摘要： 穷理并非一般意义上把一切道理穷尽，而是追索理后之理，以求追索到众理所归的原理；实践哲学还是哲学的一部分，中止说理不是实践哲学的要求；没有不同寻常之见的称不上哲学家，但身为哲学家，他须把这些洞见连回寻常之理，这本身并非寻常无奇之事，这种论证充满了创造性。

《哲学分析》这一期刊出三篇讨论敝人观点的文章，童世骏的“理性、合理与讲理———兼评陈嘉映的《说理》”，程广云的“中止说理与实践智慧”，张志林的“哲学家应怎样看科学?———兼评陈嘉映的《哲学科学常识》”中的有关论述。学界同仁纡尊来批评我的论著，我既感谢又惭愧；感谢自不必说，惭愧的是，我很不敢肯定我写的东西值得这些第一线的学者费心思研读查究。就这三篇文章所谈的内容而言，三位作者都是专家，在我，主要是从他们的文章学习；而他们提出的质疑，我虽不尽能接受，却未见得能够提供充分的自辩。以下文字，只可视作粗简的回应。

一

童文的主体是辨析reason，rationality，reasonableness 等西语论理词，它们与理、道理、说理这些词多方面相应，辨析这些西文概念，颇有助于推进关于说理的探究，如世骏所说，颇有助于“对‘理’（确切些说对‘说理之理’）做出更清晰和连贯一些的理解”。童文更进一步尝试展示西方思想有一个“从Reason（理性）经过rationality 或rationalities（合理）到reasons（理由）的演化过程”，这看上去是“即使不是一个理性从无有到无的消蚀过程，也是一个理性从高到低的下降过程”。世骏肯定不愿消极接受这样的结果，在他看来，“理性既可以从高处走到低处，也可以从低处回到高处”，借助哈贝马斯的“交往理性”，仍有望把分散了的种种理由“收拢为一种对待理由的态度和能力，从而使我们能既承认理性的多样性（亦即不同语境中理由的多样性），又维持理性的统一性（亦即对于多样理由的同一种理性的态度和能力）”世骏一向乐观、进取，长期致力于汲取哈贝马斯的思想资源来克服所谓的“理性的失败主义”。他赞许我“以讲理的方式说理，不仅让人明白说理之理，而且让人喜欢说理之行”，似引我为重扬理性的同道，让我心生感激。其实我与世骏的气质不同，虽然像他一样非常乐见“人们不用暴力来代替论据”，乐见理性的力量占上风，却不大敢以为这种局面“终有一天”到来。不过，我虽然觉得我们的时代的确理性不彰，但也不至于落入“理性失败主义”，在我看来，奥斯维辛等极端处境而外，社会生活总有说理的余地，而努力去拓宽理性的地步，是我们读书人的本职工作。

童文自成一体，只在几处明确涉及《说理》一书。直接针对说理的批评，是表示不同意“哲学大致就是穷理”这个提法，主要的理据是天下的道理太多，说且说不完，遑论穷之，所以，把穷理揽过来当作哲学的任务，“哲学的任务会太重、哲学家的工作会太累”。

“穷理”一词，我固然把它选作核心词，但我很愿承认，从字面上，它的意思并不是很清楚，可以做多种多样的解释。惟可自辩的是，在这个层面上，只怕无论选什么词，都会有这些毛病。《说理》一书断断续续对“哲学大致就是穷理”这个提法做了很多说明。针对童文，我重提其中几点。

其一，我同意世骏，天下的道理多到无数，谁都说不完。不过，有人并不把这当回事。顾炎武《日知录》自序说：“盖天下之理无穷，而君子之志于道也，不成章不达，故昔日之得不足以为矜，后日之成不容以自限，若其所欲明学术，正人心，拨乱世，以兴太平之事，则有不尽于是刻者，须绝笔之后，藏之名山，以待抚世宰物者求之。”儒者反正抱定鞠躬尽瘁死而后已的决心，累不累不在话下。

