在中国近代思想史上,被梁启超称为“思想界一彗星”的谭嗣同,自始之初,就被罩上了革命的光环,致使后世的研究者很难避开这一革命的惯性; 加之谭氏思想的博杂,益加使人难以辨清其思想的本来面目;再从学术角度看,大多数研究者都十分关注谭氏《仁学》的研究,而对他思想发展的前后逻辑脉络又较为忽略。本文认为,谭氏思想发展表现出明显的轮廓,是在1895年至1898年戊戌维新时期。但是,简单地认为在此之前谭氏落后与保守是不确切的。要真正把握谭氏思想的主要倾向,首先应把握他思想体系的中心概念“仁”,梳理他对儒家思想这一核心概念是如何承继与改铸的, 厘清他在观照宇宙—— 人生(天人)关系时所持有的思维方式; 其次应考察他将这一思维方式运用于对现实的思考时,是如何不断地调适自己的思想的。
一
“仁”作为儒家思想的价值理念,一直具有道德的超越性。孔子即使“罕言利与命与仁”[1],但在整个一部《论语》中,他仍不失时机地阐发对“仁”的见解。在谭氏看来, “《论语》专记圣人言行,为孔教之真源,群经之秘钥”。因此必须对《论语》中“仁”这一中心概念进行合理地继承与改造,才可能“间有新义,亦略为疏其滞晦,庶几吾孔教复明于世”[2],创建自己的思想体系,使圣人之道重现于世。他主要从训诂、名实与体用三方面来承继和改铸“仁”。
从训诂学看,谭氏认为,“‘仁’从二从人,相偶之义也”,仁的基本意义是人相偶即人人相亲相爱。他认为这种“人相偶”说为汉儒所训示,冀图以此证明其“人相偶”说接近于原儒,所谓“不相人偶,见我切也,不仁矣,亦以不人”。这就接通了与孔子以为仁是“爱人”与“人”的微言大义。同时,他对人性的乐观主义倾向,使其以为“同生于覆载之中,性无不同,即性无不善”[3]。这便同他推重的孟子性善说调和起来。
从名与实的关系出发, “吾之言仁言学,皆名也”,天地万物人我“皆名也,其实固莫能亡矣”。因此,不如“克既其实”,力求实在。尤有进者,“名本无实体,故易乱”,“又况名者,由人创造,上以制其下,则不能不奉之,则数千年来,三纲五伦之惨祸烈毒,由是酷焉矣”。所以,他主张变法,因于时势,不务虚声, “求其无变法之名而有变法之实”[4]。
谭氏以这种抑名扬实的态度去观照现实的统治时,以为“网罗重重,与虚空而无极”,处处束缚不自由,应“别开一种冲决网罗之学”。但是,救亡图存的急务使他体察到,与其陷于“冲决网罗,留作券剂”的迷茫,不如去躬身践行,体道尽仁,即所谓“力行及乎仁”[5]。
最后,谭氏着力于从体用关系去辨识“仁”。在他看来,作为“仁之体”,具有普化一切的外在功能, “仁为天地万物之源”。他还认为,孔、佛、墨,具有不同层次的“仁”,但均离不开孔之仁,只有识别了“仁”的层级性,方可能“至仁则至知”[6]。故谭氏心目中的“仁之体”,与孔子所向往的圣人之道大体一致,即一个真正窥识“仁之体”端要的人,当是道德、知识与力量的完美结合。
既然谭氏所憧憬的“为仁学者”与古之圣人同载大道之体,一旦明体则可达用,因而他的目光转向“仁之用”, “天地所以自新不已,在于天显仁”。谭氏并未局限于宏观地把握“天显仁”,而是以“仁— 通—平等”三者的内在关系来阐明“仁之用”的意义、途径(载体)和表现。谭氏认为, “仁”的第一位的意义是“通”,而“通”又以“道”的融汇贯通为最高境界。同时,又具体包括四个方面的“通”:“中外通”、“上下通”、“男女内外通”和“人我通”,使整个宇宙都处于“通”的澄明之境。通与塞之根本,取决于“仁不仁”,只有拔塞求通,才能使仁所载的“道”无一处不显现,即“通则仁矣”。在谭氏看来, “以太”、“心力”等是承担起“仁— 通”的媒质,“以太也,电也,心力也,皆指出所以通之具”。因此,只有通识以太与端正心力,才可以明晓“仁”,即“学者第一当认明以太之体与用,始可言仁”。仁达通用,又呈现为平等,“通之象为平等”,“平等者,致一之谓也”。实际上,谭氏所向往的世界,是一个人人相处融洽,“道通为一”与众生平等的大同之世。
