摘 要：近代哲学家大都对佛学有所关注，但每个人对佛学的取舍和建构大不相同。其中，康有为、谭嗣同的佛学观最为接近，这通过四个方面体现出来：第一，将佛学置于孔教、佛教和耶教组成的三教关系中予以审视，热衷于对三教进行顺序排列。第二，以仁整合三教的共同宗旨，以此凸显佛教与孔教、耶教的一致性。第三，为佛学注入近代的价值理念和诉求，肯定佛学追求平等。第四，将佛学与中国近代社会的救亡图存直接联系起来，充分发挥佛学的救世功能。
关键词：康有为；谭嗣同；佛学；近代佛学
作者简介：魏义霞，黑龙江大学教授，博士生导师。研究方向：中国近代哲学与文化。
基金：2015年国家社会科学基金重点项目“康有为与谭嗣同思想比较研究”(15AZX012)。
近代哲学家大都崇佛、好佛，以至于梁启超惊呼：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”[1]这个评价难免有夸张之嫌，却也道出了一个不争的事实：近代哲学家具有深厚的佛学素养，佛学在他们的哲学、思想和文化中占有重要一席。康有为、谭嗣同的佛学思想作为中国近代佛学思想的组成部分拥有与生俱来的近代烙印和时代特征，在这个意义上，两人的佛学观与其他近代哲学家呈现出一致性，而与古代佛教思想具有天壤之别。与此同时，应该看到，康有为、谭嗣同的佛学思想存在着明显的有别于其他近代哲学家之处，在这个意义上，两人的佛学观最为相近，而与同时代的其他人渐行渐远。综合考察康有为、谭嗣同的思想可以发现，两人对佛教的看法与对其他问题的看法一样具有相似之处。
一、对佛教的审视在三教关系中进行
将佛教置于全球多元的文化语境中，围绕着中国近代的救亡图存与思想启蒙对佛教的不同宗派进行选择并对其教义予以诠释是近代佛教有别于古代佛教的基本特征，因而也是近代佛教的共性———在这一点上，康有为、谭嗣同与其他近代哲学家的立言宗旨和具体做法如出一辙。在这个前提下必须强调的是，与同时代哲学家不同的是，两人喜欢将佛教置于由佛教、孔教与耶教（基督教）组成的三教关系中进行审视，热衷于对佛教与孔教、耶教进行比较，致使三教关系成为热点话题。
近代哲学和文化始终交织着古今中西之辨，康有为、谭嗣同同样拥有多元的开放心态和文化视域，并在这个历史背景和文化语境中审视佛教，进而彰显佛教与孔教代表的中学和耶教代表的西学之间的相似相通。一方面，注重佛教的圆融性，承认佛教与其他异质文化相互契合进而予以诠释是近代哲学家的共同点。在这方面，其他近代哲学家与康有为、谭嗣同的做法呈现出一致性。例如，严复将佛教的自在与西方哲学探究的第一因、佛教的不可思议与赫胥黎、斯宾塞等人的不可知论混为一谈；梁启超和章炳麟不约而同地将佛教与康德哲学相提并论，等等。康有为、谭嗣同既认为佛教与孔教并行不悖，又声称佛学与西学圆融无碍。这表明，两人对佛教精神的定位和开放解读在大方向上与其他近代哲学家完全一致。另一方面，康有为、谭嗣同对于佛教的圆融性选择了不同于其他近代哲学家的关注点，那就是聚焦佛教与孔教、耶教的关系，特别是对三教的优劣津津乐道。这就是说，将佛教置于全球多元文化的视域之下是近代哲学家的共同做法，肯定佛教的开放圆通是他们的共识，康有为、谭嗣同也不例外。所不同的是，在突出佛教与其他宗教或文化相互贯通、圆融无碍上，康有为、谭嗣同的具体做法和理论侧重呈现出不同于其他近代哲学家的独特之处，其中最明显的表现便是对佛教与孔教、耶教关系乐此不疲，并且将近代哲学家共同关注的佛教与其他异质文化的圆融无碍具体化为佛教与孔教、耶教三教之间教义的圆融无碍。
