摘 要：谭嗣同的《仁学》是中外各种思想传统综合影响的产物，《仁学》中基本概念的建构，无不反映出这种混杂性影响。例如，《仁学》中“天”的概念，既有传统儒家的思想因素，又受到基督教和佛教的深刻影响。谭嗣同借助于基督教的“天”概念，对传统儒家作为人伦依据的义理之天概念进行了重构，将其改造为形上原理，并用之来论证政治、伦理、社会平等。基督教之“天”有实体上帝的含义，《仁学》对之进行了去实体化，在这个过程中，佛教《成唯识论》破天之法执的思想发挥了直接的作用。

关键词：《成唯识论》；谭嗣同；《仁学》；基督教；“天”

作者简介：张晓林，华东师范大学哲学系教授、博士生导师(上海，200241)。

基金：国家社科基金一般项目“基督教对谭嗣同《仁学》基本概念影响研究”(项目编号：14BZJ021)。

一　作为政治、人伦和道德形上原理的《仁学》“天”概念

先秦儒家典籍“天”之一词使用频繁，大意有二：一为自然之天，一为有意志的人格之天。荀子主张天道自然，他的自然之天的观念，即是对先秦儒家典籍中之“苍天”、“昊天”等观念的发挥。老庄道家以道为本原概念，道作为万物的本根，其产生万物的过程是自然过程而非人格过程。

先秦儒道两家在天的问题上的主导倾向是“去魅”，或淡化(孔子)或去除(道家及荀子)商周之天的人格神色彩。后世儒道大体上沿袭这一倾向发展，特别是被确立为官方意识形态后的儒学。董仲舒提出“天人感应”，天似乎有意志和感情，但“王道之三纲，可求于天”的命题，表明其并非要树立一个人格神类天，而是要树立一个代表人间秩序的义理之天。不过，儒家天的去魅及向义理之天、德性之天的改造，是由宋明儒完成的。

宋代程颢提出“天者理也”的命题，对“天”进行了理学改造，使之义理化。朱熹则进一步把义理之天确立为人伦秩序的形上依据。在宋明儒义理之天所规范的“天道—人伦”秩序中，义理之天作为依据，可以称之为“天伦”。

明末天主教传教士利玛窦基于神学立场，对中国先秦儒家典籍中的“天”“帝”(“上帝”)概念，以及宋明理学的“天”概念，进行了一番诠释学处理和人格化改造，将其等同于天主教的实体天主。

《仁学》吸收了基督教天观念，但表述为三个概念，即“天”、“上帝”、“天主”(耶稣)。在《仁学》行文中，“上帝”和“天主”概念只是偶用，前者出现过两次，后者只出现过一次。1较之“上帝”和“天主”概念，《仁学》使用更多的是基督教的“天”概念，共有十九处，其中有一处用为名词指犹太教的上帝，有八处用作名词指称基督教的最高存在，有十处用作形容词表达与基督教最高存在相关的教义，如“天国”、“天父”、“天统”、“天治”等。

受基督教影响，《仁学》之天，既非自然之天、亦非义理之天，而是政治、人伦和道德形上原理，或称天伦，作为形上原理，其精髓(实质)是平等。《仁学》以之批判传统名教(礼教)、倡导民主平等的原理。

