【内容提要】 原子式孤立个体间的“社会契约”及其“自然状态”假设，是基督宗教文明的知识产物。它们与扩张型主权有深刻关联，且缺少亲属视角。如在“自然”转向政治主权和文明社会的思考中带入“亲”的视角，则人与人围绕“礼”互动，可被视作个体延展到他者，能产生关系增殖的非对称互惠。中国传统文化中的“生生”理念强调让“生民”能生，与自然共生，“你中有我、我中有你”，正与这种互惠之理相通。近代以来，“生生”文明的“生民”转化成“国民”“人民”，追求自立型主权。在多元文明并接的新时代，这种“民生政治”可成为中国人文社会科学自主知识体系建构的一个理论支点。
【关键词】 社会契约,自然状态,亲属关系,非对称互惠,民生政治
一、引言
从知识生产的角度看，人文社会科学知识体系的建构，无不深嵌于特定的社会文化土壤。其中一些标识性概念的形成和延展运用，也不可避免会被打上特定社会文化的烙印。若不加反思而将其移植到另一种社会文化土壤中，就有可能“水土不服”甚至“指鹿为马”，形成知识和话语“霸权”。①对我国而言，传统“文史哲”学术研究有极为深厚的积淀，但在近代中国遭遇西方列强侵凌的过程中，受到了西方现代性知识分科体系的挑战和冲击。而今重新审视一系列标识性学术概念及其与特定社会、文明的关联，对之做出有条件的限定或矫正，同时尝试发掘符合自身社会特征，有解释力和生命力的标识性概念，无疑对建构中国人文社会科学自主知识体系有着重要的意义。本文将尝试从“社会契约”及其“自然状态”假设入手，对此问题略作探讨。
从思想史的角度看，论及“社会契约”时诉诸“自然”的做法可溯及格劳秀斯（Hugo Grotius）的论述。17世纪初，荷兰作为新兴海洋势力开始崛起，但海洋世界早已被罗马教廷及老牌海洋大国西班牙、葡萄牙瓜分。荷兰人格劳秀斯由此有针对性地提出了“海洋自由论”：“在对所有人的关系上，海洋被客观地称为不属于任何人的财产，即无主物（res nullius），或者说是共有物（res communis）或公有物（res publica）”；②“远古人类取得的每一件物品都是共有的，而正义之神通过一种不可违反的契约保持了物品的共有状态”，③“先占”共有或者说无主物品，很长时间后才发明了“财产或所有权的概念”，④才形成了后来人们心目中“事实上绝对排除任何其他人同样的占有”的“主权”；⑤“国家是一个完美的结合体，它是主权的共体主体”，⑥但必须“拒绝主权在民的观点”。⑦
格劳秀斯关于“自然”状态和“契约”主权的论述，其目的是为荷兰对外扩张提供法理依据。他当然能料到，欧洲殖民扩张必然损害殖民地人民的主权，为此，他根据“自然”原则主张：“当权利人的权利被剥夺及无人继承时，主权与所有权即告终止……如果一个民族不复存在，该民族的权利同样即告终止”；⑧“如果一个民族的主要部分被毁灭，该民族即告消亡”；⑨“当作为一个整体的民族发生分裂时”，或者“当一个民族赖以存在的组织形式被摧毁时，其权利即告终止”；⑩战争的胜利者“可以取得对一个民族的所有权，甚至无形权利的所有权”。11可见，在格劳秀斯眼里，“自然”“契约”跟“弱肉强食”几乎是同一个意思。
在格劳秀斯之后，为解释国家主权的来源，霍布斯提出：人类在远古“自然”条件下处于一种“人人相互为战的战争状态”；12为了保全自己的生命和自由，“一大群人相互订立信约”凝聚成“主权”；13契约一旦订立，就不能解除。14这种依“社会契约”而成主权的说法，很显然过于纵容恣意妄为的君主。洛克尝试对之予以改进，否定“神授”主权论，15并假设在“自然状态”下“人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产”，16如果政府滥用职权，“人民就有权行使最高权力”重建政府。17再之后，卢梭进一步强调了“社会契约”的平等意涵：初始权利让渡“至少是有过一次全体一致的同意”；18主权属于全体人民，“不可转让”，“不可分割”，19“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由”。20
社会契约论问世后不久，在欧洲就不乏批评意见，但更多思想家（如普芬道夫、康德）倾向于对之进行完善和改造。21当代思想家罗尔斯从“原初状态”的“无知之幕”22推导出差异正义原则，诺齐克在建构守夜人式“最弱意义的国家”23理论时，也以“社会契约”作为基本的逻辑支点。至于梳理“社会契约”思想渊源流变的研究，则更可谓汗牛充栋。本文无意从此类角度再作更多讨论，而想尝试指出其知识生产与西方扩张型主权建构、实践及其文明基础有密切的关联，当其移植到他处时必得在限定条件下加以反思。
二、缺失亲属的自然状态假设与基督教文明
社会契约论有着复杂的社会基础和思想渊源。例如，施米特关于“利维坦”政治符号的思考24，卡西尔对国家神话的研究25，邓利维、奥利里26、莱斯诺夫27、马尔科姆（Jack Malcolm）28、西蒙斯（John Simmons）29、布鲁贝克（Stanley Brubaker）30等人对其自由民主思想脉络的梳理，施特劳斯关于古典保守主义思维的探讨31，斯金纳对其古典共和主义思想关联的分析32，以及萨拜因33、麦克里兰34将其置入整个西方政治思想史来审视的尝试，都十分有见地。此类研究还或多或少涉及社会契约论与基督宗教的关系，但对其可能在逻辑上给社会契约论带来的困境却鲜有讨论。
我国学界近代以来对“社会契约”思想的介绍和批判皆不少，但多从意识形态宣传和反驳直接入手，35而从知识生产本身的脉络进行分析的，晚至20世纪90年代中期才较为常见。例如，苏力指出社会契约国家学说“与西方的契约文化传统、与西方的社会变革，特别是与资本主义上升时期日益发展的契约经济有着密切联系”；36蒋先福分析了中世纪晚期神学自然法思想，朝向强调保全人的生命转变的趋势；37林奇富则注意到社会契约论与古典和近代功利主义的关系。38古希腊伊壁鸠鲁及罗马时期奥古斯丁关于超越性之“善”与现世之“恶”关系的讨论，中世纪阿奎那关于人的自由意志对恶行责任的讨论，以及奥卡姆自然法思想融入宗教改革的知识演进线索，也引起了研究者的重视。39
不过，从“社会契约”论述本身的逻辑结构来说，关于“自然状态”的讨论无疑具有更直接的支撑作用。霍布斯描述的“自然状态”影响甚大，但它关于人对人处于普遍战争状态的假设并非真实的历史事实，而是“借助经验原则建构的一个指向未来的空间”，40为未来需要的国家主权契约论虚构出一种人性论。41相对来说，卢梭关于“自然状态”的假设显得比较特别。他认为，“自然状态”其实是非常和谐的，野蛮人“没有农工业、没有语言、没有住所、没有战争、彼此间也没有任何联系，他对于同类既无所需求，也无加害意图，甚至也许从来不能辨认他同类中的任何人”；42文明社会的出现，其实是一种堕落，人类逐渐败坏，出现大量“罪行、战争和杀害”。43在揭示彼时欧洲黑暗的现实方面，卢梭的论述无疑是深刻的。