谭氏借用儒家思想的中心概念“仁”来建立自己的思想体系,得益于他以“相偶之义”为“仁”的基本意义来接通与孔孟思想的微言大义,从而确立起思想的正统性;他不耽于名实之辨,以实用的倾向来调和孔子的经世(“外王”
)意识。以上两点并没有表明他对“仁”的改造,也没有突出其思想的创新性。他对“仁”的改铸在于,突破了“仁”的精神狭隘性与道德形上性,以传统的体用模式来统摄“仁”,使其具有“德、智、勇”三个方面的完美整合,与儒家的内圣外王之道融汇贯通。因此, “凡为仁学者”,只要领悟了“循环无端,道通为一”[7]的精髓,便可以体立用行与平治天下,而这就与《大学》所倡导的“格物致知诚心正意修身齐家治国平天下”暗合。
实质上,儒家思想在他看来并未丧失活力,他所痛诋的是“乘间冒孔之名,以败孔之道”[8]的荀学。但是,现实的不断变迁,已经改变了儒家思想所应对的社会困境的中心问题,这就必须挖掘儒家思想内在的生命源泉与创新之力。然而,首要之途,仍须倡行圣人之道,再辅之以变法之实,从而才能振衰起弱,以速救燃眉之急务。因而,采取必要的妥协与宽容才是明智之举,这正好契合了他思想中的实用取向。
二
谭氏企图从原儒中寻求思想的活的灵魂,用传统的体用二元模式探究天人之奥;一旦他将此思维范式运用于现实困境的思考与改革时,又流露出一种急功近利式的紧张感。厘清他对圣人之道在不同阶段的思考所在和偏向时,就会发现他对圣人之道渴求与呼唤其回归的关切状态: 精神家园飘摇的沉重压力与现实生存的剧变不安之张力。
在第一阶段(以《报贝元征》为代表) ,谭氏首先探讨天道与圣人之道(或人道)的关系。在他看来,天道具有无上的宰制性,“地球之成在天”,人道必须服从天道, “虽圣人不能固执一理以囿天”;人道补充天道,而非相反,“若以天道补人事,则奉天非违天矣” ;人道随着天道的变化而变化, “运之行也,益久而益替,惟圣人能挽其替归诸隆”[9]。
人道虽然依附于天道,但仍具有其自身的特性。人道究竟指什么呢? 在谭氏看来,就是“为天地立心,为生民立命,以续衡阳王子之绪脉,使孔、孟、程、朱之传不坠于地”之一以贯之之道。这种人道具有三个特点: 它有一定的载体, “特所谓道,非空言而已,必有所丽而后见”;它具有普适性,中外均有, “道非圣人所私有也尤非中国所私有也……彼外洋莫不有之”; 它具有应变性、包容性和开放性,“因有见于大化之趋……非守文因旧所能挽回,而必变法始能复古(之道)……画此尽变西法之策”[10]。
尽管人道无所不在,如何对待中国圣人之道与西法的关系,不能回避。他以为,西法应补中国圣人之道,“酌取西法,以补吾中国古法之亡”;中国圣人之道具有优越性,非西法之所能比,因为西法“未达夫性善之旨,与圣人之道所以大也”[11]。
在第二阶段(以《仁学》为界标) ,谭氏绕开天道与人道的关系,直接表明他对人道的看法。“西人悯中国之愚于三纲也,亟劝中国称天而治……不知皆孔教之所已有……由合一之说推之……