二　《仁学》“天统”、“称天”说

《仁学》基于“天伦”观念，提出孔耶二教之“天统”、“称天”说，批判以“天”为一家或一族之天的“私天”制即君主专制，宣扬人人皆有自主之权的“公天”制即民主制。2

谭嗣同从比较孔耶二教的“变教”展开他的批判。所谓“变教”，谭嗣同是指二教变“私天”为“公天”。就孔教而言，孔子之前，天子代表天命，自比于天，甚至俨然等同于天，这种情况下，天为君主一己之天、一家之天，天代表私意，或是君主私意的根据，谭嗣同称之为“私天”。君主专制即是私天的表现，君主挟天以压制天下。世道之不平等，盖出于天之私。孔子出而变教，以别立一天和别立一“元”来对治私天制或君主专制。首先，孔子“称天以治之”，即在专制君权之上，别立一天，以牵制专制君权。谭嗣同以“别立”称谓孔子之“称天”，意指孔子重申天的权威，破除天与君权的等同关系，重申天与君主权力的上下关系。其次，孔子又“立元以统天”，意即孔子为了彻底消除专制君主挟天以私的消极影响，也为了彻底杜绝天再次沦为专制君主之私天的可能，又在天之上别立一“元”，“称元以治之”。换言之，按谭嗣同的理解，孔子立“元”，是因为天曾被私用，并且可能被再次私用，所以他“立元以统天”。这里所谓的“元”，是谭嗣同所理解的孔子的“仁”。3在谭嗣同看来，“立元”是防止私天，防止世道不平等的最后保证。孔子的“天”与君主之私天相对，乃是“公天”，亦即天下人之天；而孔子的“元”或“仁”，则是最高的“公”原理，是天之为公天，为天下人之天的形上根据。这就是谭嗣同心目中孔子的变教：“称天”、“称元”、“立元”，使世道在天、元之下归于平等。4

谭嗣同所谓的耶教之变教，是指耶稣对犹太教的变革。谭嗣同说，泰西自摩西造律，“言天则私之曰以色列之上帝”，天或上帝被以色列民族所私有，被视为以色列一族之天、一族之上帝。这种观念使犹太民族无视其他民族的存在，造成泰西世道不平等。耶稣出而变教，“大声疾呼，使人人皆为天父之子，使人人皆为天之一小分，使人人皆有自主之权，破有国有家者之私，而纠合同志以别立天国”，5在耶稣的天国之义里，上帝并非仅仅是以色列人之上帝、父神，乃是天下公父，天下人乃是同一大父之子，因此，在上帝天父面前人人平等，人人有自主之权。谭嗣同所谓的耶稣之变教，是指耶稣将犹太人的民族宗教变为世界性的普世宗教，但显然，耶稣之变教被谭嗣同赋予了不同意义，即被他用来阐发《仁学》的平等原理。

以上为孔耶的第一次变教，虽然孔耶变教的内容和方式均有所不同，但在谭嗣同看来，其核心宗旨都是废除“私天”确立“公天”，废除不平等，确立平等。

孔耶二教在历史上也曾发生第二次变教。孔耶之后，二教又遭遇厄运，二教所立之“公天”，或被废去，或被降为私天，致世道再次由平等沦于不平等。在中国表现为荀学背离孔学宗旨，授君主以莫大无限之权，将作为据乱世之法的伦常当作孔教经诣，以之治天下；不仅如此，“言伦常而不临之以天，……况又妄益之以三纲，明创不平等之法，……由是二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。”6谭嗣同认为，为荀学者，废去孔子伦常的依据——天、元，而且创不平等之三纲，使“公天”再次沦为君主之“私天”。

耶教之不幸，表现为罗马教皇“藉耶之说，而私天于己，以制其人。”所幸泰西有路德，再次变教，使耶教恢复其真义。谭嗣同感叹孔教有荀学之堕落，却无耶教路德之幸，他说：“孔教之亡，君主及言君统之伪学亡之也；复之者尚无其人也，吾甚祝孔教之有路德也。”6谭嗣同希望他自己能做孔教之路德，再次变教，借助耶教之公天，取代凌驾于天之上的君权和君统，恢复孔子所树立的公天之威权。

显而易见，《仁学》基于“天伦”对封建专制政治的批判，深受基督教神伦观念的影响和启发，以上引文可以证明这一点：谭嗣同批评荀学讲伦常不以“天伦”为之根据，所谓“言伦常不临之以天”，紧接着下文就说：“无惑乎西人辄诋中国君权太重，父权太重，而亟劝其称天以挽救之，至目孔教7为偏畸不行之教也。”6