康有为连篇累牍地证明佛教与孔教以及全部中国本土文化的相通、契合，同时凸显佛教与耶教的相融相通。他甚至断言：“耶氏翻《摩西》，无条不是出于佛学。”[2]梁启超在为康有为作传时专门介绍了康有为的宗教观，直观而生动地展示了康有为对佛教与孔教、耶教的兼容并蓄，印证了康有为关于佛教与孔教、耶教相似相通的理念。谭嗣同一面突出佛教与孔教、耶教的融会贯通，一面彰显三教之间的一致性。以代表平等的朋友之道为切入点，他论证了三教的共识。1
进而言之，康有为、谭嗣同之所以在佛教与孔教、耶教构成的三教关系中彰显佛教的圆通性和开放性，不仅体现了透视佛教的独特视角，而且关涉对佛教以及对佛教与孔教、耶教关系的透视和界定。最简单的理由是，彰显三教圆融至少反映了两人对三教皆非坚决抵制，这个底线划定了康有为、谭嗣同与章炳麟之间的鸿沟。无论是对孔教的公开排斥还是对基督教的大力鞭挞，都注定了章炳麟不可能大肆宣扬三教圆通无碍。在这一点，严复与章炳麟的情形类似。康有为、谭嗣同虽然都有抵制耶教的言论，康有为甚至声称立孔教为国教就是出于以教治教的初衷，目的是以孔教与耶教分庭抗礼，但是，两人对耶教的肯定尤其是借鉴则是不争的事实。
在佛教与孔教、耶教的圆融无碍上，康有为、谭嗣同将重点放在了佛教与孔教的相近相通上。这是两人的共同倾向，并且出于相同的动机，在与佛教的联合中以孔教对抗耶教。这一点既先天地注定了康有为、谭嗣同在三教关系中将耶教置于最后，也使佛教与孔教的关系成为两人关注和论证的焦点。
二、以仁整合三教的共同宗旨
康有为、谭嗣同不仅一致声称佛教与孔教、耶教在立教宗旨上别无二致，而且强调三教在教义教旨上相近相通———对于后者，两人找到了相同的依据，那就是仁。事实上，康有为、谭嗣同反复从不同角度论证仁是佛教、孔教和耶教的共同教义，并且由此印证了三教立言宗旨的相同。
康有为秉持三世三统的宗教观，在对宗教进化轨迹的勾勒中，将宗教的递嬗轨迹划分为太古、中古和后古三个阶段，并且发出了“中古之圣，则以仁为教主”[3]的论断。所谓“中古之圣”的教主———仁，既包括孔教，又包括佛教和耶教等。对于孔教之仁，康有为断言：“该孔子学问只一仁字。”[4]对于佛教之仁，康有为肯定“能仁”是佛号。对于耶教之仁，康有为肯定其与“甚仁”之墨教别无二致，因为二者具有渊源关系，准确地说，耶教是墨教西传的结果。谭嗣同指出，佛教与孔教、耶教的立教宗旨相同，仁就是三教的共同宗旨。这用他本人的话说便是：“能为仁之元而神于无者有三：曰佛，曰孔，曰耶。”[5]
经过康有为、谭嗣同的诠释，仁作为佛教与孔教、耶教的汇合点不仅证明了三教教义的相互契合，而且证明三教秉持相同的立教宗旨。这突出了佛教的开放性、圆通性，也最大程度地凸显了佛教与孔教、耶教以及中学、西学的圆融无碍。循着这个逻辑，佛教之所以与孔教、耶教圆融无碍，并非偶然，而是拥有了毋庸置疑的必然性。值得一提的是，无论对于康有为还是对于谭嗣同的佛学来说，仁是佛教与孔教、耶教的共同宗旨都至关重要。以谭嗣同为例，正是在强调仁是佛教与孔教、耶教的共同宗旨的前提下，他彰显了佛教的仁之主题。不仅如此，由于确信佛教与孔教、耶教圆融无碍，谭嗣同进而肯定佛学、中学、西学可以融会贯通。沿着这个思路，他以仁为三教合一的交汇点，建构了佛教、耶教和孔教合一的新体系，以仁学完成了佛学、中学和西学的和合。这一点通过《仁学》的入门书目单直观地体现出来。2一目了然，他将仁学的力量划分为三大类，即佛学、西学和中学，仁学的创建意味着兼容并包，前提则是三教可以并行不悖。换言之，《仁学》之所以能够将科学、哲学与宗教冶为一炉，将仁视为佛教、孔教与耶教的共同宗旨这一点在其中发挥了至关重要的作用。