则地球之政可合而为一”,圣人之道(孔教)博大精深,具有统摄一切、外化一切的世界主义倾向。正是这种包罗万象的涵盖功能,使得“教”与“政”、“学”相比,居于主宰地位, “言政言学,苟不言教,则等于无用”[12]。圣人之道具有应变性、包容性与开放性,这主要体现在正确处理好古与复古、时运不幸与应变以及孔教的传播与流变的关系。在好古与复古的关系上,谭氏认为,如果一味好古,何必为今人,“今之自矜好古者,奚不自杀以从古人,而漫鼓其辅颊舌以争乎今也”? 明智的做法应当像孔圣人那样,应变于时势,“悉废古学而改今制”。因此,假若世人都效仿孔圣人的改制思想,复圣人之道,就算不得是好古,“复何当有好古之云云也”。在时运不幸与应变的关系上,他说, “以《公羊传》三世之说衡之,孔最为不幸”,处于据乱之世。在这样的衰世里, “道之不行,已知之矣”[13]。但是,孔圣人洞察形势, “出而变之……一寓其权于《春秋》”,使道得以传承。在孔教的传播与流变过程中,谭氏认为,荀学窜入,乱孔子之道,导致真孔不传。但是,他仍以为复孔圣人之道大有希望, “以冀万一有当于孔教者,则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎! 其次,为王船山之遗书”,十分推重黄宗羲与王夫之的学说。他还根据“合一之说”以为,“孔教何尝不可遍治地球哉”！[14]复兴孔圣人之道的乐观主义与大同主义倾向,表露无遗。
在最后阶段(以《壮飞楼治事十篇》为标志) ,谭氏首先阐明圣人之道的博大精深,具有创新力。在他心目中, “绝大素王之学术,开于孔子”,儒家“道大能博,有教无类” ;不仅如此,“近来所谓新学新理者,无一不萌芽于是” ; 加之“惟知学以取其长”[15],使圣人之道具有不断地应变活力和开出新的治世之方的生命力。
其次,他主要倾向于现实操作层面复圣人之道。在谭氏看来,全国各乡各村,大兴学会,使“黄种以之而灵,中国以之而存,孔教以之而明”,保种存国复教, “一以关折于学会焉”,与主知主义倾向一致起来。事实上,要在现实中大传孔教,常为当政者不容,“传孔子教则封禁之”;基于“事理失平” ,他主张讲求策略, “假耶稣之名,复欲行孔子之实,图目前之庇护”。然而,此种托名行教的做法,也会引起统治者的恐慌,他们会千方百计维护儒家的正统地位。谭氏面对此种严峻形势认为,即使不能迎回圣人之道,也应坚信“人为至灵,岂有人所做不到之事? 何况其为圣人”?
“人力或做不到,心当无有做不到者”; 因此,要改变现实,就应该“开一学派,合同志以讲心学”,改造民众心理,提高国民的素质。这与其对西国强国富民之本原的认识极为相同。[16]
经过以上的分析表明,谭氏在第一阶段先从天道与人道的关系出发来考察圣人之道,而在后两个阶段,他甩开天道的束缚,直接表明自己复圣人之道的宏愿。造成此种情形的根本所在,是现实的紧张急务迫使他必须对自己观照现实的思想武器的功用方面作出调整,从而走上学术救国、注重学会的现实功利的道路,再也不能在学术探求的天地中安分克己了。
实质上,在面对时局之危时,谭氏对圣人之道的过分自信,导致其对圣人之道的任意修正。但是,要复圣人之道,他必须寻求理论上的合法性说明与行动上的可行性支撑。因此,他一方面大力鼓吹自己复圣人之道,是回归到原儒的纯正的思想天地里,因为他相信他成功地改铸了“仁”,贯通了内圣外王之道;另一方面,他又清醒地认识到,当权者也以儒教的正统体系的最高监护人自居,自己所呼吁的圣人之道是否符合当政者的利益需要呢? 或者二者之间所维护的“道”是否具有内在统一性? 既然可以“假耶稣之名,复欲行孔子之实”,那么,假现实的权力上层来复圣人之道,自然符合谭氏内在的实用主义取向。