三　佛教唯识学的影响

由上可见，谭嗣同对基督教最高概念的取舍是有选择的，即他似乎更愿意用“天”，而不是“上帝”、“天主”等，究其原因，他似乎不接受人格的和实体的上帝、天主，例如他对所谓“阿罗诃”的明确排斥。在评价耶稣基督“变教”之得失的行文中，他一方面肯定耶稣变教“得伸其天治之说于升平之世而为天统”，将以色列民族的上帝教变为普世的大公教；另一方面，又批评耶稣自称“天主”，是为“旧教所囿”：“其称阿罗诃天主，则《成唯识论》执一大自在，天之法执也”。8可见，谭嗣同接受了基督教之天作为“平等”之原理、依据的意义，但不接受基督教之天的“实体”意义。所谓“其称阿罗诃天主，则《成唯识论》执一大自在，天之法执也”，即是批评基督教将天执为天主，执为实体，但《仁学》在这里是站在佛教唯识学立场作出的这种判断和批评。

“《成唯识论》执一大自在，天之法执也”，这段文意的出处在《成唯识论》。《成唯识论》第一卷说到如何破除法执时谈及如何破“执一大自在”，原文如下：

此段的《成唯识论》原典：有执有一大自在天，体实遍常，能生诸法。彼执非理，所以者何?若法能生必非常故，诸非常者必不循故，诸不循者非真实故。体既常循具诸功能，应一切处时顿生一切法。待欲或缘方能生者，违一因论。或欲及缘亦应顿起，因常有故。余执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等，常住实有具诸功能生一切法，皆同此破。

韩廷杰对此段校注义为：有人主张，大自在天其体实有，遍一切处，是常住永恒的，能生万事万物。这种主张是错误的，为什么呢?因为如果事物能够产生，必定是非永恒的，有生必有灭，各种非永恒的东西肯定不能遍一切处，各种不遍一切处的事物不可能是真实的。本体既然是永恒的并遍一切处，又具备各种功能，应当是不管任何处所任何时间立即产生一切事物。待有希求或条件才能产生者，和大自在天一因生万物的理论是相违背的。或者希求和条件也应当立刻生起，因为永恒具有的缘故。另有一些人主张有一个大梵天、时、方、本际、自然、虚空、我等，是永恒的，实有的，并具各种功能，可以产生一切事物。对这些主张都可以像破除大自在天生万物那样去进行破除。9

“大自在天”10是印度教中最高的宇宙创造神，也被佛教视为护法神。《仁学》认为，基督教的“天”如果被执为“天主”即实体化的存在，则类同于佛教所说的“大自在天”，对它的执持，是佛教《成唯识论》所批评和要破除的天之“法执”。

谭嗣同生命短暂，其一生之重要时期为北游访学时期11，其时，他除了接触基督教传教士及其相关教书，深受其影响外，还结识了一批佛教学者，如梁启超、吴嘉瑞(字雁舟)、夏曾佑(字穗卿)、吴德潚(字筱村)父子、杨文会等。梁启超曾提到谭嗣同的学问有三次大变化，首先是“好王夫之之学，喜谈名理”，而“自交梁启超后，其学一变。自从杨文会闻佛法，其学又一变”。12梁启超认为在佛学方面对谭嗣同影响较深的是杨文会。谭嗣同自己这样描述在南京随杨文会学佛的体会：“远羁金陵，孤寂无俚，每摒当繁剧，辄取梵夹而泛观之，虽有悟于华严、唯识，假以探天人之奥，而尤服膺大鉴。盖其宗旨岂但无异于孟子性善之说，亦与庄子于道之宏大而辟、深闳而肆者相合。”13自述中明确提到在《仁学》探究“天人之奥”方面，受到佛教华严宗、唯识宗思想的启发。杨文会精通唯识宗教义，谭嗣同从他那里阅读了许多佛教经典，特别是唯识宗经典。14梁启超曾在其《清代学术概论》中述及谭嗣同思想基础，称他“治佛教之唯识宗、华严宗，用以为思想之基础”。15北游访学是谭嗣同《仁学》核心观念孕育形成时期，事实上，也正是在南京跟随杨文会学佛之时，谭嗣同开始构思写作《仁学》。16所以，《仁学》在建构其天概念时，以佛教唯识宗思想为标准扬弃基督教天概念，也在情理之中。关于这一点，梁启超也有明确的评论，他说：“文会深通‘法相'、‘华严'两宗，而以‘净土'教学者，学者渐敬信之。谭嗣同从之游一年，本其所得以著《仁学》，尤常鞭策其友梁启超。”17