尽管霍布斯、卢梭关于“社会契约”及其“自然”基础的假设不同，实质上却同样暗示政治乃是人类演化（发展或堕落）到了一定阶段的产物。而这种观点，与古典思想中认为人天生就是“政治动物”，44或天生就有“原罪”45的说法相去甚远。它们共同代表了一种介于“自然”与历史之间的现代政治思想设计尝试。46这样的“自然状态学说，以及在此基础上阐述的现代自然权利和自然法的理论，实际上为从革命到宪政提供了一个理论的蓝图”。47有关“自然状态”的分析与指向未来的，国家主权源于“社会契约”的学说，构成了“合则双美、离则两伤”48的相互支撑关系。
“自然状态”和“社会契约”虚实结合，固然在相当程度上增强了知识的逻辑关联，然而，“自然状态”作为一种逻辑前提，本身却并非一个顺理成章、不证自明即可显现出来的假设。相反，作为一种知识产品，在其内部关于自然人性与公民理性、自然自由与契约自由、个人利益与国家主权关系的论述之间，存在大量“构成性张力”。49从其外部看，朝向历史“溯源”的努力与朝向未来的政治愿景设计之间也不乏张力，50且要想消除这种张力，并不能完全寄希望于非历史性的、虚构的“自然”。后世尽管曾有不少学者提出过新方案，如从短期博弈和长期互动之区别的角度，或从重新赋予“自然”个体更复杂行为动机的角度，51尝试解决此类问题，也同样不是很成功。
可是，如此充满张力的假设毕竟不仅在西方近代史上产生了巨大的现实政治影响，而且在思想史谱系中也长期有重要的影响。其缘由何在？答案可能是，这在某种程度上与它们本身就并不完全是一种世俗的知识产品有关。
“自然状态”假设与欧洲源远流长的自然法思想有密切的关系，后者不仅自古就具有神性，52而且在历史演变中与神学也一直纠缠不清。在关于“自然”“契约”的讨论中，无论是格劳秀斯，还是霍布斯、洛克、卢梭，都时不时将“上帝”挂在嘴上。以至于，假若舍去“上帝”的话，有些分析就不仅显得武断，而且几乎谈不上有逻辑支撑。例如，洛克在言及“自然状态”时就曾说：“上帝既把人造成这样一种动物，根据上帝的判断他不宜于单独生活，就使他处于必要、方便和爱好的强烈要求下，迫使他加入社会，并使他具有理智和语言以便继续社会生活并享受社会生活。”53
若将“自然状态”与“犹太教-基督教上帝的绝对全能的创世意志及其引发的世界的偶在这一超验事态进行问题性、逻辑性勾联”，54则似乎很多现实逻辑不甚严密的地方，都可以在神圣的“无中生有”的创世论中得到理解。从这个角度看，从“自然状态”推导出“社会契约”，在某种程度上“是一种神义论而非人义论，由此，也是一种最弱意义上的政治神学”。55既然是“神义”的，重要的就是“信”，而不是逻辑严密。当然，假若对“神义论”进行更严格地限定，则或许“兼具神圣与世俗双重基础”，“集神义与人义或神圣与世俗于一体”，56是更包容也更准确的表述。而无论以何种表述方式来呈现“自然状态”与神学的关系，从事实层面看，“自然状态”和“社会契约”分析都与《圣经》，尤其是“旧约”紧密相连，“因此他们心目中的上帝对人类政治和法律具有或多或少的束缚力”。57以至于有研究者认为，“社会契约”之“约”首先即源自《圣经》之“约”，58属于西方“轴心文明”59的一部分。
由于有了全能笼罩性的“上帝”的存在，“自然状态”假设的逻辑严密性不仅不必细究，而且它同时蕴含了另外一个特征——排除人的亲属关系。社会契约论者尽管在谈论人在“自然状态”中的权利让渡时，都花了相当一部分笔墨放在家庭或父子关系的分析上，但认为它们都不能产生权利让渡意义上的主权。格劳秀斯反对将上帝比喻成父亲以及赋予其凌驾于“自由独立的国家”国王之上的权力。60他认为，虽然父亲有“管教”乃至“出卖”子女的权利，61男子对妻子也有同样的权利，62却不能成为主权产生的理由。其目的当然是为了论证“葡萄牙人无权以教皇赠与的名义取得对东印度群岛的主权”63（值得注意的是，基督宗教中的“教父”和亲属制度中的“父亲”本就共享同一个英文单词“father”）。对霍布斯而言，在“自然状态”下，就连是否有家庭都是一个颇为尴尬的问题64（如果每个人对另外一个人都是战争状态，那么每个人都应该是极端孤立的，理应根本不存在家庭）。而在洛克那里，家庭也是“危险的”东西。65如他论述道：“在那种完全平等的状态中，根据自然，没有人享有高于别人的地位或对于别人享有管辖权”；66“孩童并非生来就处在这种完全的平等状态中，虽然他们生来就应该享受这种平等”，67但当儿子成年后，“父亲和儿子，正如导师和成年之后的徒弟一样，都同等地自由了”；68对于妻子而言，“丈夫的权力是基于契约”，69但这不是政治权力，不能决定妻子的生命。70
“社会契约”从其逻辑前提，即“自然状态”假设开始就排斥亲属关系，为的是杜绝其成为政治权力的源泉，以至于不得不在相当程度上依赖“上帝”弥补其逻辑裂缝。但是，这也就带来了另外一个悖论：原本指向反基督宗教主权，而呼唤世俗国家主权的“社会契约”论述，反过来又改头换面让基督宗教融入了自己的逻辑结构深层。在这个意义上，正如吉莱斯皮所指出的，现代性有其深刻的“神学起源”。71同时，这也给人们从其他类型文明的视角出发，重新审视社会契约论及其“自然状态”假设中亲属视角的缺失，提供了一个理论缝隙。
假如像霍布斯所说，在“自然状态”中人与人属于普遍战争关系，那么母亲就完全没有必要在生下子女之后将之抚养长大到能够参与战争的年龄，相反，将之杀死当作食物，似乎更合乎这种“战争逻辑”。而如果“自然状态”并非所有人对所有人的战争状态，支配权（即国家主权的雏形）就应该从养育关系，如母亲与子女的关系、养育者与被养育者的关系算起。可对于这种权力生成方式，如前所述，不仅霍布斯不承认，洛克也不承认。由此，如果要使“自然状态”到“社会契约”的转变在逻辑上成立，除非在“自然状态”之中“没有婴儿和养育的问题，每个人都是成年人，具有足够的理性能力和身体力量”，72才是有可能的。
那么，在什么样的背景下可以假设这种所有人对所有人战争的“自然状态”，而且不需要详细论证，不假思索即可接受呢？这个原型只能是基督教的“伊甸园”！73在“伊甸园”中，所有人都是成年人，不存在婴儿和养育问题，后来之所以有这个问题，恰恰是因为成年人偷食禁果，堕落，失去了“伊甸园”。而从这个角度看卢梭的“自然状态”假设，不难发现，虽然表面上他与霍布斯截然相反，其实毋宁说只是把霍布斯颠倒了的“伊甸园”再颠倒过来。质言之，虽然不同路数的社会契约论不乏差异，但在缺失亲属视角这一点上都是一样的，而究其缘由，则是因为它们共享了基督教文明中的“伊甸园”原型。
三、亲与礼的非对称互惠及其对他者的包容
早期的西方社会学、人类学和政治学研究者，几乎完全沉浸在与霍布斯及古典人类学家一样的基督教文明原型里。即使到了20世纪，在他们看来，很多非西方政治体系仍算不上“国家”。74直到20世纪70年代，格尔茨才半遮半掩地“抢白”了一下：那要看怎么定义“国家”，如果“国家”本就可以不是欧洲式有中央、暴力垄断的特征，那么国家也完全可以是诸如巴厘岛权力剧场展演式的政治体系。75不过，即使是格尔茨和后来崇尚解构的后现代主义者，甚至是沃尔夫这样一位自称“马克思主义人类学家”的学者——他们虽然批判欧洲中心主义，主张从非西方社会自身的眼光看问题76——也很少去质疑、剖析社会契约论基础上的扩张型主权理论，更不用说他们没法从根本上指出，它们只是人类多种文明当中的其中一种理论推演。
