宣示和感受整体利益实现的仪式，体现是同乐的精神，没有同乐就没有“乐”；在这样的仪式上，通过表演、饮食、交流和祭祀仪式等，以增强团体成员之间的认同感和凝聚力，即所谓的“化民成俗”（《礼记-乐记》），这其实可以与心理学中，个体在社会化过程中因受“激励”而“强化”其行为模式进行参照理解。今天的游艺活动、请客吃饭、联络感情等方式，应该也是“乐”的流亚。“乐”和古代的祭祀仪式也紧密相关，大凡祭祀即便是丧葬也会具有一定程度的“乐”的内容，把人生和生命的意义传达给后来的人。孔子说“兴于诗，立于礼，成于乐”，而孟子则说“王道息而诗亡，诗亡而后春秋作”，由于阶级分化的产生，对立阶层之间的利益越来越难以调和，王道政治固然无法继续而代之以实力政治，而同乐也终于没有了。孔子闻《韶》（尧时乐章）评价说“尽美也，又尽善也”（目的达到了，而且是好方法达到的），闻《武》（武王时乐章）评论说“尽美也，未尽善也”（目的达到了，方法却不佳）。

按照孟子的说法，尧舜行仁义，是“性之也”（即孟子说的“由仁义行，非行仁义”）；汤武行仁义是“身之也”（即身体力行，勉强而为），“春秋五霸”只是假借仁义的名目来谋取利益。同样是行仁义，但是在境界上却有巨大的差距，随着时代沿着社会阶层利益分化的日益深入方向的道路前进，社会阶层对立和对抗性的上升，“仁义”固然在走下坡路（也因此“孟子道性善，言必称尧舜”），“礼乐”也不可能不消亡。在孔子生活的时代，“礼乐”在人们心目中还具有一定的地位，还是可以指望的东西；而到了孟子时代，礼乐已经完全崩溃，在社会上、在人们心目中都已经了无痕迹，所以孟子就只有抛开“礼乐”直接从“仁政”和“同乐”讲起。

“礼崩乐坏”是同时发生的，其决定性的社会基础是社会分化的日益突出，人与人之间的关系变得更加具有对抗性，真诚关注他人的利益和不排斥他人利益变得日益难以自觉做到，因此“礼乐”在春秋时期即使形式还在，内容也不可能保持了，而且“诸侯僭天子礼”的事件也频频发生，关键是新的可以起替代作用的社会规范还没有建立，2000多年过去了，今天已经可以说：没有或者不可能产生足以维护社会秩序安定的、可以替代人们真诚自觉的社会规则。这个过程之所以发生，重要的决定性的因素主要有三个：个人利益与群体利益的分化、社区范围的扩大脱离舆论能够监督的范围、利益复杂化变得无法以群众舆论进行监督。在这个过程背后的技术因素是人类对自然界生存竞争的胜利，个体不需要依靠集体摆脱来自自然界的生存威胁；铁器的发明和广泛使用，使得农业集体劳动成为不必要，农业生产已经可以在家庭规模内顺利进行。与此对应的社会生活方式变迁是消费主义兴起，具体体现在衣食、舟车、宫室、器皿和男女婚配等方面（根据《墨子-辞过》），统治阶级和平民已经存在巨大的鸿沟，远远超过了现实需要。由于国君的地位能够带来巨大的利益，同时国君却没有足够的力量维护自己的利益，对精英阶层而言精英主义制度化的要求变得迫切起来，春秋242年间“弑君三十六，亡国五十二”，这就是因为国君没有足够的力量来保护自己既得利益的结果。

正是针对春秋时代的社会现实，儒家主张精英阶层要自己注意自觉克制自己的欲望，主动与弱势阶层协调，取得底层民众的主动认同，不要过分制造社会鸿沟，这不仅是社会不安定的重要因素，也是刻剥民众制造敌视破坏认同的要害，用孔夫子的话说就是“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，总而言之，精英阶层把精英主义推向极端是没有出路的。墨家认为儒家主张的“礼乐”形式已经没有实质性内容了，对精英阶层的制约作用已经极其微弱，所以转而直接针对人们的消费主义欲望入手，号召人们以大禹为榜样。相比较而言，儒家抑制精英主义的出路是对的，但是完全依赖精英阶层的自觉，或者仅仅辅之以外在的“礼乐”形式制约是不可能有效的；而墨家认为消费主义是关键也是对的，这是人们难以摆脱自然属性的结果，是老子所说的“吾有大患，为吾有身”，精英主义本身就是消费主义欲望与其他人利益无法协调而产生的适应性结果。但是从抑制消费主义欲望出发涉及到每一个人，有重点不突出“眉毛胡子一把抓”的弊端，在社会上无法操作，因此墨子最后走向“天志”“明鬼”，求助于超自然的力量。实现“中庸”（社会阶层的整体协调）只能是从抑制精英阶层的精英主义入手，如果自觉不可能，就要从外在的监督和限制入手。