谭嗣同拒斥基督教的实体天，直接的思想前提是佛教唯识宗思想，但是，他的这种态度也反映了中西两种宗教思维方式的差别，以及中国佛教传统对基督教实体天一贯的拒斥态度。

基督教的实体天(阿罗诃)在唐时即由基督教异端聂斯脱利派传入中国，该派在唐时称“景教”，在现已发现的数种景教文献中，实体天有数个中文译名或称呼：阿罗诃、帝、神、佛等。明末天主教传入中国，实体天再次被传教士向中国人介绍，在附会中国先秦儒家典籍之帝、天后，以“天主”称之。对于实体天，中国文人有不同取舍，因文献局限，唐代文人如何理解、接受或排斥阿罗诃，我们不得而知。但明末以后，中国文人的不同态度皆有文献揭示。有接受者，有反对者。接受者接受其为实体天、主宰者，反对者反对其为实体天。天主教传教士利玛窦为了输入天主观念，针对佛教，强调天主与佛、与人的区别，即作为无限者和绝对者与有限者和相对者的区别，招致佛门反西教者的护教反驳。佛门反西教者的护教反驳，主要针对天的实体化及对天的执持，表现为消解天主的超越性、实体性。

袾宏18著《天说》，其中一个重要内容即是把天主纳入佛教宇宙论系统，将其降为欲界之天。《天说》这样写道：“彼所称天主者，忉利天王一四天下，三十三天之主也。……彼所称最尊无上之天主，梵天视之，略似周天子视千八百诸侯也。彼所知者万亿天主中之一耳。余欲界诸天，皆所未知也。又上而色界诸天，又上而无色界诸天，皆所未知也。”19袾宏的意思，天主教视为“最尊无上之天主”，不过是欲界第二层天的天主，天主教既不知欲界尚有其他诸天，更不知色界、无色界诸天。三界有万亿天主，天主只是其中之一，而且是较低层次的欲界天主之一。袾宏言下之意，天主只是欲界众生，虽在六道中高于人类，但仍为无明烦恼所覆，流转生死。袾宏消解天主的超越性，将其诠释为与人本质上无别的众生，得到另一佛门僧人释圆悟更直白的呼应：“使天主苟不自悟，则亦浮沉三界之人耳。”20

而另两位佛门人士则着重消解天主的实体性，认为天主只是识心的妄执。释圆悟21著《辨天三说》，针对利玛窦天主与人的区别，基于佛性论立场，揭示天主教执着实体天主的认识根源为“妄想执着不能证得”。《辨天初说》谓：“何故我佛睹明星悟云，奇哉一切众生皆有如来智慧德相，但以妄想执着不能证得。惟彼不能自证得，故执天主为天主，佛为佛，众生为众生，遂成迷倒，故有人我彼此是非之相，此乃彼之病根。”22“如来智慧德相”即佛性，释圆悟也称之为“从本以来具足者”，此乃佛、众生，乃至天主皆具足之性。因为“不能自证得”，利玛窦(天主教)追逐名相，只从名相上认识天主、佛、众生，执着天主与佛、与众生的分别，视天主为绝对实体。《辨天二说》再次强调天主不过是妄想执着的名相：“故余《初说》谓汝妄想执着者，以汝不达大道之元，但逐名相。故执天主为天主，佛为佛，众生为众生，而不知佛者觉也，觉者悟也。”23释圆悟还试图以名实辨天主，天主只是虚名，使天主之为天主者则是本性之实，亦即普遍的佛性(或无始无终性)。他说：“然则所谓天主者，盖名也虚也，而名乎天主者非虚也，本性之实也。本性之实，则无物不同，无物不然”。24