至此可见，一方面，将佛教置于全球多元文化的视域之下进行审视和诠释是近代佛教有别于古代的时代特色，因而成为包括康有为、谭嗣同在内的近代哲学家的共同做法。另一方面，将仁说成是佛教与孔教、中国文化与西方文化的相同点则是存在于康有为与谭嗣同两个人之间的默契，这一默契又进一步拉开并加大了两人在佛学观、哲学观上与其他近代哲学家的距离。就佛学观而言，无论以不忍人之心还是以慈悲释仁，康有为、谭嗣同都淋漓尽致地抒发了佛教的救世情怀，使两人将近代佛教的入世性、救世性发挥到了极致。同样，无论侧重博爱还是平等，康有为、谭嗣同都在佛教、孔教与耶教的圆融无碍中为佛教、孔教注入了西方近代的价值理念———这一点促使佛教与作为启蒙价值的自由、平等和博爱相对接。就哲学观而言，仁使康有为、谭嗣同的哲学与宗教相得益彰，在彰显仁对于宗教不可或缺的同时，推出了奉仁为宇宙本原的仁学。
三、肯定佛教的平等诉求
康有为、谭嗣同在认定佛教讲仁的基础上，将自由、平等、民主和进化等说成是仁的内涵，进而为佛教注入近代的价值理念和诉求。
康有为认为中古之圣以仁为“教主”，其中就包括佛教在内。在这个前提下，他特意强调“能仁”是佛号，借助对仁之内涵的界定，肯定佛教的平等诉求。具体地说，康有为肯定博爱、自由、平等、民主和进化等都是仁中应有之义，进而为佛教注入了博爱、平等内涵。例如，对于佛教的平等，康有为不止一次地如是说：
佛氏平等，故凡胎生、湿生、卵生，皆谓之众生，平等也。[6]
佛氏宣亲平等。[7]
依据康有为的说法，平等是仁的题中应有之义，佛教与孔教、耶教皆以仁为“教主”。这表明，三教都追求平等。更为重要的是，佛教在平等上走得更远，不仅主张平等，而且将平等贯彻到人与人、人与众生的关系之中。正因为如此，冤亲平等与众生平等一起证明，佛教将平等推向了极致。
谭嗣同强调佛教与仁密切相关，对佛教平等诉求的揭示更为突出。正是由于这个原因，他对仁的基本特征是平等的论证比康有为更加直接，也更为彻底。谭嗣同断言：“仁以通为第一义，……通之象为平等。”[5]在他看来，仁之所以平等，是因为通是仁的本质特征，平等则是通的具体表现。与此同时，他还从慈悲的角度论证了佛教之平等。谭嗣同指出，仁就是慈悲，即“慈悲，吾儒所谓‘仁’也”，而慈悲就是破除对待，故而不分彼此，人我平等。对此，他解释说：“盖心力之实体，莫大于慈悲。慈悲则我视人平等，而我以无畏；人视我平等，而人亦以无畏。”[5]
进而言之，康有为、谭嗣同都肯定佛教宣扬平等的观念，这在近代哲学家中与众不同，也可以认定是两个人之间的默契。这一相同点与康有为、谭嗣同认定仁是佛教与孔教、耶教的共同追求密切相关，也与两人对宗教救世功能的彰显息息相通。在这个前提下尚须看到，康有为、谭嗣同对佛教所讲平等的评价大相径庭。总的说来，康有为持否定态度，谭嗣同则持肯定态度。康有为所讲的仁滥觞于孟子的不忍人之心，深受“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的浸染。与此相一致，为了凸显仁中的差等内涵，康有为强调仁之轨道有大小，仁爱必须与智并提才能恰到好处；否则，会过犹不及。结果不是像老子那样智而不仁导致坏心术，就是像墨子那样仁而不智导致苦人生。沿着这个思路，康有为将矛头对准佛教所讲的平等，一面承认佛教“能仁”，一面批判佛教仁而不智，最终导致仁而不义，故而不可行。正是在这个意义上，他不厌其烦地声称：
佛法平等，无义也，不可行。[10]
佛舍其类而爱其混者。[1,6]
佛与孔子极相反，然后能立。圣爱其同类，不同类者杀之可也，若同类者不得杀也。此圣人大义。[10]