我认为,他之所以在现实中走向依靠君主专制的调和式的权力之路,是他思想上反专制与破名教在现实中的两难反映。谭嗣同早年迷恋科举正途,“十年中至六赴南北省试”;然而,他并未谋得一官半职,只得依靠其父为他捐官,还以为“圣恩高厚,盖可见矣”。陈宝箴等名重一时的封疆大吏,成为他变法图新的权力依靠, “方今海内能兴民权者,系惟我公(指陈宝箴—— 作者注)”。另外,他依仗徐致靖荐举,参与新政, 同翁同龢也有往来; 他还游说袁世凯,企图政变,帮助皇上策划变法,代拟上谕,即使身陷囹圄,还念念不忘圣上[17]。这些无不表明他与权力上层的暧昧关系。
三
谭氏身后得到世人的评论各异,但可以肯定的是,他获得颇为一致的赞誉。长期以来,谭氏的挚友梁启超的评价一直处于主导地位;而那位对谭氏思想影响甚巨的康南海却给予了他保守式的赞语: “向以天下任, 益为救国桢,首商尊君权, 次商救民萌。”[18]只是后者的评语一直处于遮蔽的地位,更不用说翁同龢对谭氏生前的印象了[19]。20世纪初以来,中国大陆的革命正统论更加助长了梁氏看法的持久影响力。本文认为,仅仅去无限地夸大谭氏思想的表面的激烈效应,而忽视其思想发展的内在逻辑,是很难揭示谭氏思想的本来面目。正如墨子刻所说:“在追寻思想文化的影响时,表面上最容易看到的东西并不是最本质的东西。”[20]更何况,大多数学者都偏爱于《仁学》的研究。
谭氏也许不会料到他死后会获得革命斗士的称号。他的短暂一生,大部分是在学人的生涯中渡过的,只是民族危亡空前高涨时,他才自觉地对自己的思想作出调整,以解答现实中的存在焦虑与精神紧张:天下之道是否仍具有昔日的权威? 答案显然只有两个:一是天下之道丧失了权威,那么就亟须重建;二是天下之道仍存有权威,但面临着新的挑战。前者要求诉诸武力,摧毁陈腐的价值体系,以期为重建价值中心构筑新的基石;后者要求诉诸变革,调整现有的儒教体系,从而平衡权威之内在紧张。谭氏显然无意于翻转整个社会。
实质上,谭氏思想中的实用主义倾向一直压制着其高远的乌托邦精神。这并非表明他借自儒家的核心概念“仁”来发挥了儒家思想里的功利伦理,相反,他将“仁”置于一种无所不包的至大至精至广至微之境界。另外,他为了摆脱“仁”被置于虚空而无极的困境,抬出孔子自任儒教教主的招牌,冀图“仁”之道有一寄托,这就与当政者奉为圭臬的儒教体系调和起来,复圣人之道也显得名正言顺。但是,任何妄想移动当权者所宗奉的儒教体系基石的每一小步的变革,都会遭到激烈地反对,除非权力上层自主地移动权力的砝码,以期平衡生存压力与精神困惑之间的紧张。谭氏一旦意识到来自上层变革的一丝曙光,便激活了他坚信“天下有道”的道德自觉与责任自主,这就体现了作为传统儒家“天下兴亡,匹夫有责”的道德操守与殉道精神。进一步说,它表明谭氏这一儒家学人因于时势的典型的人文精神: 对“人”的“存在”的思考,对“人”的价值、“人”的生存意义的关注,对人类命运、人类痛苦与解脱的思考和探索。正是在这种意义上,我以为谭氏是一位调适式的殉道的儒家
注释:
[1][5][13]《论语》。
[2][3][4][6][7][8][9][10][11][12][14][15][16][17][18][19]《谭嗣同全集》,第46～554页,中华书局1981年版。
[20][美]墨子刻:《摆脱困境—— 新儒学与中国政治文化的演进》,中译本,第18页, 江苏人民出版社1996年版。
来源：《河北学刊》2000年第5期，刊发时有删节