如果从文明相对化的角度，将“亲”的维度带入“自然”分析，对于国家主权，我们或许可以得到更为多元化的思考。例如，沿着霍布斯关于在“自然状态”中人们让渡权利给主权者的分析路径进一步探索，不难发现“自然状态”与乱伦禁忌有复杂的关联。77霍布斯谈到了两种产生主权的方式：生育和征服。他认为，子女必须以某种方式表示同意，才能导致统治。78父母共同生育了子女，按理说都对子女有支配权，但“这是不可能的，因为任何人都不可能服从两个主人”。79因此，父母之间必须有契约确定谁是一家之主。然而，这样就会碰到另一个问题：夫妻中的任何一方都既不可能通过生育，也不可能通过征服，获得对对方的支配权（假如是无限制战争状态，即使女性体力不占优势，也可以不配合生育——更何况，根据人类学的研究，在远古的狩猎采集生计方式中，女性擅长的采集其实在经济上具有优势）。80在这个逻辑关节点上，霍布斯接受了包括摩尔根在内的西方古典人类学家的研究，认为人类在进入最初的婚姻关系之前，有一个毫无规则的杂交状态，“在没有婚姻法的单纯自然状态下，除非母亲宣布，否则就不知道父亲是谁”。81然而，如此假设又必然导致两个循环性的悖论：其一，因为知母不知父，父亲与女儿之间有可能乱伦；82其二，母子关系成了“自然状态”下主权构成的关键，83而与人人为战的假设相矛盾。
这也就不难理解，为何众多女性主义者对社会契约论及其“自然状态”假设颇有微词。例如，帕特曼认为，社会契约论者假设男女婚姻是一种“性的契约”，但又认为属于支配关系，与其“自然状态”下人人平等的假设完全自相矛盾。84努斯鲍姆指出，作为“社会契约”前提的“自然状态”假设忽视了人需要一个生长过程的“自然”事实，也就为政治霸权留下了漏洞。85因此，关于“原初状态”的政治人假设应该要与世俗人的基本需求相匹配。86赫尔德则主张“立足于女性、母亲的立场，重新思考社会及其可能生活”，用母子关系改造社会契约论，构建“关怀者”与“被关怀者”关爱关系的政治和社会理论。87斯坎伦还提出，在“自然”条件下存在“依赖型关系”，是一个逻辑上无法排除的事实，参与订立“社会契约”时必定有一部分人，如婴儿、老人、残疾人，不得不依赖他人作为自己利益与意愿的代理人，因此最好撇除极端个体主义的想法，而将“我们”想象为彼此有道德关联的人。88
不过，从“自然法”思想史演进的角度看，社会契约论者“对自然状态的生活描述，是将自然状态的‘不可能性’翻译成为一种独特的生活方式，一种没有内容的生活方式。问题只不过是能否从这样一种最低限度的生活方式开始，建立起财产和国家的人类生活形态”。89若从对国家的关注切换到社会视角，则不难发现“自然状态”命题对自然法思想的触动在于建构一个“自然社会”，以现代道德指引人们“重新找到共同生活”。90如果社会中必然至少存在母子关系及其亲情，则“人类世界并不处于自然状态与社会状态的更替中”，而必定存在人与人的“共同生活”，“这里就是社会，这里就是‘自然状态’，我们无从回避，只有存在于此，并承受它的必然性”。91
从这个视角看，涂尔干关于乱伦禁忌及其起源的讨论，可能比从“自然状态”推导出“社会契约”更为重要。他认为，社会之所以能够有“凌驾于人们之上的那种权力”，乃是人们心中被激起了某种神圣的感觉，“社会之于社会成员，就如同神之于它的崇拜者”。92但是，这些神圣的感觉并不是先验存在的，也不是“上帝”或其他神灵赋予的，而是来自于社会成员在宗教仪式中形成的“集体欢腾”93——宗教只不过是社会作为集体的某种“表象”。94涂尔干对此分析道：“只要集体欢腾一开始，一切就都改变了……又因为集体情感要通过集体表达出来，就必须遵循一定的秩序，以便在协调中合作进行”。95至于社会得以形成之后，为何会产生等级，他也认为，“等级体系完全是一种社会事务。唯有社会才会存在尊卑和平等”。96在构成社会基本秩序的过程中，分类是初始动力，“每一种分类都包含着一套等级秩序”，而“图腾作为集体标签”，97在分类中又是最基本的。以图腾作为标志所区分的氏族奠定了人类的基本秩序，即氏族外婚制所限定的乱伦禁忌规则和范围。98而外婚制又来源于什么？韦斯特马克通过对大量历史和民族志材料对比分析发现，外婚制源于“自幼一起长大的男女之间的性厌恶”。99涂尔干批判韦斯特马克诉诸本能反感，“如此解释其实是不做解释”，100转而寻求社会的“神圣性”作为解释。然而，后世人类学的大量研究表明，韦斯特马克的解释应该是正确的。101不过，若撇开“神圣性”不说，单就“社会性”而言，其实二者并不矛盾。韦斯特马克所说的“性厌恶”指的并不是血缘亲近，而是自幼社会性地在一起长大，实质即“社会性”。
涂尔干真正面临的问题毋宁说来自于其“社会性”本身。其一，假若尚未获得“社会性”，一个又一个原子式的孤立个体何以会聚在一起做宗教仪式？其二，在仪式中“集体欢腾”获得的集体意识表象，何以能在日常生活中延续下来？关于第一个问题，涂尔干关注的其实是现代社会如何可能，102原子式的孤立个体必定有机会遇上其他孤立个体，而他未作进一步细致论证。倒不如更早的思想家，如亚里士多德根据经验形成的判断，人天然就是群居动物；103或者如后世科学家发现的反例，如“狼孩”自幼离开人群，即使后来回归人群，也无法学会人类语言和获得基本的人类心智特征。104关于第二个问题，涂尔干的学生莫斯和哈布瓦赫分别作了进一步探讨。莫斯给出的答案是礼物“交换”形成相互联结，哈布瓦赫给出的答案是社会“集体记忆”。105考虑到人们不可能天天交换礼物，因此仅就回应涂尔干社会构成理论的延续性问题而言，哈布瓦赫的探索可能更为重要。不过，在人与人形成社会联结的问题上，礼物“交换”及其引起的扩展讨论更多、更长久，也更重要。
莫斯关于毛利人礼物之灵——“豪”（hau）的分析，在其关于礼物交换和回礼义务的论证中有举足轻重的地位。“‘豪’指的是事物中的灵力（esprit），尤其是丛林及林中猎物的灵力”。106人们将自己的财产馈赠给他人，而他人可能将之转赠给第二个、第三个人后，“‘豪’却想要回到它的诞生处，回到它的氏族与丛林的圣所……保留这些事物会有致命的危险”。107更有甚者，“拒绝赠与、不做邀请，就像拒绝接受一样，无异于宣战；因为这便是拒绝联盟与共享（communion）”，由此形成了在莫斯看来是“对称而又对立的权利与义务”。108这种基于信仰的礼物循环吸引了后世诸多学者聚焦于对称性交换分析。109不过，如果将权力的视角带进来重新审视莫斯的研究，仍有不少值得反思的地方。
首先，在莫斯的分析中，受礼者之所以要回礼，似乎并不是要表达友好情感或者感激之情，而是因为对“豪”可能带来的致命危险的恐惧。这不仅与礼物建构联盟的逻辑相矛盾——如果他人不赠与礼物，自己岂不就可以避免因持有礼物而被“豪”祸害？那又何必将他人的行为视作“宣战”？——而且也与众多其他文化中送礼属于表达友好感情的经验相左。110这里当然没有必要怀疑，持万物有灵论的毛利人真诚地相信赠礼、回赠与“豪”有关联。毕竟，万物有灵论原本就不遵循人与自然二分的“逻各斯”思维方式。111但正如列维-斯特劳斯所指出的，“在这个社会中，这个问题格外重要，被理解为一种无意识的必然，但对它的解释其实在别的地方”，未必就是可被“还原”的“客观标准”。112莫斯不无以西方基督宗教一神论的方式切割和抽象万物有神论经验，并试图将之客观化、普适化的嫌疑。