实际上在先秦诸子中，抑制“消费主义”和抑制“精英主义”是共同的对象和话题，所不同的是关注层面不同，叙述的侧重点和出发点不一致，儒墨道法兵的对象，孔墨孙老韩的话题，没有根本不同，这是因为他们生息的那个时代所面临的共同迫切问题是一致的。消费主义来自人们的自然属性，而精英主义是资源不足的社会现实下实现消费主义目标的路径，这两个问题的穿透能力很强，今天的社会仍然是这两个基本问题在起破坏作用，如果能够一举解决这个问题，那么所有的国际国内重大矛盾和问题都将迎刃而解。马克思曾经提到“物质财富充分涌流”的共产主义未来图景，这一图景看起来其实现的可能性已经消失，因为消费主义欲望和要求不是静止不变的，而是随着技术的进步要在技术所能达到的最高水平上给予充分满足，这样一来，由于人口的增长，而且技术进步又使得人均消耗的资源数量急剧增长，而自然资源显然是无法适应这样的消费主义现代化愿望的，实际上今天人们对地球资源的索取就已经超过了必要的限度，造成了严重的环境和生态问题。放任消费主义是没有出路的，认为人们的欲望会达到充分被满足而彼此不再存在争执的社会条件其前提显然已经不能成立，因此精英主义是不会自动消亡的；正如老子所言，因为“有无相生，难易相成”，只要刚刚满足的欲望才具有成就（“有”对“无”）意义，因此消费主义和欲望是没有止境的。儒家和先秦诸子的难题是全人类的共同难题，至今仍然没有理想答案。

西方意识形态重在合法性和说服力，是精英阶层对平民阶层的说教；中华文化重在弘道和认同感，是从社会安定的整体利益和平民阶层的生存利益出发要求精英阶层作出主动协调。西方都是阐述行动的理由和价值，中国重在行为对策和道路。仁义不是价值而是规范，不是概念而是道路。礼乐是仁义的具体化仪式，是非日常的、不定期的管理措施和激励方式。“礼乐”虽然首先是形式，但是重在内容，正如孔子所言“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”孔夫子说得很清楚，“乐”并不就是“敲敲钟，打打鼓”，重要的是内涵而不在于形式，但是偏偏有特别执着于“乐”的形式的人，而杜维明先生就认定“乐”只是敲钟打鼓而已，所以杜维明先生常常哀叹“乐”不幸失传了。

汉代人们就已经非常明白“经师易得，人师难求”，人之所以为人的道理不是书本和口头传授就能够获得的，需要个人意志力量增长到大于欲望的强度，这样人们才能不勉强地按照道德和良知的指引行事。根本问题在于“仁义道德”并不仅仅是说法，是价值，还是规范，是人之所以为人而不是非人的道理，是人们立身处世之道，是人格所赖以养成的“学养”，而不是单纯的提供说法的“学问”。所以才会存在“生而知之者”和“学而不知者”，才会有“尧舜与人同”。而宣称“孔子是中国第一个教师”的冯友兰；炮制了一个的“建制/游魂”说（类似于“张屠夫的混毛猪”的广告式语言）的余英时；包括自称要为儒学发展不懈陈词的杜维明，都是不知道儒家思想到底为何物的道学先生。杜维明开口闭口“多元价值”（实际上只有意识形态是多元化的，而“学养”是具有唯一道路的），他们都是试图把“学养”完全“学问”化，把“道”改造成西方意识形态那样的“有说服力的说法”。或者是要为中华文化执着地寻求到一个在西学上存在必要性的证据和地位。

四、道德良知和“中庸”的现实基础是个人的意志力量的增强

“道德良知”无法在“博弈”中产生和得到维持证据，因为它们不是一种真正意义上的利益关系特别明确的制度和法律秩序。相反，道德良知是博弈遭遇“囚徒困境”，个体利益和群体利益发生深刻分化的情况下，社会所必须确立的一种立身做人的方式，处世处事的基本准则，“德者，得也”“足乎己无待于外之谓德”，是单方面善意的“仁”，德之最重要性特征是一种无须等待对方的对等回报的行为模式，是人们相处时得以突破“囚徒困境”的“有之则可，无之则不可”的特定“意志力量”。如果博弈在人群中可以顺利进行，也许孔子就已经把大同变成现实了，甚至根本就不存在产生孔子的社会现实和条件，人类社会就一直会处在道德自觉的黄金时代里。如果个人的意志力量大于欲望的强度，无疑个人就能够超脱本能和欲望的束缚，自觉按照道德和良知的指引行事，达到“知行合一”。如果精英阶层能够实现这样的转变，那么为保证精英阶层优先实现消费主义目标就成为不必要，社会协调就成为可能。一般而言，精英阶层总是忠于精英主义的，尝试让精英阶层自觉地放弃精英主义，笔者称之为“毛泽东难题”。

（以下两个段落引自拙文《体制化迷信与毛泽东难题》）“毛泽东难题的解决难度是非常大的，因为这个难题是从人的自然属性上生发出来的，正如老子所言‘吾有大患，为吾有身’，个人是难以超脱欲望和本能的束缚的，除非意志的力量能够大于欲望的强度。而意志力量的增强，不仅需要非常艰苦的磨练过程（即孟子所说的‘苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤’的过程），而且在这个过程中人的主观还必须处于自觉自愿状态，孔孟所提到的‘反身而诚’就是如此，否则即使经过艰苦的磨练过程也无法收到应有的效果。老子非常深刻地指出‘从事于道者，道亦乐得之’‘失者同于失’，这其实也是为什么囚犯不能改造成圣徒的原因。毛泽东难题的解决途径是希望通过意志的磨练，来增强个人对欲望和本能的抑制力量和对消费主义的免疫力；如果对消费主义具有免疫力，那么精英主义就成为不必要；如果精英主义成为不必要，通过排斥多数人的生存利益来追求精英阶层利益最大化的精英主义极端化，就永远不会出现；民众安居乐业和国家的长治久安，就是一个可以自然而然实现的过程了，中国历史就永远不会再陷入‘一治一乱’的恶性循环了。”这其实就是“外王”和“中庸”的境界。

