摘要：谭嗣同选择赴死的原因凸显着其思想里的“哲学科学化”特点。他相信人文的世界都有自然科学原理的依据，并力图实现科学和人文、中学与西学的统一。这种思想抱负既有着宏大而超前的文化抱负，又存在着诸多思想误区。
关键词：谭嗣同；科学；哲学；生死
一
谭嗣同是近代一位极具特色的维新志士和思想家，他的思想激烈而深刻，其学问渊博，贯通中西，涵盖哲学、军事、政治、经济、天文、地理乃至西方自然科学，几乎无所不包。然其过早地为维新事业而牺牲，又令人扼腕不已。假令其像康有为梁启超二人一样活到民国时期，应该会成为一位对近代中国思想和政治影响更大的风云人物。谭嗣同毅然赴死的原因，后人多据其自述的“各国变法，无不从流血而成，今中国未闻有因变法而流血者，此国之不昌者也。有之，请从嗣同始。”一句，认为其是以自我牺牲来唤醒国人。这种看法大体正确，然而对于了解谭嗣同选择蹈死之路的具体心理逻辑还不甚明瞭。因为要唤醒国人不必只有引颈就戮一条途径，谭嗣同本人也认可康有为、梁启超二人逃亡海外继续推行维新事业的正确性，方有“去留肝胆两昆仑”之诗。何况当时大多数人也根本不知维新为何物，谭氏就算殒身恤志，众人也不知其牺牲的意义何在。谭嗣同不可能不明白这些道理，因此要理解其拒绝逃亡而留下赴死的原因，还需要更深地体会其思想逻辑，从谭氏的哲学思想里或许可以找到其选择以赴死作为唤醒国人手段的更具体原因。
一个人能视死如归，直接是来自其生死观和世界观，这些都包含在谭氏的哲学思想里。他在文章里多次提到对生死的看法，其中有一个观点值得重视：“盖天下人之脑气筋皆相连者也。此发一善念，彼必有应之者，如寄电信然，万里无阻也。即先圣先贤，死而不亡。生人之善气，尤易感动，则冥冥中亦能挽回气数，此断断不可疑者，特患人不专精耳。”[1]321还概括王夫之之言以明志：“圣人之所养，死后可化为百十贤人，贤人可化为百十庸众，故善吾生者，乃所以善吾死者。”[1]321也就是说，他认为人类精神相通，人发一善念，必能被他人所感应，并且善人死后还可以转化为更多众生。按照这种思想，他就有可能产生如下想法：只要自己效法圣人发大善念，死后这种善念就能像电波一样影响到大众，还可能像圣人贤人一样化身更多人去传播维新思想。这种生死观总体上继承了古代烈士视死如归、精神不死的达观态度，但从这段描述中又能发现谭嗣同对这种生死观进行了新的解释路径：“天下人之脑气筋皆相连者也”、“如寄电信然，万里无阻”这些比喻，乃是用了自然科学里脑电波等知识进行论证。古人所说的“薪火相传”、“虽死犹生”，是基于人文信仰，主要指精神和理想的延续。谭氏却似乎认为这“精神”真能像电波一样长存宇宙，延续传播。如果说这里仅仅只是采用了当时“西学”里的科学知识来作比喻，不足以认为谭氏真有如此想法。那么我们再翻阅他的其他文章，会发现他在阐述生命观和生死观时，经常使用大量自然科学原理来进行论证，这或许反映出他和前人所不同的一种思想特色。