其二，不过，我所说的穷理还不是顾炎武所说的“理无穷”。我不曾把说理全都包括在穷理名下，实际上，穷理这个提法的一层意思，就是要跟普通说理区别开来。穷理并非一般意义上把一切道理穷尽，而是追索理后之理，以求追索到众理所归的原理。当然，即使把普通说理划到哲学之外，单说追索原理，哲学的任务会不会已经过重，哲学家会不会照样太累？ 在我的印象里，哲学的任务的确挺重，哲学家的确挺累，但怎么办呢？ 童文本身并没有讨论哲学何为，我很盼望世骏给哲学派个别的什么任务，好为我们哲学工作者减负。然而，更为实质的问题大概是，其三，究竟有没有万理归一的原理，哲学家追索到那里，即可大功告成？ 总的说来，《说理》在事理意义上理解道理，而不在现成意义上理解道理，不敢沾惹“万事万物的根本规律”那种静态的“原理”。即使根本道理，仍然互相交缠，并与事理联系在一起，与世迁变，生生不息。所以，穷理之为追索原理与顾炎武意义上的穷理一样，也是死而后已的事业。至于有些奇人，随便怎么一来就成了得道高人，吾侪则敢望而不可及。

二

理有穷还是无穷的问题，程文一开头也提了出来。广云是从哲学和科学之分来回答的，按照广义的看法，哲学不及物，因此是空谈或玄谈，因此无检验标准，不是知识增长，而是思想游戏。答案大致是：科学之理有穷，哲学之理无穷。在这些事绪上，我的看法有些与广云相似，有些略有差异。科学对待物事而哲学对待概念，大意不差，但概念并不能完全脱离物事，所以我会说，哲学间接及物。关于物事的言说，重在对错，概念辨析，则重在深浅，孰深孰浅，固然不像对错的标准那么鲜明，但也不至于全无标准。游戏概念，我断断续续琢磨过，哲学并不用来服务于某个哲学之外的目的，就此而言，不妨说哲学是游戏，但它并不是围棋那样的游戏，有一套完全自主的规则，独立于哲学之外的所有实践。

像童文一样，程文也有它自己的主题，直接针对《说理》的批评不多。要言之，广云认为，哲学分为论理哲学和实践哲学，《说理》限于半个哲学即论理哲学，还有半个哲学即实践哲学尚未说到。广义所谓“补充”，大概就是把实践哲学补上。

初看，这不算什么批评。哲学浩渺无涯，说到半个，已经大不敢当，何敢想把整个哲学都说完它？ 不过，这显然误解了广云的意思。包饺子的人，谁都不会想把天下的饺子都包完，但给饺子下个定义，却不能最后只定义了饺子馅，忘了饺子皮，那样一来，所定义的就不是饺子而是肉丸子之类了。如果这个暗含的批评成立，那会是一个甚为严厉的批评。

然而，怎么一来，实践哲学就“在说理之外”吗？ 程文的主要理据是，“中止说理是实践的要求，是实践智慧的表现，是实践哲学必须认真探讨的问题”。

虽然“中止说理是实践的要求”这个表述也许值得商榷，但我很同意广云的大意，实践活动中也许有很多道理要反复考虑，却不能没完没了地说理。例如立法工作，一定牵涉到法理问题，关于这些法理是可以无穷无尽争论下去的，但我们无法等到把这些问题都争论清楚再出台法律———且不说最后有没有把所有法理都争论清楚的一天这一点并没有保障，即使有那么一天，它多半就来得太晚，耽误了立法本来要解决的问题。杀伐决断是实践活动中一项重要的能力，而惟当道理不是一清二楚，才谈得上杀伐决断。当然———基于无法在这里详述的理由———我一向把说理活动也视作一门实践，单就这门实践来说，没完没了地说理也许算不上一个缺点。除此之外，其他实践活动的确不是也不能没完没了地说理。