“古人言‘行千里路胜读万卷书’就是这个道理，因为古时候人烟稀少、服务业也很不发达，远行不仅难以避免辛苦疲劳，而且也免不了饥餐露宿，这样一路走下来个人意志力量的上升就难以避免了，意志力量上升超过欲望的强度，无疑就能够不勉强地做到按照道德和良知的指引行事，达到‘知行合一’。毛泽东时代的干部‘下放’和知识青年的‘上山下乡’，明显是一种外在的强制，只有极少数人真正做到了自觉自愿或者无怨无悔，多数人的意志磨练过程是失败的，这个过程虽然浪费了国家大量的资源，但是目的并没有达到，相反许多人还认为是浪费了青春虚度了年华，这样的人当然是什么进步也不可能有，走完的是一个老子所说的‘失者同于失’的过程。”

个人意志力量的上升，不是书面学习和帮助就能够达到的，是以艰苦的磨练过程为外在条件的。而且这个过程如果是没有主动自觉，其效果是无法保证的。根据历史经验，个人意志力量的增长，有两个不同的境界：一是自觉自愿的磨练，即孟子所说的“反身而诚”；另外就是艰苦的劳动和生活，就是毛泽东所说的“劳动大学是知识的另一半”，特别是农民基本上无怨无悔地辛苦劳作而生活使得他们的意志力量比较强大，在各个社会群体中，农民无疑是最能够自觉对舆论监督作出适应性调整的，也是最能够自觉不排斥他人正当利益的。

从反面着眼，精英主义极端化的社会后果极其严重，没有谁比毛泽东更清楚这一点了。如果说老蒋至死仍然还不明白他是如何失败的话，那么毛泽东在一开始就非常清楚中国革命的胜利前景。从《中国社会各阶级的分析》到《星星之火，可以燎原》，其中重复的核心思想，用通俗的话来说，都是一个意思：老蒋这些蠢材自私自利，不顾农民的死活，最后农民都要起来跟他们拼命的，我们只要坚定地与农民战斗在一起，引导他们，最终一定能够取得革命胜利。甚至是在革命力量遭遇重大损失、革命处于最低潮的长征结束之时，毛泽东仍然非常乐观，写词讥笑“秦皇汉武”和“成吉思汗”，其全部自信和确信都来源于：老蒋那些蠢材敌视民众生存利益，必定为民众所唾弃，因此他们必然失败。在正反两个方面，毛泽东都十分清楚地认识到，精英阶层不与民众相协调，敌视民众的生存利益是绝对没有出路的。在文革之前，毛泽东常常威胁那些在党内的精英主义者，再继续搞社会分化漠视民众的生存利益，他就要上井冈山去领导民众打游击。正因为如此，从来没有人比毛泽东具有更加坚定的信念，要从源头上抑制精英主义，避免精英主义极端化，避免敌视民众生存利益最后引发革命的事情再度发生，避免中国历史再进入“一治一乱”的循环。

（以下几个段落引自拙文《体认中华民族的历史命运与对“中国式道路”的艰难探索》）“从中国精英阶层的表现来看，他们不仅没有这样的意愿，而且还曾是世界上最极端的精英主义制度实施者。老蒋时代“保甲连坐”就是中国精英阶层极端自私，忽视民众愿望的最佳注脚。五四时期中国精英主义者向西方寻找出路，从此就钻在西方精英主义的故纸堆里不肯出来，到今天还如此。这一特色注定了中国精英阶层是革命的旁观者，是建设时代的问题小孩，而不是一股力量。这同时也注定了中国精英特别是知识精英在1949年以后的可悲命运，但是精英们到今天仍然拒绝反省，仍然看不到给他们带来可悲命运的历史合理性在哪里。”

“1950年代初期，以批《武训传》，批研究《红楼梦》的唯心主义为起点的知识精英思想改造运动，就是希望知识精英主动通过学习，放弃精英主义思想，领会中国式道路的现实意义，从而成为中国建设的主动积极的参加者和领导者。可是思想改造运动最后演变的结果是人人都蒙混过关，对自己思想深处的精英主义思想不做任何反省和触动，根据一些知识精英后来的回忆，在做蒙混过关的检查时，甚至到了牺牲尊严和面子、完全说假话套话的地步。这在另一个方面也揭示了思想改造是无法通过纸上学习完成的，也无法在和风细雨的会议讨论中完成。”

“1957年开始的反右斗争中，不再是采用那种学习总结的会议形式了。根据毛泽东的说法，左与右还只是思想上的斗争，改正了错误思想还是好同志，不是敌我的划分。可是毛泽东还是失望了，这种方式仍然不能成功，因为知识精英新的抗拒方式是在检讨后的沉默和消极。仍然没有能够自觉自愿认识并走入社会，与工人农民打成一片，为建设新中国发挥聪明才智和担负起领导作用。”

“1960年代，毛泽东发出‘五七指示’，开始从孔孟那里寻找突破。这个过程没有能够长期进行下去，1965年的战争动员态势，使得抑制艾奇逊所期望的‘民主的个人主义者’成为必须。打倒学术权威和扫荡牛鬼蛇神的文化大革命开始了。知识精英的执着和狭隘，对中国式道路的抗拒和排斥，终于在一场最无法精确控制的运动中被提起被清算。接着是下放，下放倒是具有‘苦其心志、劳其筋骨、饿其体肤’的外在条件，但是这种条件是被精英们视作苦刑，视作随时结束的阶段性过程，缺乏主动完成人格修养过程的内在意愿，所以这个过程同样是劳而无功。考虑一些精英分子在美国洗三年盘子之后，有相当比例的人士倒是完成了心灵转变历程的事实，可以认定思想改造只有在自愿的情况下，才能在繁重的劳动和艰苦的生活洗礼中，意志得到锤炼。------如果今天使用解雇加竞争下岗方式，也许对付这些精英主义者就有成效得多。中国的知识精英是世界上最真诚最极端的精英主义者，西方的知识精英倒是多数人比不过大陆同行，看起来解雇制度和生存压力还是对精英主义者有巨大成效的。”