众所周知，谭嗣同哲学思想的出发点是“以太”，这个概念在他的哲学思想里的位置犹如“道”在老庄哲学里的位置。他认为天地万物都是“以太”所化，而以太是不生不灭的物质性存在，那么事物其实都是不生不灭的，“不生不灭乌乎出？曰：出于微生灭。此非佛说菩萨地位之微生灭也，乃以太中自有之微生灭也。”[2]28而且他对“不生不灭”的理解，还不是佛家道家那种玄学似的理解，而是根据化学原理进行了分析，“如向所言化学诸理，穷其学之所至，不过析数原质而使之分，与并数原质而使之合，用其已然而固然者，时其好恶，剂其盈虚，而以号曰某物某物，如是而已，岂能竟消磨一原质，与别创造一原质哉？矿学之取金类也，不能取于非金类之矿；医学之御疵疠也，不能使疵疠绝于天壤之间。本为不生不灭，乌从生之灭之？”[2]22这可表明他已经从“物质不灭”的角度在理解“不生不灭”了。在他看来，“生固非生，灭亦非灭” [2]24。人也是一种事物，那么“谓人有性，物固有性矣；谓物无性，人亦无性。然则即推物无知，谓人亦无知，无不可也。今既有知之谓矣，知则出于以太，不生不灭同焉；灵魂者，即其不生不灭之知也。而谓物无灵魂，是物无以太也，可乎哉？”[2]27灵魂其实已经被他视为一种“物质”，也会遵循“不生不灭”的道理。“当知人是永不死之物。所谓死者，躯壳变化耳，性灵无可死也。且躯壳之质料，亦分毫不失。”[1]321因此他认为“好生而恶死，可谓大惑不解者矣！”[2]23此外，他还用了声光化电等理论来表达“灵魂不死”的信念，如下文：
“如今之电学，能无线传力传热，能照见筋骨肝肺，又能测验脑气体用，久必能去其重质，留其轻质，损其体魄，益其灵魂，兼讲进种之学，使一代胜于一代，万化而不已；必别生种人，纯用智，不用力，纯有灵魂，不有体魄。犹太古初生，先有蠢物，后有灵物；物既日趋于灵，然后集众灵物之灵而为人。今人灵于古人，人既日趋于灵，亦必集众灵人之灵，而化为纯用智纯用灵魂之人。”[3]84
勿论其结论是否正确，但从其思想方法来看，可说他的生死观其实在传统人文哲学中产生出了“科学化哲学”的特点。
通过研究谭嗣同的文章，会发现他的道德世界其实也很大程度是根据他对自然科学的理解构建而成。在他的思想里，最高道德信仰是“仁”，“仁”是“以太”的另一种称谓，以太“无心焉，而为万心之所感，精而言之，夫亦曰‘仁’而已矣。”[4]121 “仁”的作用，乃在于其能“通”万物，“夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以通。”[2]12 “通”在中国古人的哲学思想、宗教文化和中医的思想体系里非常普遍，但对于“通”的道理，谭嗣同又使用了类似脑电波的原理给出了新的说法，他认为，“以太”产生了世界万物和人体结构，于虚空中显示为电，电又显化为人类的大脑，“脑为有形质之电，是电必为无形质之脑。人知脑气筋通五官百骸为一身，即当知电气通天地万物人我为一身也。”[2]10-11并说：
“脑即电矣，则脑气筋之周布，即电线之四达，大脑小脑之盘结，即电线之总汇。一有所切，电线即传信于脑，而知为触为痒为痛。其机极灵，其行极速。惟病麻木萎痹，则不知之，由电线已摧坏，不复能传信至脑，虽一身如异域然；故医家谓麻木萎痹为不仁。不仁则一身如异域，是仁必异域如一身。”[2]11 “通者如电线四达，无远弗届，异域如一身也” [2]11。
根据这种类似电流传导的原理，人类的意识界就像一个庞大的电路系统，本来就是互相贯通，个人的念头真的可以像电流一样传导到其他地方，产生感应。不仅个体周身相通，个体与他人也是相通的，整个世界都是相通的，于此就进一步印证了中国古人所说的“人我相通”、“民胞物与”的道理。“任举万事中之一事，如一言，如一动，如一歌泣，如一思念，其为事亦至庸无奇矣，而要皆合全体之脑气筋发动而显。以我之脑气筋，感我之脑气筋，于是乎有知觉。牵一发而全身为动，伤一指而终日不适。