其次，莫斯的礼物分析同样缺少亲属关系的维度。如斯特雷森指出，当美拉尼西亚社会中的男性“交换”猪作为礼物时，“遮蔽”（hide）了家庭内部夫妻之间的“交换关系”，更加“遮蔽”了公猪和母猪之间的生殖性“交换关系”，“关系”才是礼物的中心。113同样，孩子也是父母之间“交换关系”的产物，而父母本身也是各自父母性别“交换关系”的产物，因此孩子是多重性别“关系”凝结而成的，不能轻易根据孩子生理特征认定其为男或女。114这种反思其实同样也适用于列维-斯特劳斯的亲属“交换”理论（尽管表面上看它聚焦的正是亲属关系）。在列维-斯特劳斯看来，不同社会集团通过将女人作为礼物“交换”来扩展姻亲关系网络，而这种“互赠”促使他们从敌对转向结盟，从焦虑转向信任，从恐惧转向友谊。115但是，为什么“交换”的是女人而非男人？在斯特雷森看来，答案是：（在女人）“那里，经精液滋养，姻亲交换的‘双重亲和’能变成包容他者的关系，多个来源的‘养分’能再生产出多种元素差异化关系整合的人”。116
因为忽视生育增殖，无论是礼物还是性别“交换”的亲属关系讨论，都忽略了其从个体延展出去，包容他者的可能性，而简单地将之视作理性、原子式的孤立个体与他者的对称“交换”。莫斯本人曾触及礼物与社会联盟的关系，甚至还提到，回赠礼物会赋予人们“一种相对于原来的赠与人的权威和权力”。117质言之，礼物并非只是两个无关个体之间为规避“豪”的危害，两不相欠的理性“交换”，而是生产出了新增的东西。馈赠和回馈是为了生产出更多的交往，还礼形式上可能等值，但并不意味着从此“两清”（这才是“对称”的、“交换”的特征），不再来往。每一次形式上看似对称的礼物“交换”，实际上都是为进一步推动包容他者，生产出新增的关系而展开的非对称互惠。
女性主义者极其敏感和富有洞见地触及了“亲”的视角，甚至指出了具有生产性的亲密关系“不是同一性”，118而是可以将他者“自然”纳入自己当中，每个人都不可能是原子式的孤立个体，而必定是父母生命交互、结合，再由母亲身体孕育出来的。在此视角下，“自然”与其说是被发现的，不如说是被建构的，“对异类的差别政治”理应拒绝“非‘己’即‘他’的假面具”。119此类反思对于矫正基督宗教文明语境中的“自然状态”与“社会契约”而言，是一种非常宝贵的探索。稍有遗憾的是，此类研究虽然极为深入地切中了亲属关系，尤其是母子关系，却仍较少将其置入多元文明比较的视角下，进一步透视社会是如何构成的。
四、生生文明的民生政治内核与自立型主权
在许多非一神教的文化中，不将人与自然的关系截然二分，不将人与人的关系截然分离，而将它们视作有生命交互关系、朝向包容他者的观点，本就是再“正常”不过的道理。这种道理的文化价值和现实生活价值，甚至不必一定要像女性主义者发现在美拉尼西亚等非西方文化中亲属关系具有生产性增殖的功能那样，重新将其带入基督宗教文明下去审视其“交换”的意义。毕竟，将一种拒绝“非‘己’即‘他’的假面具”的讨论，重新带入原子式的孤立个体间“交换”的分析模式，无疑多少有些显得仍是指向“救赎”后者，而不是发掘前者的理论价值。
例如，以当代尝试“超越人与自然二分”的人类学“本体论转向”（ontological turn）眼光看，中国传统哲学所代表的文明就以“类比”方法论审视经验事物，不将心与物、物与物完全对立而著称。120下面我们不妨沿此线索再略作些讨论。
关于人、自然和公权的关系，早在今文《尚书·尧典》中即有记载：“曰若稽古，帝尧……钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”121在这则古代传说中，尧恭敬地处理政务、明察是非、态度温和、推贤让能，以至于德性光辉映及天地，理顺族亲、百官和百姓事务，让邦国与邦国、人与人之间实现和谐秩序。从叙事要素上看，人与天地（自然），人与亲人、他人以及公共权力之间，都有复杂的关联；和谐秩序既非天然就有，也非天然就无（如“战争状态”），将尊重自然和他人作为德性（尤其是执掌最高权力者），才是其中的关键。古文《尚书·大禹谟》中也载有类似的故事：舜对禹说，“降水儆予，成允成功，惟汝贤。克勤于邦，克俭于家，不自满假……天之历数在汝躬，汝终陟元后”。122在这里，洪水并不是单纯客观的自然现象，而是警示人（舜）的；“自然”力量“天之历数”确定禹执掌最高权柄，依据一是禹治水有功，二是禹于公、于家、于己在德性表现上都十分优良。质言之，人与自然有交互关系，人对自然、他人、亲人和自己的德行是“自然”和他人授予其权力的根本条件。在该文中还记载道，禹也认为：“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生、惟和”。123这番话更进一步强调，政治权力的延续和理想政治生活都依赖于德政和让民生活得好，而治理好水、火、金、木、土、谷等自然之物，端正人们的品行，搞好物质生产和分配，让人们拥有丰厚的生活资料，人与自然、人与人就能形成和谐秩序。德性贯彻于人与自然、人与人关系的处理以及良善政治，民生是关键。不仅人与人并非原子式的孤立个体，而且包括自然、政治在内，皆围绕能让生命生长（包括民生）这一根本机制而紧密联系在一起。
以后世考据的眼光看，尧、舜、禹所代表的时代不仅十分久远，而且文史记载的细节未必是完全可靠的历史事实。但值得指出的是，即便此类记载只是先秦晚期思想家阐发的一种政治和社会理想，它们在中国思想史长河中仍具有不可替代的价值。其所呈现的宇宙观、价值观和政治理念，对后世中国人处理人与物、人与人及政治的理念，有极为重要的影响。到了春秋战国时期，尽管诸子百家在诸多理念上有分歧，在以“生生”原则处理人与物、人与人及政治关系这一点上，却有着惊人的相似之处。例如，在后世儒家奉为经典的《周易·系辞》中即有“天地之大德曰生”，124“生生之谓易”125的说法；道家经典《道德经》在论述宇宙形成原理时则强调：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，126“大道氾兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主”，127“故道生之，德畜之：长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德”；128而法家先驱经典《管子》也记道：“一者本也，二者器也，三者充也，治者四也，教者五也，守者六也，立者七也，前者八也，终者九也，十者然后具五官于六府也、五声于六律也……人与天调，然后天地之美生”。129只不过，在如何才能让天下人“生”的路径选择上，儒家强调现世德治作为，而道家偏重“自然”清静“无为”，法家则着眼于以法鞭策人作为。