“在这个漫长的25年中，体现了人类为解决共同的永恒难题，为了解出中国历史‘一治一乱’的恶性循环，毛泽东做出了特殊的努力。毛泽东具有非常持久的耐心和毅力，总是热切地期望中国的精英阶层，能够率先走出这一步，为‘中国式道路’能够持续下去造就一个社会基础，但是毛泽东终于失望了。精英阶层不克制自己的欲望而损害民众的生存利益，在历史上总是表现为活不下去的民众揭竿而起，最后把旧精英集团干掉，新的精英集团在事实的打击面前，能够有所收敛，出现一个短期的‘小康治世’，时间长了精英们老毛病又犯了，矛盾积累开始为下一次起义做准备。”

“毛泽东和现代新儒家的区别是‘王道’和‘礼教’的区别；毛泽东和中国主流知识精英的区别是东方和西方的区别，是道德主义和丛林法则的区别，是平民主义道路和精英主义道路的区别。这种区别具有根本对立的性质，是难以调和和妥协的，走平民主义的发展道路，在社会上就必须确立道德主义和整体协调的风尚；与这个目标相比，精英主义是天然自发的破坏力量，因此社会教化必须以精英阶层放弃精英主义为前提，以社会整合的实现求得社会教化的成功。如果中国走西方的道路不受资源制约，能够实现共同富裕，能够实现中产阶级在社会上占据大多数；或者中国具有第一世界地位，能够把经济发展的资源和环境负担向外转嫁，把内部矛盾向外转移，那么可以认定错误将在毛泽东那一方，是毛泽东应该改弦更张；如果中国在西方的道路样式上没有成功机会，那么中国的精英主义者别无选择，必须洗心革面。”

五、中国传统政治的利弊得失

相传宋代赵普曾经有过“半部《论语》治天下”的说法，这在每个朝代的开国时期应该是一个可以企及的目标，因为经过改朝换代的战争洗礼，旧的精英阶层在战争中已经被消灭，新的精英阶层已经在事实目前受到深刻教训：不能把精英主义推行极端化，不能敌视民众的生存利益，从而具有一定的主动与民众利益进行协调的自觉和意愿。

在中国历代传统政治中，从汉代举孝廉到后来以四书五经进行考试取士的做法，都是希望能够取到德行优秀的、能够以天下为己任的“经邦济世之士”来管理国家，这里面包含两个重大问题，一是治国终究是需要专业化的管理知识，而不是仅仅凭个人具有良好意愿就足以胜任；第二个问题是熟读四书五经的人并不一定是真正实现了知行合一，何况宋明以降，官方圈定的对四书五经的权威解释也成了绝大问题。

而且以儒学的流变为线索，明显可以看到中国本土精英主义思潮的产生和发展过程，从先秦儒家的“王道思想”（中庸），到两汉已经流变为“治道”（不关注整体协调，只注重认同感建立，儒学已经开始工具化），宋明时期已经发展为“礼教”（只关注维护社会秩序，注重社会教化放弃社会协调，中庸观念几乎找不到了）。这个过程的发生虽然缓慢，但是理路却非常清晰，其社会背景是中国社会的阶层分化日益突出，儒学作为主导社会思潮不可能不在精英阶层的主导之下，向着精英主义方向倾斜。宋明礼教由于偏离中华文化的本源很远，已经可以和西方的意识形态进行对照了，冯友兰的“接着讲”就是从这里试图去与西学“会通”的，在现代新儒家那里，良知已经成了疑问，冯友兰说良知是“假设”，而熊十力则辩称良知是“呈现”，而牟宗三就在一边听着，而牟宗三后来就是沿着这一道路继续往下走的。

中国“以德治国”的基础是“中庸”，其基本经验是在交通和通信技术极为不发达的时代，依靠认同感强化和人们的自觉努力，中国能够形成和维持大一统的国家，这对中华文化能够抵御游牧民族的侵袭而流传下来，起到了决定性的作用。考虑到中国地形受到青藏高原隆起的决定性影响，长城以北多是干旱的荒漠，土地载畜量不足，对于游牧民族的生存而言，至关重要的冬季牧场极度短缺，因此在生存危机的激励之下，中国北方游牧民族之间的合作也是空前的，世界历史上最强大的游牧民族部落军事同盟---匈奴、突厥、蒙古等---都出现在中国北方，这就更加不能低估中华大一统中央集权制国家的历史作用。中华民族能够独自在世界历史中保留文化传统，决不是侥幸，而是经受了最严峻考验的结果。

由于中国历代王朝权力稳固，皇帝也相应可能作出一些长期打算，如治理水患、兴修水利、有计划地开发边疆地区等改善民生的举措，在这些方面中国历代也确是成就累累。而且由于王朝权力强大，因此相应地社会治安和秩序也比较良好，一些王朝往往都延续几百年之久，这无疑也有利于民间技术和文化资源的积累。王朝的管辖地域广大，人口众多，所能够汲取的财力也非常雄厚，在客观上也有利于新技术生产和传播。由于民生条件的改善，在历史上，中国人口一直占世界人口1/4强，这与中国地理和自然条件的不足恰成十分明显的对照，毫无疑问，是“制度优越”才有可能取得这种“以人力弥补天然不足”的成就。1949年中国人口就已经达到5.4亿，比今天美国人口多出一倍，而中国的自然禀赋较之美国还大有不如，所以今天中国人口规模巨大、人均资源不足已经成为中国精英主义者们“超英赶美”的头等“负担”，好事又变成坏事，不可能不算作中华文化的一个缺点，因为战争、饥荒和瘟疫没有在中国历史上发挥应有的“人口消灭”作用。