不仅如此，康有为在抨击佛教平等的同时，凸显佛教与孔教在人伦上的冲突和对立，以此证明孔教仁智并提，仁义并重，故而顺人之情，养人之生。与康有为对佛教平等的态度不同，谭嗣同对佛教所讲的平等持肯定态度，并且对佛教所讲的平等进一步加以引申和运用，淋漓尽致地彰显了佛教和仁的平等意蕴，从而使佛教成为论证平等的最主要的武器。当然，谭嗣同并没有像康有为那样刻意对佛教、孔教所讲的平等予以区别，而是始终在平等的维度上突出佛教与孔教以及耶教的相同性。更有甚者，佛教是谭嗣同平等思想的母板，对平等的论证、界定，以及实现平等的途径都依托佛教展开。康有为、谭嗣同对佛教平等的态度和评价之所以产生差异，并不影响两人彰显佛教之平等诉求这一事实。康有为所讲的仁脱胎于孔子、孟子和董仲舒等人的儒学，并且将孔教置于三教之首，故而推崇由孔教之仁引申的平等。谭嗣同所讲的仁脱胎于佛教，并且基于破除对待的逻辑展开，故而赞同佛教的平等。有鉴于此，无论康有为、谭嗣同对待佛教的平等态度如何，都无法改变一个事实，那就是康有为、谭嗣同对佛教平等的凸显是一致的，这一点通过与同为戊戌启蒙四大家的严复、梁启超思想的相比较，则看得更加清楚、明白。
四、发挥佛教的救世功能
康有为、谭嗣同一面将仁说成是佛教与孔教、耶教的交汇点，一面借助对仁的诠释渲染，突出佛教的救世旨归和功能。正因为如此，两人热衷于对佛教普度众生的发挥，并且将众生平等与两人心驰神往的大同社会直接联系起来。
正如心学是中国近代哲学的主流和归宿一样，具有心学意趣的近代哲学家都侧重从心学的角度对佛教展开诠释和发微。例如，梁启超推崇佛教是因为对自心的膜拜，并由此断言佛教向往的天堂就是自己的内心。再如，章炳麟明确声称：“我所崇拜的佛法，乃是崇拜自心。”康有为、谭嗣同侧重从心学的思路挖掘佛学的心学内涵，因而彰显佛学的心学意趣和主旨。康有为突出佛学的心学意蕴，反复从不同维度将佛学诠释为心学。例如，他从养心的角度审视、诠释佛学，声称佛学养魂便印证了佛学在本质上属于心学。再如，康有为将佛学的宗旨归结为仁，而仁在他的视界中就是发端于孟子的不忍人之心，以不忍人之心为宗旨也印证了佛学的心学属性。与康有为的佛学思想相比，谭嗣同佛学的心学属性更为明显和突出。这是因为，他在宣布仁是世界本原的同时，明确将仁界定为心，并将心与佛学推崇的识相提并论。这便是那句著名的“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”[5]。谭嗣同将仁与心、识互释，通过仁、心、识的三位一体，以仁学、佛学的形式建构了近代心学的形态和样式。
如果说从心学的角度诠释佛学与近代哲学家的哲学理念一脉相承的话，那么，两人与其他近代哲学家所不同的是将心界定为仁心。在这个前提下，康有为、谭嗣同将仁分别诠释为不忍人之心、慈悲之心，并借助不忍人之心和慈悲之心的力量将佛学的救世主旨发挥到了极致。
康有为、谭嗣同都具有拯救天下、普度众生的理想，不约而同地表现自己胸怀拯救天下之志，佛学便是两人的精神支柱和理论武器。康有为对于自己的宏图大愿曾经如是说：“其来现也，专为救众生而已。……故日日以救世为心，刻刻以救世为事，舍身命而为之。”[14]对于康有为的自我表述，梁启超深表认同并且引为同调，因而在写给康有为的信中说：“我辈宗旨，……乃救地球及无量世界众生也，非救一国也。”[15]一目了然，信中之“吾辈”并非单指梁启超本人，也包括康有为在内。经过“北游访学”的谭嗣同发下宏愿：“不惟发愿救本国，并彼极强盛之西国，与夫含生之类，一切皆度之。”[5]面对中国的内忧外患、生民涂炭，谭嗣同提出了“以心挽劫”的救亡纲领，发愿“以心度一切苦恼众生”。他寄予厚望的挽救劫难之心不是机心，而是佛学的慈悲之心。在谭嗣同看来，仁就是慈悲，慈悲是心力的实体。于是，他多次断言：
夫心力最大者，无不可为。……使心力骤增万万倍，天下之机心不难泯也。[5]
盖心力之实体，莫大于慈悲。[5]
对于谭嗣同的《仁学》，梁启超在为其所作的序中开宗明义地指出：“《仁学》何为而作也？……以救全世界之众生也。”[19]梁启超对仁学的概括和评价深中肯綮，可谓一语破的，明确揭示出谭嗣同与康有为如出一辙的救世宗旨。