我想正是在这里，程文有点儿混淆。也许，“中止说理是实践的要求”，但显然，中止说理不是实践哲学的要求。我想不出来，实践哲学除了说理之外还能干什么。这还因为，我不以为实践哲学能够在通常意义上指导实践。这一点，程文似乎也是同意的。如果实践哲学也是在说理或者穷理，那么，把哲学分为论理哲学和实践哲学就有点儿奇怪了。把哲学分成理论哲学和实践哲学，这种做法由来有自。虽然我个人对这种分法有所保留，但它显然不像程文那样，通过“论理哲学”和“实践哲学”这两个用语的对照，把实践哲学排除在论理之外。

哲学也许可以分成理论哲学和实践哲学， 一个人也许偏爱理论哲学或实践哲学，但无论怎么分，无论偏爱什么，实践哲学还是哲学的一部分，还是在那里论理，而不是从事建电厂或国际贸易那类实践。这一点本来应该是挺明显的，所以我一直奇怪哲学工作者为什么常常会把实践哲学和实践本身弄混，从而产生一种错觉，仿佛在课堂上多谈谈实践，自己就成了实践家；仿佛选择了研究政治哲学，自己就多了几分政治家的才能；就像文人在文章里多用些孔武有力之类的成语，就觉得自己的胳膊粗上了一圈。从实际生活经验上讲，这种错觉经常让人感到悲哀。如果可以用我自己年老之前的经验来推测，这里的混淆和错觉可能来自事功焦虑症———谁不想做点儿有形迹的事儿，谁耐烦整日在那里兀自饶舌说理？ 不过我想，从理论哲学转向实践哲学治不了这个病症，真要治，得像班超那样投笔从戎。

穷理和实践之间的关系是个大题目，程文中有很多篇幅在处理这个问题，我希望另有机会谈谈我学习程文的体会。这里只是在做一点自我辩护———如果实践哲学果真不是从事建电厂或国际贸易谈判那类实践，而是在那里论理，那我就看不出，穷理这个提法怎么一来就只限于界说半个哲学了。

三

志林多次提到，他跟我的关切在很大程度上重合，并且在很多问题上有共同的或颇为相近的看法，正由于此，志林对我的质疑是极富实质的质疑。志林看到我有一种强烈的倾向，拱手把形而上学、论证、理论、知识都让与科学，悠然自得地展臂拥抱自然—常识。前面说到，世骏引我为克服“理性失败主义”的同道，但志林的意思，倒好像要把我归在“理性的失败主义”之属。除了我够不上“悠然自得”，志林的判断不但正确，而且中肯。这里就谈谈我在何种意义上拱手让出形而上学、论证、理论、知识，在何种意义上拥抱自然—常识。

我的基本想法是，哲学所要论证的道理无论怎样高深，其论证总是要把这道理连回常理。出于这样的基本想法，我不认为哲学以建构理论为目标。我在《哲学科学常识》一书中为这个看法做了较详的论述。极为粗略地加以勾画，大致是这样的意思：我们之需要理论，是因为有些现象，无论如何无法通过连回常理的方式来理解，于是我们提出假说，这个假说导向某些预测，如果新发现的现象验证了这个假说，假说就成为理论。我们的自然理解是在面对自然物事中培养起来的，而实证科学把它们研究的事物，一步步转变为纯粹的对象，对我们的自然理解来说，这些对象是一些新物事，无法用常理来充分解释，从而，假说—验证—理论成为实证科学的标准程序。

我之倾向于在假说—验证—理论这样的框架中使用“理论”一词，因为我认为这样的用法有助于展露哲学与实证科学的区别，而近代以来，不少哲学家，更多哲学爱好者，模仿实证科学的理论方式，建构出形形色色的哲学理论，浪费了很多宝贵的精力。

当然，“理论”一词有多种多样的用法。在较为松散的意义上，一般论理都可以称作“理论”。在这个意义上，哲学当然是从事理论的。因此，“哲学不以建构理论为目标”的提法，容易激起反对。不过，志林的质疑不是由于误解了我的用法而起，我们之间确有实质的分歧。他反对哲学论证总是要连回常理这一基本看法，强调哲学论证的先验性质。志林说我否弃论证，这不是在通常意义上说的，实际上，我把穷理视作哲学达乎道的基本途径，以别于艺术、宗教等等，这已经突出了哲学的论证性质。他说我否弃论证，专指我否弃先验论证。我不记得我在哪里肯定地或否定地谈到过先验论证，但志林眼明，看到我的思路与先验论证背道而行。