在中国传统的“以德治国”经验中，在社会等级制度上与欧洲的中世纪相比，中国农民的身份相对自由，没有欧洲那样稳定的“领主---农奴”制度，人身依附关系要相对轻微得多，这固然是因为游牧民族没有在中华大地得势的结果，也是大一统国家对民众的保护成效，也是儒家“以德治国”主张的落实，这无疑也是社会进步的表现。而且中国传统文官遴选制度虽然弊端不少，但却是所有传统社会中，最向所有阶层开放的公开选拔制度，这个制度还体现了中国古人的理想主义的长期实践---由有德行学问的人来参与治理国家，虽然在今天现代国家管理体系和知识看来，当时官员治理国家的专业水准明显不够，遴选标准也不尽合理，但是在现代管理知识的积累过程完成之前，并没有其他可资替代的更好方式，也没有更合理的知识门类可以挑选。

中国传统政治的最大优势在于大一统国家机器的强大，其最主要缺陷也是这个原因所引发的。由于国家机器的强大，中国的精英阶层能够在更加大的程度和范围内，朝着实现精英主义化的努力，在精英主义恶性膨胀的时代，引发的民众苦难也更加沉重，而社会的最后纠偏过程不仅时间漫长而且社会代价也更大，这具体地体现在2000年历史“一治一乱”的循环上。不仅长期的战乱常常导致民众流离失所，骨肉分离，“石壕村里夫妻别，泪比长生殿上多”；而且治国方略的失误，统治阶级的贪欲和征伐（考虑到中国历代对周边国家的人力物力资源优势，中国的对外征伐比欧洲要少得多有节制得多，而且其中绝大多数对外战争都是由防御战转入进攻的，这也是“以德服人”信念根深蒂固的表现），精英阶层的私利和私欲也往往带来更大的社会代价。而西方只是在近世完成现代国家统一之后，才发生比较大规模的欧洲战争和两次世界大战的，中世纪欧洲封建主的一盘散沙，使得欧洲没有爆发大规模战争的可能，而延续200年的十字军东征，才使得欧洲的封建王权得到一定的加强，国王的影响逐步凌驾于一般封建主之上，西方真正的国家统一是在资本主义制度兴起之后的事情。

由于中国历史王朝的权力影响巨大，商人找不到和皇帝做政治交易的机会，因此中国的现代化政治转型无法和平发生，这是今天中国精英主义者新发明的中国传统政治弱点。而中华文化主张整体协调，传统的中国精英阶层眼光都不是放在增强竞争地位上，明显不利于技术进步和科学知识的积累，如欧洲后来那样许多封君和爵士之类的人就非常热心搞发明创造，因为技术的发展和应用，首先就是用来争取优势地位的。

对于中国精英主义者来说，决定性的弊端是没有在西方奴隶贩子和鸦片贩子之前抢先下手。因为中国人从道德仁义出发不能够充分放开手脚，虽然掌握了航海技术（郑和下西洋就是证据），却没有象西方人那样用之于贩卖奴隶和鸦片，并完成原始积累过程和率先实现工业革命，并顺便把亚非拉抢在手里，使中国率先实现富裕和发达，以至于中国今天还是落后的发展中国家，严重的问题是中国精英阶层的日子过得还很不富裕，中国精英们不去欧美会感到浑身不舒服，去又感到在洋人目前抬不起头来，并反复发现中国的月亮都没有人家的月亮圆，因此这是中华文化最无法原谅的过错。因为错误虽然发生在过去，但是后果却体现在现在，更重要的是他们至今看不到实现理想和梦想的希望。

六、专政与专制的根本区别

“工农专政”是“中庸”，是确认弱势阶层生存利益具有第一地位，借以防止精英阶层的“反中庸”行为。是确认整体利益高于个人利益、长远利益优于当前利益，是主张社会稳定优于精英阶层短期利益的最大化。由于个人利益与整体利益的分化，阶层利益与整体利益的分歧非常之大，短期利益与长期利益的分化也格外突出，正是这个原因使得中国历代的精英阶层总是不能够长期自觉地与弱势阶层主动协调，最后精英主义恶性膨胀总是要发展到损害农民的生存利益的地步，周期性地引发农民起义和革命，中国历史最后陷入一治一乱的循环。因此工农专政无法兼容精英主义民主，民主协商体制只能对非对抗性的矛盾进行协调，而今天中国精英主义者已经明确表示了要把精英主义进行到底的决心和热望，从反面印证了工农专政的正当性，也决定了工农专政必定具有矫正和抑制精英主义极端化的任务。

与“工农专政”刚刚好相反，专制和暴政都是精英阶层追求短期利益最大化，漠视和敌视他人的正当利益，特别是敌视弱势阶层生存利益的结果。

工农专政的确会让人感到难受，这是因为个人利益和整体利益的分化的结果，也是短期利益和长期利益不能自动一致的结果；专制是对他人的利益漠不关心，特别是弱势阶层的生存利益得不到应有的关照。专政的结果是李泽厚在20多年里只能拿69元人民币的月工资，而专制则是在农民已经感到绝望的时代（开始自杀），农民负担还在加重。

专政政治基于平民主义，长远利益和整体利益；而专制政治在于精英阶层短期利益的最大化，是精英主义极端化的结果。两者都是通过政治权力推行，都会让某个阶层的人感到不舒服，一般而言，在专政体制下感到不能称心如意的是精英阶层，而在专制制度下感到日子难过的除了弱势阶层之外，还有根据精英生成规则有条件候补的边缘精英。无产阶级“专政”的对词是资产阶级“民主”，平民主义专政的对词是精英主义民主，专制的对词是开明或者是多元。