当然，对后世（尤其是政治）影响广泛而深远的，还是儒家对“生生”的阐述。130历代大儒对人与物、人与人及政治关系的理论处理，多聚焦于“生”。例如，《论语·阳货》记孔子言：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”131《荀子·天论》记荀子言：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”；132《中庸》记子思言：“万物并育而不相害。道并行而不相悖”。133到了宋代，周敦颐也提到“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉”；134程颐则认为“天之化育万物，生生不穷，各正其性命，乃无妄也”。135这些论述在文字上固然不无差别，但从“生生”理念发轫脉络上不难看出，它们总体上认定：让自然、他人及政治语境下的黎民百姓有“生”的可能，不仅是实现政治和人间和谐秩序的关键，也是天底下至为重要的道理。
在“生生”政治理念下，相对于国家的民可谓之“生民”。在政治运行中，“民”观决定“治”观，“什么民”决定了“怎么治”。136如在王朝时期，中国经济并不缺少大规模市场交易，那么，它们是不是“市场经济”呢？答案是否定的：它的运转不遵循追求利润最大化的“市场”逻辑，而是为满足“生民”生活需要的“食货”逻辑。137“生生”理念关于市场交易功能的设计：“货”作为市场流通和交易，定位只能是互通有无，以满足生民“食”的需要，以“使民不倦”，“养成群生”。138
“生生”理念并不只是“圣人”通过政治体系对“生民”的纵向教化、关照，而是在人与人“自然”自发互动的层面，也潜移默化地指引着“我群”与“他群”相互结合、交融，各民族逐渐形成“你中有我、我中有你”的“多元一体格局”。139在这个过程中，当然不会没有国家政权施加的影响，但从总体趋势上看不难发现，民间“自然”形成的民族交往、交流、交融趋势和力量远甚于前者。历史上虽然不乏政权更迭或割据，但未从根本上打断这种趋势。并且，历史还反复证明，但凡能推出促进各民族交往、交流、交融政策的政权，往往就变得强大（如北魏拓跋氏改革即属于此类例子140），而反之者则往往落得迅速垮台的后果。
“生生”文明赓续到近代，碰到了新的挑战，那就是以基督宗教文明为底蕴的西方列强坚船利炮入侵。在后者的扩张型主权实践中，凡是综合国力不如己之他者，主权被侵犯都是为“自然”规律所允许甚至鼓励的。而若这样的他者在文明上并非基督宗教文明，则不仅是需要被“救赎”的“不文明的”“半开化的”劣等人，141甚至能否算得上“人”都是个问题。以至于，他们世世代代赖以生存的土地，一如格劳秀斯所述，可以被视作“无主”的。在西方列强的压迫下，孕育“生生”文明的中华民族及其国家体系，客观上也不得不与之形成一种“并接结构”。142而且尤为值得注意的是，这是一种不对称、不平等的“并接”。追求中华民族自主，追求主权独立，成了中国人民救亡图存、奋发图强的核心目标。无数“生民”变为仁人志士，为此抛头颅、洒热血，才最终“站起来”。
在王朝转向现代主权国家的过程中，“生民”也由“臣民”变成了“国民”，变成了主权所有者意义上的“人民”。但是，中华民族对待他者文明的开放性、包容性特点却并没有改变。这在文化底蕴上决定了它对待其他主权国家，秉承的依然是“我要生，也让你生”的思路。相对于扩张型主权而言，这种文明追求的是“自立型主权”。143中国人民取得独立主权后提出和平共处五项原则，正是其生动体现，并被反复证明是不同国家和平共处，找到各自“生路”的合理原则。而构建人类命运共同体的呼吁则是进一步升华，强调与人类大家庭成员共“生”。当然，现代世界体系以威斯特伐利亚式游戏规则为基础的不对称“并接结构”，暂时仍难以从根本上变成完全平等的、复数的“文明”。144扩张型主权往往有持续扩张的动力，直到遇阻不得不停歇时方为止。作为自立型主权，中国由此也就必须长期保持忧患意识，不断加强自立能力的建设。
不过，自从“站起来”后，自立型主权面对的社会主要矛盾，总的来说就变成了“人民日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾”，即要“富起来”。而在“富起来”之后，还需要解决“人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾”。这两组矛盾从实质上说，也就是不同发展阶段的民生问题，解决民生问题才是最大的政治。从这个角度看，虽然“生民”变成了“国民”和“人民”，被赋予现代形式的“生生”文明理念却依然牢牢地扎根在自立型主权政治的内核深层。在这种文明的现代形式中，主权乃是“多元一体”的人群不分彼此，为在世界民族之林中谋得一条“生路”，共同反抗扩张型主权侵略而铸就的；主权的所有和行使，不以还原为原子式孤立个体“自然”权利的简单“票决制”145为标杆，而重在民生；重民生，尚不是仅当个“守夜人”，任由原子式的孤立个体如“自然状态”般“平等”竞争、赢者通吃，而是强调“你中有我、我中有你”的共同发展。指出这种主权实践的“人民政治”性质，146无疑是一种洞见，但从突出其核心内容的角度看，则亦不妨称之为“民生政治”。
此外，似乎还有必要指出，自立型主权以“生生”文明为底蕴的民生政治实践，虽然也强调治理绩效，但从根本内涵上说却不是现代性政治分析当中常见的“绩优选拔制”147（meritoracy）。其中较为关键的区别在于：绩效优异的衡量往往较多涉及发展速度或总量，而分配正义并非其要件；民生政治则除了强调要发展“充分”之外，还强调“平衡”，让“你中有我、我中有你”的所有人都要“生”。
五、结语
从知识生产的角度看，“社会契约”及其“自然状态”假设无疑有其相当成功的一面。作为标识性概念，它们不仅在西方有重要影响，而且还溢出产地边界，对非西方社会的人文社会科学和社会现实有重要影响。
其知识生产过程受到欧洲近代资本主义经济兴起，契约成为常见生活实践等社会事实的影响，与古希腊、古罗马流传下来的自然法思想也有密切的关系。从知识生产的直接目的看，其着眼点之一乃是将世俗主权从基督宗教权力控制中解放出来，转而将公民权利从封建君主权力的控制中解放出来。但是，它们同时又曲折地以或正或反的方式，再现了基督宗教的“伊甸园”原型，并将之作为自己的知识根源。这种知识生产的文明根基，使得“社会契约”及其“自然状态”假设中的诸多逻辑矛盾能够得到理解。
在社会“契约”思想萌芽期，格劳秀斯认为“自然”条件下长时间“先占”无主物后取得所有权。正式搭起社会契约论架子的霍布斯认为，“自然状态”中人对人处于普遍战争状态。从逻辑上看，这两种论述都显得武断而不乏漏洞。后来，洛克、卢梭尝试提出他们认为更完善的社会契约理论。但是，其论述同样依赖“自然状态”和“社会契约”虚实结合，以增强知识逻辑关联。而“自然状态”作为分析的逻辑前提，本身并不是可被经验、逻辑检验的。只有带上基督宗教文明的视角，基于某种程度上的神义论，方能解释得通以远古名义想象国家起源，而实际上指向世俗主权和现实政治的“社会契约”及其“自然状态”假设。当它们的文明根基被忽略或刻意隐藏起来，而以普世真理的名头外推到其他类型文明社会中去时，在不平等的世界体系中即可能变成一种知识霸权。
从非西方文明的角度看，社会契约论恰恰与扩张型主权有着深刻的关联。在格劳秀斯那里，讲“自然”“契约”，除了为世俗国家从教皇手中争夺主权之外，另一个重要指向就是赤裸裸地与西班牙、葡萄牙争夺海外扩张的“自由”权力。至于被西方殖民扩张压迫乃至屠杀的那些非西方人，毫无疑问没有“自然权利”，也无从依“契约”而拥有主权，甚至就连其世代赖以生存的家园也成了所谓“无主”的土地。霍布斯、洛克、卢梭等人的社会契约论虽然较少直接讨论主权扩张，但实际上也离不开欧洲世俗主权的扩张，并且反过来又进一步强化了其扩张型主权。“社会契约”支撑扩张型主权，尽管可能给其内部带来简单票决制的民主，但并不能改变资本主导国家主权及其对外扩张的势头，以至于“永久和平”只能是美好的空中理想，而“进攻现实主义”148才是更常见也更残酷的现实。