释通容25著《原道辟邪说》，揭示利玛窦外执天主为绝对实体的根源一是“不悟”，二是“识心分别”。他说：“盖利玛窦不悟此意，专用心意识向天地万物上妄自推穷计度，以心意识向天地万物上推穷计度到虚玄深邈处，自家体贴不来，便妄执有个天主具无始无终之量……”26在该文另一处，释通容强调外执天主的根源为“识情计度”、“识心妄想”、“分别万物”，“舍乎心，离乎性，向天地万物之外，执有天主”。26由此，释通容批评利玛窦区分天主与万物，落入断、尝之边见：以天主为无限、绝对实体，是“以虚妄不实之尝之法，计以为尝”，以万物为有限、相对存在，是“不契真尝之体，计为断见”。

明末佛教对天主教天主的辨析、拒斥，从一个侧面反映了中国传统宗教思维方式与天主教宗教思维方式的不同，不仅如此，明末佛门反西教者批评天主教实体天主观念，采用了佛儒合流的方式，即以儒家心性论附和佛教佛性论，揭示天主论的根源，所谓“舍乎心，离乎性，向天地万物之外，妄执有一天主”。26认为佛性乃是“大本”，是儒释道核心概念如本心、本性、至理、大义、一气所表达的内容。例如释通容说：“即此无始无终是天地万物之大本也。悉其名则曰本心，曰本性，曰至理，曰大义，曰一气，名目虽多，而旨固无外此无始无终之大本。融其大本则曰亘古今，通物我，包万有，齐群象，无所不该而无所不贯。故此大本，与万有群象，古今物我为一体。盖名相虽殊，而所禀之道体一也。”26所以，谭嗣同对基督教“天”的取舍，实际上反映了中国佛教传统的一贯态度，当然，它的直接原因则是受佛教唯识宗思想影响所致。

结 论

《仁学》“天”概念与传统儒家“天”概念的区别主要表现为，儒家之“天”(宋明理学之天)作为义理之天，是传统不平等纲常的形上依据；而《仁学》之天作为“公理”之天(平等公理)，是《仁学》所宣扬的新伦常的形上依据。《仁学》之“天”概念与传统儒家之天的区别，乃是受到基督教之天(上帝)观念的影响所致，同时，《仁学》在阐发(建构)与传统儒家不同的天概念时，受到佛教唯识思想的影响，具体而言，在《仁学》中，基督教之天的去实体化，是在佛教唯识观念的支配、影响下完成的。

《仁学》吸收了基督教之天概念，但对之作了去实体化处理，而这种处理是运用了唯识学破法执的原理(教义、教理)。

谭嗣同似乎没有三位一体观念，似乎也不清楚道成肉身的教义，《仁学》中明确提及耶稣和天的关系只有一处，谭嗣同提到佛、孔、耶三教之“大小”及其行世之先后，认为行世的顺序是“小者先行”，佛教、孔教大，耶教小，所以，耶教先行世。他说：“乃今耶教则既昌明矣，孔教亦将引厥绪焉，而佛教仍晦盲如故。”27至于何以佛、孔二教“大”而耶教“小”，《仁学》引用康有为28的话说，佛教和孔教之所以“大”，是因为佛教将天列于六道，而“佛超出于六道之上”，29孔教则以仁(元)统天；耶教之所以“小”，是因为耶稣“自命为天”。《仁学》引文如下：“佛其大哉，列天于六道，而层累于其上。孔其大哉，立元以统天。耶自命为天已耳；小之，其自为也。”27从《仁学》看，谭嗣同只是把耶稣理解为一个改革者、先知，理解为一个人，把上帝理解为一个人格实体神，只是耶稣所奉宗教的神，与耶稣没有神圣(三位一体)关系。基于这种认识，他把基督教的天理解为原理为己所用，赞赏耶稣作为改革者、先知的变教，彰显人人皆为“天父之子”、“人人皆为天之一小分”的自主、平等之义(原理)，而不接受作为实体天的上帝。