……以我之脑气筋，感人之脑气筋，于是乎有感应。出一言，善不善，千里之外应之；诚不诚，十手十目俨之。容色可征意旨，幽独如见肺肝。本合天地人我为一全体，合众脑气筋为一脑气筋，而妄生分别，妄见畛域，自隔自蔽，绝不相通者，尤麻木不仁之大者也。然究其所以相通之神之故，虽心灵家无以达其分窍矣。是何也？是盖遍法界虚空界众生界，有至大至精微，无所不胶黏不贯洽不筦络而充满之一物焉。”[4]120-121在这里，儒家的“十目所视，十手所指，其严乎”、“ 莫显乎微、莫见乎隐”等“慎独”之道都在这些自然科学的原理中似乎找到了新的理解方式。
藉着这种理解方式，一些被视作宗教迷信的行为，他也给予了貌似合理的解释，“因念人之所以灵者，以心也。人力或做不到，心当无有做不到者。”[1]319他认为赈灾祈祷，只要一念慈祥平和，就能迎来丰穰之年，因为“当函丈焚香告天时，一心之力量，早已传于空气，使质点大震荡，而入乎众人之脑气筋。”[1]3191895年湖南的水灾，他也认为乃是欧阳中鹄诚心祷告方使灾难得以平息。旁人相信祷告，无非是用一套“精诚所至”、“感动上苍”的玄而又玄的信念来作解，谭氏却使用了传导、振荡这样的理论为“天人感应”提供了一套貌似成立的科学依据，其结论在今天看来或许荒谬，但在当时却是反映其力图将中国古代哲学“科学化”的努力。
按照“通”的精神，谭嗣同又高度阐扬“西学”的价值，以为西人格致之学可以实现中国学者的最高理想---明瞭真理，破除对待之见，“格致明而破对待，学者之极诣也。”[2]33在这里，他提出了中国传统哲学里经常提到的“对待”概念。“对待”一词，最早见于《庄子》，之后儒释道三家，都以破除二元对待之见作为人生最高境界。谭氏以为，人们被事物表象的“对待”所惑，遂生彼此人我之分。虽然佛道儒都有人我同体、万物为一的思想，但世人始终还是不能摆脱事物“对待”形象的干扰。“西学”兴起后，才能有助于人们打破这种错觉，真正去掉彼此、人我的区别。“尤以西人格致之学，为能毕发其覆。涨也缩之，微也显之，亡也存之，尽也衍之。声光虚也，可贮而实之；形质阻也，可鉴而洞之。声光化电气重之说盛，对待或几几乎破矣！欲破对待，必先明格致；欲明格致，又必先辨对待。”[2]33这实际上是要藉西方自然科学之助，来达到中国古代哲人的“破对待”理想，如是也就实现了“仁学”里“通”的要义。也就是说，要做到“仁”，就必然要通人我、齐对待、一生死，这一切又都是“以太”的性质所决定的，而要知晓“以太”，就要通“西学”。依据这种思想路径，人之所以要以“仁”立身处世，并非仅是出自伦理和现实利益上的要求，实有自然科学意义上的要求，或者说，人类的伦理道德本来也是自然律的另一种作用形式。因此，谭嗣同所理解的“精神延续”，不同于传统中国人仅主要从一种精神寄托、文化信仰层面的理解，而是通过脑电波、电学、化学等理论给古人的生死观和道德观提供了自然科学意义上的支撑。其用声光化电的原理比附灵魂、精神的作用，认为精神也和声音、电流一样可以不断变化传播，这说明“精神延续”于他而言不再只是一种想像，还是真能如此作用的事实。我们可以说，其人生观的思想基础已不仅是一种人文信念，还近乎科学信仰了，其哲学思想也开始具有了“哲学科学化”特点。