从知识根基上看，“社会契约”及其“自然状态”假设实为基督宗教文明的产物。在“上帝”的笼罩下，包括主权诞生在内的诸政治、社会事务，当然也就跟“人”没什么关系。虽然其理论讨论避不开亲属关系，但在主权构成意义上，亲属视角的缺失成了一个重要的知识论特征。在基督宗教文明内部的众多批评中，女性主义因为重视生育、母子关系而格外具有建设性。尤其是它格外突出地证明了人与人并非原子式的孤立个体关系，而是有生命交互关系。但遗憾的是，不少研究未能真正从多元文明并存的角度去审视这一问题，即使经验分析扎根在非西方社会文化中，最后却往往将有生命交互关系的讨论塞回到了原子式的孤立个体间“交换”分析模式中。
如果在“自然”转向政治社会的思考中，将“亲”的视角从基督宗教文明“神”的笼罩下解放出来，则人与人不可能在“战争状态”或其翻版——抽象平等而和谐的条件下，让渡权利构成主权国家，并成为扩张型主权的基础。在同一叙事的社会版中，如果在“自然”转向文明社会的思考中，让“亲”变成一个有效的分析视角，则人与人围绕“礼”互动，绝不可能只是原子式的孤立个体间的对称“交换”，而是从个体延展到他者，能产生关系增殖的非对称互惠。
在本体论上与基督宗教文明有类型对照意义的中国传统文化，格外强调“生生”理念。在“生生”的视角下，让民“生”，不仅是政治权力和理想政治的根基，也是人与人、人与自然和谐相处的根本目的。先秦“礼崩乐坏”后，形成了儒家、道家、法家等不同知识生产倾向。但是，各家在“生生”这个根本问题上态度却高度一致，分歧仅在于怎么做才能让民“生”。后世长期作为官方主导意识形态的儒学，虽然多有变化并吸收了其他思想文化，但始终如一强调“生生”，并尝试创设各种经济、政治、社会和文化制度，以赓续“生生”文明。以至于，“生生”文明不仅早熟，而且深深地融入了社会基层。“我要生，也让你生”，成为社会层面人与人“自然”自发互动的指引。这种文明在“自然”原理上不认可非“己”即“他”，更反对以“救赎”为名迫使“他”与“己”保持“同一”，否则就不让“他”有“生”路。作为中华民族组成分子的各民族交往、交流、交融，以及中华民族与其他文明民族交往的历史，是这种文明特征的最佳例证。
秉持“生生”文明的中华民族在近代遭遇西方列强挑战、入侵，被纳入一种不对称、不平等的“并接结构”。中国知识界接受了现代主权思想，“生民”逐步转化成“国民”“人民”，但“生生”文明的开放性、包容性特点作为一种文化底蕴仍在深层次上有其生命力。中国人民追求的是自立型主权，而非主权扩张。取得独立主权后，中国人民秉承“我要生，也让你生”的理念，来处理与他者主权的关系。在内部，“生生”文明底蕴融入现代自立型主权，则体现为坚持人民至上，根据不同阶段社会主要矛盾，将解决民生问题作为最大的政治。与基于原子式的孤立个体“自然”权利设置简单“票决制”相比，它重民生和倡导“你中有我、我中有你”的共同发展，以及全过程民主。从性质上说，这种政治有“人民政治”的特性，但以政治实践的核心内容来说，则可谓“民生政治”。鉴于多元文明并接已是当今世界常态，民生对任何文明类型的政治而言都是必需品，“民生政治”或可在新的历史条件下为我国人文社会科学自主知识体系的建构，创造新的可能性。
*本文为国家社会科学基金项目“新时代中国民族学知识生产及其话语体系重构研究”（项目编号：21BMZ001）的阶段性成果。初稿曾提交第二十届开放时代论坛讨论，感谢高朋、黄志辉、赖立里、陈晋等人的指点。
【注释】
①［美］爱德华·W·萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，北京：三联书店2003年版，第19页。
②［荷］格劳秀斯：《海洋自由论》，马呈元译，北京：中国政法大学出版社2018年版，第43页。
③同上，第44页。
④同上，第46页。
⑤同上，第43页。
⑥［荷］格劳秀斯：《战争与和平法》第1卷（修订版），马呈元译，北京：中国政法大学出版社2018年版，第128页。
⑦同上，第129页。
⑧［荷］格劳秀斯：《战争与和平法》第2卷，马呈元、谭睿译，北京：中国政法大学出版社2016年版，第189页。
⑨同上，第192页。
⑩同上，第193页。
11［荷］格劳秀斯：《战争与和平法》第3卷，马呈元、谭睿译，北京：中国政法大学出版社2017年版，第146页。
12［英］霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆1985年版，第96页。
13同上，第132页。
14同上，第134页。
15［英］洛克：《政府论》上篇，瞿菊农、叶启芳译，北京：商务印书馆1982年版，第19—42页。
16［英］洛克：《政府论》下篇，瞿菊农、叶启芳译，北京：商务印书馆1964年版，第6页。
17同上，第151页。
18［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆1980年版，第22页。
19同上，第35—36页。
20同上，第29页。有研究者指出，该句中“人们要迫使他自由”的法文、英文均为被动语态，中译应为“他不得不自由”，以免无端添加原文所没有的“多数的暴政”意味。袁贺：《一个人的卢梭——评朱学勤的卢梭研究》，载《开放时代》2004年第1期。
21［德］塞缪尔·普芬道夫：《人和公民的自然法义务》，鞠成伟译，北京：商务印书馆2010年版，第187—190页；［德］伊曼努尔·康德：《论永久和平》，载李秋零（编译）：《康德著作全集》第8卷（1781年之后的论文），北京：中国人民大学出版社2010年版，第363—366页。
22［美］约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社1988年版，第131—135页。
23［美］罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社1991年版，第35页。
24［德］卡尔·施米特：《霍布斯国家学说中的利维坦——一个政治符号的意义及其失败》，应星、朱雁冰译，上海：华东师范大学出版社2008年版。
25［德］恩斯特·卡西尔：《国家的神话》，范进等译，北京：华夏出版社2020年版。
26［英］帕特里克·邓利维、布伦登·奥利里：《国家理论：自由民主的政治学》，欧阳景根等译，杭州：浙江人民出版社2007年版。
27［英］迈克尔·莱斯诺夫：《社会契约论》，刘训练等译，南京：江苏人民出版社2012年版。
28Malcolm Jack, “One State of Nature: Mandeville and Rousseau,” Journal of the History of Ideas, Vol. 39, No.1(1978).