我的确不承认所谓先验论证。Transcendental，以及transcendental argument，这些

概念聚讼纷纭，我没有能力理清它们的来龙去脉，也无法为自己的主张提供充分的论证，只能就张文中的相关论述做点儿回应。张文引用诺齐克为先验论证做了一点儿说明，依这项说明，若无氧气则无生命是普通论证，存在是思想得以可能的必要条件是先验论证；两者的区别在于，“一个先验论证试图通过如下要求来证明q：证明它是对p 的一个正确解释，并且证明它是p 得以可能的一个先决条件”。单从这话，我不大看得出它怎么就先验了，“无氧气则无生命”（厌氧生物在无氧条件下也会有生命，不过这且不去管它）似乎也蛮符合这个解说，若说有氧只是生命的条件而非生命的“正确解释”（“正确”在这里也显得多余，仿佛所有先验论证必定都是正确的论证似的），“存在是思想得以可能的必要条件”也说不上是对思想的解释。于是，志林进一步说明：“这一主张必须得到形而上学的和先在的支持，而不只是得到自然的和后天的支持。换言之，若无q 则p 不能成立，不是因为某些自然规律或经验发现使然，而是由于经反思确立起来的形而上学条件使然。”在我听来，这里引入的“形而上学的”、“先在的”意思跟“先验”差不多，并未为解说先验论证提供多少新线索。我也看不出“存在是思想得以可能的必要条件”怎么一来就具有了“经反思确立起来的形而上学条件”的身份，在我听来，这就是我们平常所知的道理：只有活人能够思考，把它视作我展臂拥抱的常理似乎不算离谱。

志林认为我由于否弃先验论证，所以持有时髦观点，主张哲学只有批判性没有创造性。这种观点有多时髦，我不大清楚，但我倒是承认，我宁愿持这种观点也不愿接受先验论证并用它建构哲学理论， 实际上我根本不知道先验论证是什么东西，所以也无从用它建构什么。不过，我不记得自己否定哲学的创造性。我根本不认为哲学是由一系列推论得到的一串结论，没有洞见的哲学，说得包容一点儿，是无趣的哲学，洞见，应当与志林所说的创造性相去不远。但远不尽于此。把不同寻常之见连回寻常之理，这本身并非寻常无奇之事，这种论证充满了创造性。与创造这样一个论证相比， 创造些佶屈聱牙的新词儿怪词儿来得要容易多了。这里也许用得上一个类比———一首绝妙好诗，满篇都是常用字，不因此失其为好诗。

要说我拥抱常理，我愿把那场景设想为，从远方回来拥抱家乡的土地。连回常理并不意谓一直停留在常理上。这样的论证是否给我们带来新的知识呢？ 若在狭义上说知识，知识是通过见闻、实验等获得的，到一个陌生地方去旅行，到一个工厂去考察，读百科知识全书，学有机化学，这些是增益新知识的典型途径。论证不带来这类新知识。但通过对已有经验的反省获得新理解，在另一种意义上，也是知，一种至关重要的知，庄子所谓“天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者”中的“已知者”，大概就是这种知。志林列举了柏拉图对“理型”的分析等一串概念分析的例子，结语说它们“的确为我们提供了关于自我、他人、世界乃至上帝等的新知识。正因如此，我们才获得了对世界、自我、人性乃至神性等问题的新理解”，在我看，前半句可以删去，单说它们使我们获得了对世界、自我、人性乃至神性等问题的新理解就蛮好。

结语

我不敢奢望以上的简短自辩能让三位作者满意，如上所言，在有些地方，我们的看法有实质区别，而这些看法与很多很多东西纠缠在一起，并非基于几个清楚界定的理据。这份自辩若能为这些作者提供新靶子，供他们发展出更出色的论证，也算不白费。