他在论述生死以外的问题时，也具有这样的特点。今人在研究古人的“天”、“气”、“心”等哲学概念时，会发现这些概念具有物质和精神、伦理不同层面的意义，在谭嗣同的哲学概念里也存在这种区别，但他在谈论这些概念时在更多时候似乎是想将这些概念都包括于物质意义的层面，努力将中国传统哲学里的“天”、“理”、“气”、“心”等伦理性概念全部“科学化”。比如在谈到“心”时，他说过：“心之所以变血，因血历周身，而后化红色为紫色，养气之功用已竭，血中含足碳气。如不将碳气放出，其毒立刻足以杀人，赖由回血管仍回至心中，由心入肺，有呼吸以吐故纳新；俟再经心中，即复为红色，毒去而可以养人矣。故心之时时跃动，皆为上下四房红紫血出入之故，信足为生命之本矣。”[5]134这里所讲的“心”，明显是生物学上的“心脏”，但他却想尽力将“生理”与“思维”两层意义统一起来，因此极力解释中西间“思在心”与“思在脑”本质统一的道理：“中国言心主思，西国则谓心不能思，而思特在脑。脑分大小，大脑主悟、小脑主记及视听之属。脑气筋布满四肢百体，则主四肢百体之知觉运动。所谓心者，亦徒主变血之事而已。夫中西论心，不同如此，愚谓其理实亦相通。思固专在脑，而脑之所以能思者，全赖心能变血以养脑，是心与脑交相为用也。脑之主思，古人盖已知矣。”[5]134如有研究者指出，谭嗣同认为，正是因为心脏在为大脑供血，所以心思即是脑思。可见，谭嗣同更加信赖西医解剖学的精确性、形象性。[6]55
他在谈论“天”时说过：“地球日月星以外皆天也。张湛列子注曰：‘自地以上皆天也。’此以气言也。精而言之，地球日月星及万物之附丽其上者，其中莫不有天存。朱子四书注曰：‘天即理也。’此以理言，而亦兼乎气也。”[7]245在这段话里，谭嗣同一方面仍然认同朱子的“以理言”的天，但另一方面又说“天兼乎气”、“ 地球日月星以外皆天也”，意即伦理意义的“天”同时也是自然界意义上的天，“天理”实是物质自身运动规律的表现。下面这段话更明确道出了人类社会人伦物用的准则也是物理世界运动规律产物的这层意思：
“天地间至疾者莫如光，至迟者莫如声也。……古圣人正五色以养明，定六律以养聪……耳目之用至广也，亦至贵也。光驰其焜爆而引人速，声蓄其渟回而感人深，礼乐且藉以表著，而可不慎乎？”[7]252
在这段话里，他认为“礼乐”也是自然界声光化电诸般规律的显化，人伦被统属于了科学，那么人的伦理实践也成了自然科学原理的显化活动。
谭氏个人立身处世的道理也由这种自然宇宙观而生。傅兰雅曾介绍格致之学将无穷无尽地改造世界和人类，并预言：“人身必能变化，星月必可通往。”谭嗣同看了这段文字后联想道：“人为万物之灵，其灵亦自不可思议，不可以形气求，乃并不可以理求；无理之中，必有至理存焉。”[1]318他所发现的“人身之理”是一种机械论的自然观，认为人的身体“大抵全体竟是一副绝精巧之机器。各司其职，缺一不可，与天地之大机器相似。”他认为天地造就这样一具机器，“原是要使人顶天立地，做出一番事业来，”、“诸君当知此堂堂七尺之躯，不是与人当奴隶，当牛马的。”[5]135正如有当代学者指出：“以经典物理学为代表的近代自然科学使得戊戌时代的思想家形成了新的世界图景，他们看待‘天人之辩’时，不再把‘天’（自然）理解成超人的主宰（上帝、神），或者终极的道德性存在（天理）；以及这两者的混合‘天命’。在他们面前的是一副机械论的宇宙图式，是‘质力相推’的世界，在自身固有的‘动力’作用下的不同展开。”[8]40谭嗣同在这批维新思想家里，其思想里的机械自然观特点又表现得尤为突出，他非常认真地信赖着自然科学，也非常认真地笃行着传统士君子为天下人舍身不恤的担当，并非常认真地将二者统一起来，这使他的哲学思想接近于了一种科学哲学或自然哲学。