29John Simmons, “Locke’s State of Nature,” Political Theory, Vol. 17, No. 3(1989).
30Stanley C. Brubaker, “Coming into One’s Own: John Locke’s Theory of Property, God, and Politics,” The Review of Politics, Vol. 74, No. 2(2012).
31［美］列奥·施特劳斯：《霍布斯的政治哲学：基础与起源》，申彤译，南京：译林出版社2012年版。
32［英］昆廷·斯金纳：《霍布斯与共和主义自由》，管可秾译，上海三联书店2011年版。
33［美］乔治·萨拜因：《政治学说史：民族国家》上册，邓正来译，上海人民出版社2015年版，第172—201页。
34［美］约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海口：海南出版社2003年版，第201—313页。
35王元化：《九十年代反思录》，上海古籍出版社2000年版，第315—316页；朱学勤：《道德理想国的覆灭》，上海三联书店1994年版，第49—50页。
36苏力：《从契约理论到社会契约理论——一种国家学说的知识考古学》，载《中国社会科学》1996年第3期。
37蒋先福：《现代法治国家的逻辑构想——社会契约论新论》，载《法制与社会发展》1997年第5期。
38林奇富：《近代社会契约论的历史与逻辑——社会契约论与近代自由主义的转型》，吉林大学博士学位论文，2007年。
39付翠莲：《古典自由主义的论证方式社会契约论的演变》，载《探索与争鸣》2009年第8期；魏治勋：《“自然状态”学说的观念史渊源》，载《东方法学》2015年第5期。
40李猛：《自然状态为什么是战争状态？——霍布斯的两个证明与对人性的重构》，载《云南大学学报（社会科学版）》2014年第5期。
41陈涛：《主权者：从主人到代表者——霍布斯的主权理论的发展》，载《北大法律评论》第14卷第2辑，北京大学出版社2013年版；陈涛：《自然状态的道德意涵：定位现代道德的开端》，载《社会》2016年第6期。
42［法］卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，北京：商务印书馆1962年版，第106页。
43同上，第111页。
44［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆1965年版，第7页。
45［古罗马］奥古斯丁：《上帝之城：驳异教徒》上册，上海三联书店2022年版，第53页。
46李猛：《在自然与历史之间：“自然状态”与现代政治理解的历史化》，载《学术月刊》2013年第1期。
47李猛：《自然状态与社会的解体：霍布斯自然状态方法的实质意涵》，载许章润、翟志勇（主编）：《历史法学》第8卷（人的联合：从自然状态到政治社会），北京：法律出版社2014年版，第99—122页。
48刘训练：《权利时代的经纬——自然权利学说、社会契约论与古典自由主义的论证方式》，载《天津师范大学学报（社会科学版）》2008年第4期。
49王艳秀：《卢梭“自然状态”设计的双重对勘及其构成性张力》，载《世界哲学》2017年第5期。
50包大为：《“自然状态”：卢梭政治设计的非历史性前提和结构主义愿景》，载《江苏大学学报（社会科学版）》2017年第4期。
51张楠：《霍布斯理论中的政治契约与相互信任——论在自然状态下订立政治契约的困难》，载《政治思想史》2019年第4期。
52滕琪：《“约定”背后的“自然”——略论卢梭社会契约论中隐含的自然法观念及其神学背景》，载《中国矿业大学学报（社会科学版）》2005年第3期。
53［英］洛克：《政府论》下篇，第48页。
54林国基：《神义论语境中的社会契约论传统》，上海：上海三联书店、华东师范大学出版社2005年版，第1页。
55同上，第119页。
56魏德伟、郭台辉：《神圣与世俗——霍布斯与洛克社会契约论的双重基础》，载《政治思想史》2022年第3期。
57赵敦华：《从自然状态到社会状态的历史过渡：从圣经的观点看》，载《哲学研究》2013年第1期。
58王常柱：《〈圣经〉“约”的精神与社会契约论》，载《兰州学刊》2007年第7期。
59金观涛：《论社会契约论的起源和演变》，载《中国法律评论》2014年第1期。
60［荷］格劳秀斯：《海洋自由论》，第17页。
61［荷］格劳秀斯：《战争与和平法》第2卷，第87页。
62同上，第89页。
63［荷］格劳秀斯：《海洋自由论》，第34—36页。
64李猛：《自然状态与家庭》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2013年第5期。
65李晓璇：《危险的家庭——论洛克自然状态理论下的家庭》，载《文化学刊》2016年第4期。
66［英］洛克：《政府论》下篇，第7页。
67同上，第35页。
68同上，第37页。
69［英］洛克：《政府论》上篇，第83页。
70同上，第86页。
71［美］米歇尔·艾伦·吉莱斯皮：《现代性的神学起源》，张卜天译，长沙：湖南科学技术出版社2012年版，第 26页。
72吴飞：《人伦的“解体”——形质论传统中的家国焦虑》，北京：三联书店2017年版，第119页。
73同上，第119页。
74［英］M·福蒂斯、E·E·埃文思-普理查德：《非洲的政治制度》，刘真译，北京：商务印书馆2016年版，第5页。
75［美］克利福德·格尔茨：《尼加拉——十九世纪巴厘剧场国家》，赵丙祥译，北京：商务印书馆2018年版，第111—112页。
76［美］埃里克·沃尔夫：《欧洲与没有历史的人民》，赵丙祥等译，上海人民出版社2006年版，第452页。
77吴飞：《人伦的“解体”——形质论传统中的家国焦虑》，第120页。
78［英］霍布斯：《利维坦》，第154页。
79同上。
80陈胜前：《史前的现代化：从狩猎采集到农业起源》，北京：三联书店2020年版，第60—61页。
81［英］霍布斯：《利维坦》，第155页。
82吴飞：《人伦的“解体”——形质论传统中的家国焦虑》，第116—117页。
83Thomas Lewis, “Recognizing Rights: Hobbes on the Authority of Mothers and Conquerors,” Canadian Journal of Political Science, Vol. 36, No. 1(2003).
84Carole Pateman, The Sexual Contract, Cambridge: Policy Press, 1991, p. 2.
85Martha Nussbaum, “The Future of Feminist Liberalism,” Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, Vol. 74, No. 2(2000).
86Martha Nussbaum, “Beyond the Social Contract: Capabilities and Global Justice,” Oxford Development Studies, Vol. 32, No. 1(2004).