基督教的实体天或上帝作为有意志的人格实体，是政治的立法者、道德的颁布者，而在谭嗣同那里，天只是无人格的原理，不具有立法者和颁布者的意义。在仁学中，在叙述基督教的天统时，强调的是“摩西造律”，而非耶和华颁布诫命。这些都表明谭嗣同仅仅把基督教的天或上帝视为仁学平等形上原理，而不是人格的实体上帝，这种视角和取舍，是由佛教，确切说由《成唯识论》的思想影响所造成的。

注释

1　《仁学》出现“上帝”和“天主”概念的文句如下：“孔曰‘改过'，佛曰‘忏悔'，耶曰‘认罪'，新之谓也。孔曰‘不已'，佛曰‘精进'，耶曰‘上帝国近尔矣'，新而又新之谓也。则新也者，夫亦群教之公理已。”“泰西自摩西造律，所谓十诫者，偏倚于等威名分，言天则私之曰以色列之上帝，而若屏环球于不足道，至不平等矣。”“由今观之，其称阿罗诃天主，则《成唯识论》执一大自在，天之法执也……”参见谭嗣同《仁学一》十八、二十七、二十八，《谭嗣同全集》增订本下册，北京：中华书局，1981年，第318、 334、 335页。

2　谭嗣同《仁学》所提倡之“民主制”，并非现代意义上的民主制，根据他变法的实践取向，至多类似于立宪民主制。

3　《仁学》“自叙”说：“‘仁'从二从人，相偶之义也。‘元'从二从儿，‘儿'古人字，是亦‘仁'也。”另一处又说：“是故仁不仁之辨，于其通与塞；通塞之本，惟其仁不仁。通者如电线四达，无远弗届，异域如一身也。故《易》首言元，即继言亨。元，仁也；亨，通也。苟仁，自无不通。亦惟通，而仁之量乃可完。”以上两段文句，可为“元”即“仁”的诠释。(谭嗣同《仁学》“自叙”、四，《谭嗣同全集》增订本下册，第289、 296页。)

4　谭嗣同：《仁学一》二十七，《谭嗣同全集》增订本下册，第333页。

5　谭嗣同：《仁学一》二十七，《谭嗣同全集》增订本下册，第334页。

6　谭嗣同：《仁学一》三十，《谭嗣同全集》增订本下册，第337页；第338页；第337页。

7　这里的“孔教”是指荀学之后的礼教。

8　谭嗣同：《仁学一》二十八，《谭嗣同全集》增订本下册，第335页。

9　韩廷杰校释：《成唯识论校释》，北京：中华书局，1998年，第31、 32、 34页。

10　梵文Mahesvara的意译，音译为摩醯(xi)首罗。据说他住在色界之顶，为三千大千世界之主，在三千界中得大自在，故名。源于印度教神话中之“湿婆”，是毁灭与创生之神，兼具其他功能，如主宰人间一切悲喜荣辱等。佛教将此神吸收作为自己的守护神，因他成佛因缘尚未成熟，所以扮演护法的角色。在佛教中，他居于色界之顶，因其居处不同，而有大自在天、商羯罗天、伊舍那天等名称。在印度文化传统中，此神原与毗湿奴同居梵天之下，后来成为三者同位。在印度教中，大自在天被视为世界最高位的神，是宇宙世界的创造者。在大乘佛教中，被视为位居法云地的圣者。有人将自在天与大自在天视为同体，但自在天是欲界天，与色界最上层次的大自在天应有区别。

11　1896年2月，谭嗣同离鄂去南京等待接受候补知府委任的途中，游历上海、天津、北京，“于六月十八日出京，廿九日到南京，……计北游迄此，几五箇月”。(谭嗣同：《上欧阳中鹄十》，《谭嗣同全集》增订本下册，第458页。)1896年7月23日，谭嗣同致书欧阳中鹄，亲述北游期间的见闻及思想变化，并称该书信为“北游访学记”。