有一段论述最能反映出谭氏这种“哲学科学化”的思想特点。在《仁学》开篇，他就尝试用代数学来推演“平等”之理，居然列了一个庞大的方程式如下[2]8：
他通过这个非常绕人的推演过程得出结论：“平等生万化，代数之方程式是也。……代数如权衡然，参伍错综之不已，必平等，则无无。”[2]7“平等”信仰居然是从代数方程式里推演出来，恐怕就是在当时及过去的西方思想家里，论述自由平等之义时也鲜有如此论证的。此段足见谭嗣同对于将人文与科学进行统一的态度已经达到了非常执着的程度。
而且，尽管他对西方自然科学推崇备至，另一方面却又认为：“西人格致之学，日新日奇，至于不可思议，实皆中国所固有。”[7]243他一直尝试将西学与中学会通，实际上是尝试将自然科学与一切宗教、哲学、伦理等人文学术统一在他的“仁学”里。“凡为仁学者，于佛书当通华严及心宗相宗之书，于西书当通新约及算学格致社会学之书，于中国当通易、春秋公羊传、论语、礼记、孟子、庄子、墨子、史记，及陶渊明周茂叔张横渠陆子王阳明王船山黄梨洲之书。”[2]9他认为，“以太”既是中国人所说的“元”、“性”、佛家所说的“慈悲”、基督所说的“灵魂”，又是格致家所说的“爱力”和“吸力”。可以看出，在谭嗣同的“以太”概念里，包含了自然科学和人文道德的多重内涵，谭氏在努力将科学与人文的概念统一起来。虽然他一生崇尚佛学，主张将西学也统摄于佛学之下，但又说：“西学皆源于佛学，亦惟西学，而佛学可复明于世。”[2]33表明他虽以佛学为本，却尝试将佛学“科学化”。这一特点在他的静坐实践中表现得尤为突出，他尝自述自己的静坐活动：
“原夫人我所以不通之故，脑气之动法各异也。吾每于静中自观，见脑气之动，其色纯白，其光灿烂，其微如丝，其体纡曲纡绕。其动法：长短多寡有无，屡变不定，而疾速不可名言，如云中电，无几微之不肖。信乎脑即电也。吾初意以为无法之动，继乃知不然。当其万念澄澈，静伏而不可见；偶萌一念，电象即呈，念念不息，其动不止。易为他念，动亦大异，愈念愈异，积之至繁，即又淆浊不复成像矣。于其异念则异动，因知动法皆摹拟乎念，某念即某式，某念变某式，必为有法之动，且有一定之比例。”[3]81-82
从这个自述里可以发现，传统士大夫和佛门中人静坐观心，无非是观己有何杂念妄想，有何念头违背了天理人伦，藉此修身养性，培养人格；谭嗣同却主要不是在观察这些，而是观察心念本身的运动轨迹。观心静坐从一种人格修养的日常伦理实践变成了一种探测脑电波运动规律的科学实证活动，戊戌以前，似谭嗣同这样的观心者绝无其人，这又是其将科学实证精神引入人文道德领域的一个表现。
在此，我们可以结合谭嗣同个人经历和他的思想逻辑来推断他选择赴死的心路历程。他原本就有轻生死的态度，这和个人经历有很大关系，他尝自述：“吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能忍受。濒死累矣，而卒不死，由是益轻其生命。以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜！”[9]3而在他生前，已经表现过对世事和国人的悲观失望，“京居既久，始知所愿皆虚，一无可冀。慨念横目，徒具深悲，平日所学，至此竟茫无可倚。