西方的精英主义民主制度，目前确实没有导致精英主义极端化，但是其独特的社会基础是精英阶层已经在现有最高技术水平上，实现了本阶层的富裕发达，同时却不需要排斥弱势阶层的生存利益；而中国现实中精英主义总是极端化，也并不是中国精英阶层特别愚蠢和贪婪，而是中国精英阶层还远没有达到现有技术水平上的最高富裕程度，对弱势阶层的生存利益就已经无法予以兼顾了。民主制度是社会矛盾呈现非对抗性质的结果，而不是民主制度从根本上缓和了社会矛盾。换言之，是社会富裕和矛盾缓和，才使得民主制度和放任精英主义的社会体制变得具有可行性，而不是民主带来富裕。

七、今天中国实行“以德治国”的难题

中国今天的问题不是在精英主义化的路上还能够走多远，而是精英阶层为了社会稳定和长远利益必须向弱势阶层作出让步，一切有利于精英主义制度化的民主、法治等因素，不是没有发挥作用的空间，而是不能据以继续推进精英主义极端化。今天的首要社会问题确实精英阶层必须止步或者回头的问题，是实现社会整合和“中庸”的问题。今天中国精英主义确实已经极端化，几乎所有的制度、法律和政策，都是在精英阶层的带头破坏之下归于无效。

中国研究西方经济学的祖师爷陈岱孙老先生说过：社会主义就是公有制+集体主义，资本主义就是私有制+个人主义。实际上资本主义的个人主义也并不是完全不相互协调，今天中国精英主义者和主流经济学家宣扬的极端的个人主义，是连资本主义也搞不成的，毕竟社会已经进入社会化大生产时代，早已不是个人英雄唱“独角戏”的时代。中国精英主义者在宣扬个人主义方面的走极端，代表的是坚决要在中国把精英主义进行到底的意志力量，体现的是要实现精英阶层短期利益最大化而不想受到任何制约的强烈愿望；表现的是在人均资源不足的中国社会现实中，走向精英阶层独自现代化的欲望和决不妥协的态度。这些都是中国精英主义极端化的表征，是孔子所说的“小人之反中庸，小人之无忌惮也”（《中庸》），同时也精确验证了毛泽东曾经用十二万分轻蔑、十二万分鄙视提到的论断“他们为着自己的本性跳出来，非跳出来不可。”

最具特色的是中国大陆那些自称“自由主义者”学术精英群体，往往是“伤痕学术”的狂热鼓吹者，他们多数都是在用本土的“伤痕学术”来强化西方的“新自由主义”，从而在主张精英主义极端化上，走到当今世界的最前沿。“伤痕学术”就是以道德批判为武器，对整体利益和共同目标进行根本性的否定和质疑，不仅从根本上颠覆道德的根基，而且也根本否定为共同利益进行管理之必要，看起来他们好象要主张无政府主义，但是他们又突然急转弯折向新权威主义，需要国家政权力量来维护受到社会各个阶层（包括他们自己也乐于以激进态度反对的、由于精英主义极端化带来的专制和暴政）共同深刻质疑的精英主义制度。与此相对应，“伤痕学术”所能够援引的（假定）具有道德高度的案例，永远以少数人的感受和个别事例为依据，不可能具有真正的群众性基础和典型意义，他们那种寻章摘句的做法，完全可以和稗官野史、传奇志怪小说家们比美，所以他们也永远需要渲染、夸张等文学手法，他们需要拒绝的其实正是严谨的学术态度和论证过程，他们需要的是艺术感染力，这其实也正好体现了“伤痕学术”的起源于“伤痕文学”的历史渊源，是中国精英主义者“拿着文学干革命”的成果。

1、法治和民主已经成为中国精英主义者抨击和拒绝“日常监督”的方便借口

法律只是一种事后的救济手段，是对极度偏离正常轨道的危害社会行为，进行一种事后的纠偏。法律强制不仅不能及时处理，而且其社会成本往往也非常高，法律监督无论如何都是不可能替代日常监督的，中国精英主义者鼓吹“法律万能”，或者把“依法治国”过分抬高到“一切依靠法律，一切等待法律”的地步，实际上就是主张取消对精英阶层和权力的日常监督。这正是最近20年来中国主流知识精英和媒体舆论的基调，也为政府机构急剧膨胀、企业负担沉重和农民生存艰难的社会现实所证实。前财政部长刘仲藜感叹：政府机构中“人、车、会”的急速膨胀是对财政收支平衡的最大威胁，据说他当部长时还曾经一度自己骑自行车上班。

民主一样不能提供日常监督，这不仅体现在选民无法精擅日益专业化的管理事务，而且由于专业领域差别、信息获取困难，也往往无法识别施政措施的优劣，因此普通选民的投票分布呈现概率平均特征，普通选民的表现实际上只是一种消极表现，不可能决定选举结果，而只是提供一个基数选票。而几年一次的选举，也不一定能够充分体现被选举人的施政才能和能力，而且在实际执政过程中，当选人的意志和意愿能够在多大程度上不受阻碍地得到体现也成为一个大问题。非常明显的是民主和海选是一种在精英阶层内部的政治利益分赃，它在本质上机会只向精英阶层开放，而且这种体制既然已经在信息和专业知识方面决定性地排除了普通选民的发言权，所以政治权力带来的社会利益调整就一定会自然地向既得利益集团倾斜，因为最后掌握和左右社会舆论的权力在他们手里，而且也只有他们这些特殊的集团有能力在政治这样的宏观层面需要和接受利益倾斜，最后如果候选人得罪了利益集团，受到他们的反对，就不可能当选，基于政治利益，候选人不可能最后选择大众而只可能选择强势利益集团。最后实际上决定选举结果的不是多数的普通消极选民，而是少数积极选民（“金喇叭”的拥有者）他们能够在平均概率之上加上一个倾斜，这个倾斜就决定了最后的选举结果。所以如果民主政治能够体现一定的公意的话，那不是因为民主制度本身，而是因为社会上各种利益集团势均力敌，都同时失去了左右选举的能力。所以民主不仅仅是精英的政治机会，而且一定是精英主义的政治制度。换言之，如果当年老蒋实现民主的话，“保甲连坐”一定能够在精英阶层把持议会获得高票通过。如果今天中国实行民主海选，增加农民负担的法案也一定会在议会通过，农民连执行不下去“负担率不超过5%”的中央文件可能都指望不上。