12　梁启超：《清代学术概论》，北京：东方出版社，1996年，第82页。

13　谭嗣同：《致唐才常》二，《谭嗣同全集》增订本下册，第529页。

14　参见邓潭洲：《谭嗣同传论》，上海：上海人民出版社，1981年，第33页；中国近代史丛书编写组：《谭嗣同》，上海：上海人民出版社，1975年，第32页；蒋广学、何卫东：《谭嗣同评传》，南京：南京大学出版社，2005年，第496页。

15　梁启超：《清代学术概论》，第83页。

16　丁平一：《谭嗣同与维新派师友》，长沙：湖南大学出版社，2004年，第196页。

17　梁启超：《清代学术概论》，第90页。

18　袾宏，字佛慧，别号莲池，俗姓沈，浙江仁和(今杭州)人。生于明嘉靖十四年(1535)。与憨山、紫柏、藕益齐名，并称为明代四大高僧。世人亦称其为“云栖大师”，著有《云栖法汇》。参见夏瑰琦编《圣朝破邪集》，香港建道神学院，1996年，第323—324页。

19　袾宏：《天说一》，《竹窗随笔》，上海：华东师范大学出版社，2013年，第218页。

20　释圆悟：《辨天说·辨天三说》，参见夏瑰琦编《圣朝破邪集》，香港建道神学院，1996年，第346页。

21　释圆悟(1566—1642)，又称密云圆悟，江苏宜兴人。俗姓蒋，二十六岁读《六祖坛经》，起钦慕禅宗之心。三十四岁入龙池山禹门寺，从幻有正传法师出家，四十岁随师赴京传法，次年大悟。四十六岁任禹门寺监院。五十二岁正式于龙池“出世”门堂。从此“六坐道场，说法二十六年，化溢支那，言满天下”，“名闻九重”。天启三年(1623年)开堂天台山通玄寺，以后相继主持嘉兴金粟寺，福州黄檗山万福寺，宁波广利寺、天童寺等，弘扬禅宗临济宗风，有“临济中兴”之誉。弟子有道忞、汉月、通容、隐元等。隐元赴日，成为日本禅宗黄檗宗始祖。圆悟示寂于天台通元寺，返葬宁波天童寺。著有《天童密云禅师语录》十二卷。(见夏瑰琦编《圣朝破邪集》，第351页。)

22　释圆悟：《辨天说·辨天初说》，夏瑰琦编《圣朝破邪集》，第335页。

23　释圆悟：《辨天说·辨天二说》，夏瑰琦编《圣朝破邪集》，第337页。

24　释圆悟：《辨天说·辨天三说》，夏瑰琦编《圣朝破邪集》，第346页。

25　释通容，又称费隐通容，俗姓何，闽福清人。十四岁出家，十七岁参湛然和尚于华林寺，继往庐山谒憨大师。后读密云禅师语录，“窃计了吾事者，此老也”，遂入越，参圆悟于吼山寓次。自是随侍通玄、黄檗及嘉兴之金粟寺，不久迁天童寺，后主径山寺，投老于石门之福岩。顺治辛丑示寂。有语录二十卷。弟子隆琦传法日本，为日本黄檗之祖。弟子璞聪住北京海会寺，为天童派北传之祖。(见夏瑰琦编《圣朝破邪集》，第387—388页。)

26(27)(28)(29)　释通容：《原道辟邪说》，夏瑰琦编《圣朝破邪集》，第373页；第386页；第386页；第386页。

27(30)　谭嗣同：《仁学一》二十七，《谭嗣同全集》增订本下册，第333页。

28(31)　《仁学》原文这里并未明确提到康有为，而是用□□□隐去了人名，周振甫认为，这里隐去的人名是康有为，因为“这里讲佛、孔、耶三教，把孔说成是宗教，是康有为的主张。认为佛最大，孔其次，耶最小，也是康有为的主张。”参见周振甫选注：《谭嗣同文选注》，北京：中华书局，1981年，第169页。

29(32)　周振甫注“层累于其上”曰：“层累：六道高下如层累。于其上：佛超出于六道之上。”参见周振甫选注：《谭嗣同文选注》，第169页。