进而言之，如果说康有为、谭嗣同怀有同样的拯救世界的宏图大愿的话，那么，佛学则不啻为两人拯救世界的精神支柱和理论武器，尤其是谭嗣同依赖的不二法门。对于康有为来说，尽管主张立孔教为国教，然而，孔教是救中国的下手处，未来的大同社会是佛学的天下。拯救世界尤其是臻于始于男女平等、终于众生平等的“大平等”必须依凭佛学。与康有为选择华严宗是为了救世一样，以佛教的慈悲之心挽救中国劫难表明，谭嗣同的佛学思想以救亡图存为宗旨，具有真切的现实目的和实践情怀。对此，梁启超的评价是，《仁学》“欲将科学、哲学、宗教冶为一炉”，这样做的目的和结果便是，使之更“适于人生之用，真可谓极大胆极辽远之一种计划”。[1]
近代哲学家所讲的佛学都具有入世而非厌世或出世的特征，在这一点上，正如梁启超将“入世而非厌世”[21]视为佛学有别于其他宗教的特点一样。章炳麟坦言，他推崇佛法并非让人皆归兰若而是为了净化人心，增加革命道德。相比较而言，如果说近代哲学家的佛学是入世的话，那么，康有为、谭嗣同则在彰显佛学入世性的同时，使佛学变成了救世的法宝。就康有为与谭嗣同的比较来说，康有为侧重入世，谭嗣同则更倾向于救世。对于谭嗣同来说，“以心挽劫”的仁学与普度众生的救世情结一体两面。正因为如此，他对佛学救世情怀的发挥尤其是践履在近代哲学家中最为突出，即便是康有为也只好甘拜下风。
综上所述，全球多元的文化语境和视域既影响了中国近代的哲学和文化，也影响了中国近代的佛学。近代哲学家对佛学进行内容转换和现代化是相同的，也为近代哲学佛学打上了相同的全球视野、文化多元等时代烙印。在这方面，康有为、谭嗣同的佛学思想既带有鲜明的近代烙印，也与其他近代哲学家思想呈现出一致性。在这个前提下尚须看到，两人的佛学思想带有彼此相同而有别于其他同时代哲学家的独特之处。这具体包括如下四个方面：第一，康有为、谭嗣同一面将诸子百家整合为孔教来对抗耶教，一面在由佛教与孔教、耶教组成的三教关系的维度上审视佛教，致使三教关系成为两人佛学观的核心话题。第二，康有为、谭嗣同在对佛教与孔教、耶教一致性的彰显中，提升仁的地位和价值，一起创建了宗教、哲学与文化三位一体的仁学。第三，在对佛教的宣扬中，两人围绕着平等的意趣诉求展开。第四，康有为、谭嗣同将近代佛学的入世性发挥成救世性，也将佛学与中国近代救亡图存与思想启蒙的密切相关诠释得淋漓尽致。
参考文献
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注释
1谭嗣同断言：“其在孔教，臣哉邻哉，与国人交，君臣朋友也；不独父其父，不独子其子，父子朋友也；夫妇者，嗣为兄弟，可合可离，故孔氏不讳出妻，夫妇朋友也；至兄弟之为友于，更无论矣。其在耶教，明标其旨曰：‘视敌如友。’故民主者，天国之义也，君臣朋友也；父子异宫异财，父子朋友也；夫妇择偶判妻，皆由两情自愿，而成婚于教堂，夫妇朋友也；至于兄弟，更无论矣。其在佛教，则尽率其君若臣与夫父母妻子兄弟眷属天亲，一一出家受戒，会于法会，是又普化彼四伦者，同为朋友矣。”参见《仁学》，《谭嗣同全集》（增订本）中华书局1998年版，第350-351页。
2(1)对于仁学的理论来源，谭嗣同明确宣称：“凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书；于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书；于中国书当通《易》《春秋公羊传》《论语》《礼记》《孟子》《庄子》《墨子》《史记》，及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”参见《仁学》，《谭嗣同全集》（增订本），中华书局，1998年版，第293页。