看一下中国自称“自由主义者”的精英主义者的表现是非常有意思的，著名的精英主义者清华大学秦晖教授说根据“黄宗羲定律”，减轻农民负担的关键是要让“地方上当官的”把增加农民负担的借口用光，使他们没有继续增加农民负担的借口，而在农村实施“税费改革”因为合并砍掉了许多名目，就是又给地方官提供新的借口，必定导致新的负担增加。根据秦晖教授的高论，如果是废除了语言文字，当官的就肯定不会横征暴敛了，“无官不贪”不是因为官僚精英阶层的个人私欲膨胀，不需要去主动寻求有效的遏制方法，这是多么奇妙的逻辑！鲁迅先生发现的“乏走狗”是“见到所有的阔人都驯良，见到所有的穷人就狂吠”，中国精英主义者一贯宣称：精英们犯错误都与他们自身无关，而是外在原因造成的，是制度不合理，是借口没有用完，甚至要由“中国传统文化”来负责，或者是由死去多年的毛泽东出来负责；穷人没有饭吃，那一定是因为自己素质低下，或者是观念落后，总而言之是自身缺乏竞争力，是个人原因造成的、是活该，或者是社会进步必须付出的代价、也是活该。秦晖教授正是精英主义者中也是自称“自由主义者”那一个群体的佼佼者，也是穷年累月忙于宣称中国的出路在于民主的那些人中最著名的人物的中坚之一，然而在“911战争”期间，所有的自由主义者大腕都跳出来在同一个共识上签名，这份共识的核心内容是要把另外一些人的嘴巴贴上封条，连自由民主的幌子也不要了。

精英主义者对中国的社会分化程度显然还不满意，因为他们的生活条件与发达国家相比的差别还很大；然而底层民众的生活条件已经极为困难，农民已经有因为生活无望而自杀的。中国精英阶层并没有因此而刹车回头的意思，这在中国知识精英群体中表现得尤其明显和露骨，他们唯一感兴趣的就是在中国进行精英主义制度化改造，并且建立起精英主义的政治民主制度，用周期性由民众投票追认的权力合法性，来保障中国社会鸿沟进一步扩大，在这样的基础上促进精英阶层独自实现现代化---在现代技术所能够达到的最高生活水平上生活。

2、“以德治国”的困难是精英阶层如何适当给本阶层的利益份额定位

“以德治国”的难题不在于弱势阶层，而在于精英阶层不愿意，在他们看来，他们是有优势地位的，而且现阶段优势还没有充分实现，追求短期利益最大化还有空间。

对于道德和信念的确立，宣传和说教能够起到多大的作用是极为可疑的。关键在于对整体利益和长远利益的关注是共同进行的，其中的关键之关键是精英阶层的自我约束。在毛泽东时代号召人们学雷峰的运动在实际中有多大的作用难以确知，但是普通民众对党员干部的“模范带头作用”还是服气的，关键在于如果各级党员干部不使用政治权力谋取独特的官僚阶层特权，那么什么样的特权都不可能落实，这在实际中无疑会造就一个全民努力为共同利益和长远利益奋斗的良好态势。

如果说向秀丽、雷峰这样的典型不具有典型意义和代表意义的话，那么公众的价值取向应该是能够说明问题的。“天上九头鸟，地上湖北佬”已经流传了几百年之久，在笔者开始记事的1970年代，如果说某人是“九头鸟”的话这足以引起一场纠纷，因为当时人们普遍把勤劳、诚实作为一种理所当然的美德；而今天人们常常夸耀的是谁的路子野，谁的手腕强、招法高，没有人记得整体利益和他人的利益界限在哪里，湖北的几个大的媒体常常以“九头鸟”来正面宣传湖北人特征，北京平安大街还有以“九头鸟”命名的酒店，世情变化如此，要在今天的社会消灭贪官、清除黑黄赌毒不也是太难了吗？“利益第一”难道不是作为西方先进思想来宣传的吗？特别是人们在生存条件还不太好的中国社会，要人们兼顾利益之外的东西本来就难度不小，这也许确实需要矫枉过正和小心护持才行。