87Virginia Held, Feminist Morality, Chicago: The University of Chicago Press, 1993, p. 195.
88Tomas Scanlon, What We Owe to Each Other, Cambridge: Harvard University Press, 1999, pp. 177-178.
89李猛：《自然社会——自然法与现代道德世界的形成》，北京：三联书店2015年版，第188页。
90同上，第484页。
91陈涛：《人造社会还是自然社会——涂尔干对社会契约论的批判》，载《社会学研究》2013年第3期。
92《涂尔干文集》第4卷（宗教社会学卷1：宗教生活的基本形式），渠敬东、汲喆译，北京：商务印书馆2020年版，第287页。
93同上，第296页。
94同上，第51页。
95同上，第296—297页。
96同上，第203页。
97同上，第155页。
98《涂尔干文集》第5卷（宗教社会学卷2：原始分类 乱伦禁忌及其起源），汲喆译，北京：商务印书馆2020年版，第143页。
99［芬］E·A·韦斯特马克：《人类婚姻史》第2卷，李彬译，北京：商务印书馆2002年版，第711页。
100《涂尔干文集》第5卷（宗教社会学卷2：原始分类 乱伦禁忌及其起源），第188页。
101John M. Ingham and David H. Spain, “Sensual Attachment and Incest Avoidance in Human Evolution and Child Development,” The Journal of the Royal Anthropological Institute, Vol. 11, No. 4(2005)；吴飞：《人伦的“解体”——形质论传统中的家国焦虑》，第207页。
102这方面更充分的分析，可参看渠敬东的论述。渠敬东：《缺席与断裂——有关失范的社会学研究》，上海人民出版社1998年版，第17—38页。
103［古希腊］亚里士多德：《政治学》，第4页。
104谢基立：《从狼孩、狗孩、猪孩看早期教育》，载《家庭医学》2020年第6期。
105［法］莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海人民出版社2022年版，第81—91页。
106［法］马塞尔·莫斯：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，北京：商务印书馆2016年版，第17页。
107同上，第18—19页。
108同上，第20—21页。
109［法］莫里斯·古德利尔：《礼物之谜》，王毅译，上海人民出版社2007年版，第3—10页；梁永佳：《贵货不积：以〈老子〉解读库拉》，载《社会学研究》2020年第3期；张亚辉：《馈赠与联盟：莫斯的政治发生学研究》，载《学术月刊》2017年第8期。
110阎云翔：《礼物的流动——一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》，李放春、刘瑜译，上海人民出版社2000年版，第50—64页。
111Philippe Descola, Beyond Nature and Culture, The University of Chicago Press, 2013, pp. 8-9.
112 ［法］莫里斯·古德利尔：《礼物之谜》，第12页。
113Marilyn Strathern, The Gender of the Gift, Berkeley: University of California Press, 1988. pp. 160-161.
114Ibid., p. 85.
115Claude Levi-Struss, The Elementary Structures of Kinship, Boston: Beacon Press, 1969, pp. 66-67.
116Marilyn Strathern, “Marriage Exchanges: A Melanesian Comment,” Annual Review of Anthropology, Vol. 13(1984).
117［法］马塞尔·莫斯：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，第19页。
118［美］唐娜·哈拉维：《类人猿、赛博格和女人：自然的重塑》，陈静等译，郑州：河南大学出版社2012年版，第329页。
119同上，第2—4页。
120Philippe Descola, Beyond Nature and Culture, pp. 206-207.
121王世舜、王翠叶（译注）：《尚书》，北京：中华书局2012年版，第5—6页。
122同上，第360页。
123同上，第355页。
124黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海古籍出版社2018年版，第732页。
125同上，第700页。
126王弼（注）、楼宇烈（校释）：《老子道德经注》，北京：中华书局2011年版，第120页。
127同上，第89页。
128同上，第141页。
129李山、轩新丽（译注）：《管子》下册，北京：中华书局2019年版，第675—678页。
130不少研究者从哲学分析入手，对此有深入探讨，可参见丁耘：《哲学在中国思想中重新开始的可能性》，载《中国社会科学》2013年第4期；杨立华：《一本与生生——理一元论纲要》，北京：三联书店2018年版，第1—17页；吴飞：《论“生生”：兼与丁耘先生商榷》，载《哲学研究》2018年第1期；孙向晨：《论家——个体与亲亲》，上海：华东师范大学出版社2019年版，第217—275页；杨泽波：《儒家生生伦理学引论》，北京：商务印书馆2020年版，第1—15页。
131陈晓芬、徐儒宗（译注）：《论语·大学·中庸》，北京：中华书局2011年版，第214页。
132王先谦（撰）、沈啸寰等（整理）：《荀子集解》，北京：中华书局2012年版，第302页。
133陈晓芬、徐儒宗（译注）：《论语·大学·中庸》，352页。
134周敦颐、邵雍：《太极图说·通书·观物篇》，上海古籍出版社1992年版，第9页。
135程颐（撰）、王孝鱼（点校）：《周易程氏传》，北京：中华书局2016年版，第108页。
136吴重庆：《从“生民”到“人民”》，载《公共行政评论》2022年第1期。
137刘志伟：《作为经济史方法的“食货”》，载《开放时代》2021年第1期。
138班固（撰）、颜师古（注）：《汉书》第4册，北京：中华书局1962年版，第1117页。
139费孝通：《中华民族多元一体格局》，载《费孝通文集》第11卷，北京：群言出版社1999年版，第383—416页。
140唐长孺：《魏晋南北朝史论丛》，北京：商务印书馆2010年版，第241—245页。
141关于地理大发现后这种思维方式下“文明”标准和等级的讨论，参见Gerdt W. Gong. The Standard of “Civilization” in International Society, London: Clarendon Press, 1984, pp. 21-23；刘禾：《世界秩序与文明等级》，北京：三联书店2016年版，第25—30页；章永乐：《万国竞争》，北京：商务印书馆2017年版，第10—11页。
142［美］马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第163页。
143谭同学：《族体认同的知识生产及其主权意识》，载《开放时代》2022年第3期。
144［美］伊曼纽尔·沃勒斯坦：《变化中的世界体系——论后美国时期的地缘政治与地缘文化》，王逢振译，北京：中央编译出版社2016年版，第243页。
145王绍光：《祛魅与超越》，北京：中信出版社2010年版，第108—109页。
146吴重庆：《从“生民”到“人民”》。
147潘维：《当代中华体制：中国模式的经济、政治、社会解析》，载潘维（主编）：《中国模式：解读人民共和国的60年》，北京：中央编译出版社2009年版，第19页。加拿大汉学家贝淡宁倾向于将“meritocracy”译为“尚贤”或“贤能”（［加］贝淡宁：《贤能政治》，吴万伟、宋冰译，北京：中信出版社2016年版，第92页），但实际上，“meritocracy ”侧重于指“以成就为基础选择和提拔人才的制度”，而“尚贤”的含义比英文更丰富与厚重（章永乐：《贤能政治的未来——评贝淡宁〈贤能政治：为什么尚贤制比选举民主制更适合中国〉》，载《中国政治学》第1辑，北京：中国社会科学出版社2018年版）。
148［美］约翰·米尔斯海默：《大国政治的悲剧》，王义桅、唐小松译，上海人民出版社2008年版，第3页。
【作者简介】 谭同学：云南大学西南边疆少数民族研究中心（Tan Tongxue, National Centre for Borderlands Ethnic Studies in Southwest China, Yunnan University）