今天在精英主义超英赶美热望兴致正浓的时候，来谈论“以德治国”，早就被一些精英主义者抨击为逆历史潮流而动，是封建主义还魂，是传统流毒没有肃清。问题在于精英主义的出路在哪里呢？如果中国能够实现全面的工业化，只要是能够实现1980年代初台湾那样的富裕程度，那么也许精英主义也许在中国大陆也许还不会过分地走极端，这至少需要说清楚中国接近13亿人口人均5吨标准煤从哪里来。因为中国不仅本土资源不足，而且资源负担对外转嫁恐怕也难以实现，毕竟是中国被动接受国际分工，最近20年的发展事实是：中国不仅不能向外转嫁经济发展的资源和环境负担，而且还被发达国家转嫁负担。中国工业在最近20年已经呈现明显的边缘化强烈趋势，这样的工业已经成为一个社会资源提取部门，完全不能承担社会发展和进步（包括城市化）的目标，城市化进程严重滞后于工业化进程，本身就是最近二十年工业边缘化的一个直接结果。中国的出路在哪里呢？在1990年代，美国经济学家克鲁格曼提到的一个被人称为“克鲁格曼命题”的东西已经指出：东亚的成长是以高投资支撑的，因而也是无法持续的。难道这不是西方国家在转嫁资源负担的同时却抽走边缘化工业的正常利润的必然结果吗？难道中国工业发展严重的重复建设现象，不是工业提取社会资源同时却缺乏自我积累能力的适应性表现吗？在最近的20年里，发达国家占世界GNP份额由60%急剧上升到80%，这里面难道没有中国以近乎无限的人力资源来发展出口加工产业，促使世界市场发展中国家出口产品价格急剧下降的原因吗？中国沿海的打工一族没有安身立命的机会，难道不是中国那些边缘化的工业部门无法支付工人维护基本家计的费用所致吗？

中国实现现代化是中国精英阶层主张的全球化能够带来的副产品吗？就算是一小部分得以成为全球富裕发达阶层的一部分，难道他们足以支撑中国大厦的稳定吗？陆学艺主持的《当代中国社会阶层研究报告》已经揭示出：中国中层以上的阶层过于狭小，掌握的社会资源又过多，中间阶层规模过小，不利于社会稳定，这“直接意味着社会资源较不平均，贫富差距巨大”，底层社会对国家和社会的认同日益下降。1990年代后期，根据清华大学教授李强的计算，中国的基尼系数已经高达0.4577（同期美国的基尼系数是0.38---0.39）。而且在中国越是富裕的阶层承担的纳税义务越轻，穷人承担的社会负担和义务倒是越重，有资料显示：1996年，占城乡居民个人储蓄总额40%的个人所得税纳税额还不到10%。同时社会贫困阶层的基本生存保障没有充分保证，这是与公务员一再大幅提高薪水同时存在的。现实是非常清楚的，政策和法律规定得调整措施也不能说是没有，但是精英阶层本身没有足够的意愿来执行贯彻，更不用谈遵守了，这种现象正如一位北京大学光美管理学院的青年才俊所做的比喻“由于饭不够吃，往饭里吐口水，这样别人都不吃了，对一个人饭就够了”，中国精英阶层协商一致地往政策、法律和制度里“吐口水”的现象，实在称得上是“人心齐、泰山移”，大约只经过了十来年的努力，中国的基尼系数已经超过美国。

现象是共同的，但是解读非常不同，中国中产阶级有没有可能成为多数，这恐怕不是如精英主义者所宣称：仅仅是制度和政策的结果，与中国人地关系没有关系。迫切需要回答的是：以中国的资源状况，以中国在国际分工中的底层地位，考虑到中国不可能形成“主导世界消费主义技术潮流”和“追求垄断利润”的能力，中国经济发展的可能性边界在哪里？在中国发展的可能性边界上，中国的中产阶级能够占人口多数吗？共同富裕能够实现吗？如果把底层民众的生存利益放在第一位，那么中产阶级还能实现什么样的富裕和发达呢？在这样的对比基础之上，是中国精英阶层降低“中产阶级的消费预期”，主动实现与底层民众的利益协调，还是由底层民众继续为提高“效率”付出代价？这个问题是“以德治国”的核心，而且看起来也不一定具有完全的可协调性，能够轻而易举地由制度和法律实现长期稳定的安排。老问题不再是什么知识精英所指称轻飘飘的“社会公平”，而是要在精英阶层“独自现代化”欲望和“社会稳定”之间加以取舍和平衡，是民众能否安居乐业和国家能否长治久安的问题，也是精英阶层的优势利益能否长期稳定地实现的问题。

值得注意的一种偏颇是以为通过简单的道德说教，就就能够取得重大作用的肤浅看法，中华文化的核心内容是把“整体协调”作为“社会教化”的基础的，只有在这样的基础之上，社会教化才会具有决定性的意义和作用。“中庸”实际上就是要求精英阶层具有实现社会整合的第一责任，而不是反过来要求弱势阶层无限制地让步和忍耐，后一种看法实现上是宋明礼教的流亚，是被五四时期诸人抨击为“吃人的礼教”的东西。

尤为值得一提的是，近期网络上竟然有许多热心者对宗教特别“感冒”，宗教不是没有社会作用，但是不可能能够真正起到调和社会矛盾的作用，社会矛盾的缓和需要的是建立在“中庸”基础上的“以德治国”，需要精英阶层对弱势阶层的生存利益作出让步，真诚地为整体利益和长远利益着想。也许有必要提醒那些热心者：在中国历史上“五斗米道”“白莲教”和“拜上帝教”起到的作用，与精英们头脑里指望的恰恰完全相反。即使在西方，基督教开始也是被压迫的少数人的精神武器，只是在公元4世纪初的“米兰敕令”之后，才逐步演变为为主流社会服务的。至少是在社会矛盾激化时期，对宗教的作用的估量不可盲目，宗教常常成为缺乏系统文化知识的底层社会的信仰和思想革命的动员武器，几乎世界各大宗教都有一个大致共同的思想就是：人人平等，社会等级是不正当和邪恶的，人欺压人是违反教规的。请务必记住：“等贵贱、均贫富”常常都是底层民众发动革命的口号和目标，几乎没有一个宗教的主要教义不支持这个口号。