……因自省悟：所愿皆虚者，实所学皆虚也。”[1]318-319在这种心态下，他早存牺牲之志。梁启超说他“闻华严性海之说，而悟世界无量，现身无量，无人无我，无去无住，无垢无净，舍救人外更无他事之理” [10]233。谭本人也说过：“嗣同既悟心原，便欲以心度一切苦恼众生，以心挽劫。”[1]320而通过对“西学”的专研，他发现道德世界似乎也是由自然科学律所支配，“灵魂不死”等信仰都可以找到自然律的依据，于此似乎找到了另一条救世途径：在世间的变法不能为人理解，何不用“离世间”的方式去传道？效法圣人贤人，毅然蹈死后，魂灵以无数大善念传入世人心灵，或化为百十贤人，继续从事维新变法的活动，这是否更能唤醒国人？此路是否能通，只有亲身尝试。且谭嗣同本是笃信佛学，佛学崇尚实修实证的精神对其影响很大，这一精神又和西方自然科学里的实证主义结合了起来。作为一个表里如一、崇尚身体力行的真君子，谭氏便选择了亲身体证这条路。其牺牲的行为因此具有了一种哲学意味：他既列入了中外历史上为自己政治理想而捐躯赴死的改革志士行列，同时又具有了一种其他改革志士所没有的行为意义—亲身去求证一种科学信仰。著名学者何新评价他“不仅是一个充满浪漫色彩的奇男子，而且是一个嵚崎磊落的英雄。他平生做人认真，做事业认真，学佛也十分认真。”[11]56正是这种认真的精神，令他不仅只满足于阐扬一种思想，还要身体力行去验证这种思想，就像神农尝百草、万户飞天，即使最后牺牲性命，于这些认真的奇男子而言，却未尝不是一种浪漫。
二
谭嗣同的哲学思想并非完全依靠东方哲人式的玄思默想而来，还引入了西方科学的逻辑论证和科学实验的方法，在哲学信仰上增加了对科学的信赖。这种思想特点反映了近代新型知识分子积极学习西方自然科学的浓厚兴趣，也是在文化上进行“中西会通”的先行尝试。秦晖教授曾说过包括谭嗣同在内的这一批晚清新型知识分子接受“西学”的潜在动机是“援西救儒”，这表现在文化思想上就是尝试进行“中西会通”。笔者以为，谭嗣同想实现的“会通”还不仅是泛文化意义上的中国文化与西方文化的“会通”，还包括人文思想与自然科学的“会通”。他以佛学为基本信仰，以西方自然科学为理论支撑，将哲学、伦理等人文领域都“科学化”，从而努力建立一个涵盖一切学问的思想体系。在这个体系下，从人类世界到宇宙万物、社会与人生的所有问题都尝试能得到理解，这是他在文化思想上的宏伟抱负。并且，其思想已经蕴含了日后“科学与玄学”、“科学能否指导人生”等争论的部分内容。
但在今天看来，谭嗣同虽看到了人文道德和自然科学的联系，却过分强调了它们的统一，忽视了它们各自的独立性。人文思想的内容并非都是由根据自然律推导的产物，人类社会虽然是脱胎于自然界，但其形成后，便有了自己的独立性和独立的社会法则。正如人虽然也是一种动物，但人类形成后，就有了不同于动物性的“人性”，决不能把人性和动物性混同起来，否则就会走向形而上学和机械唯物主义。即使是自然哲学，也和自然科学有所区别，莫里茨·石里克说过自然哲学和自然科学尽管是不可分的，但还是应当加以区分，“一种是关于检验假设的真实性的，另一种则是关于理解这些假设的意义的。典型的科学方法有助于揭示真实性，而哲学的努力则指向意义的阐明。这样，自然哲学的任务就是解释自然科学命题的意义。因此，自然哲学本身并不是一门科学，它是一种致力于考察自然律的意义的活动。”[12]6也就是说，即便自然哲学，也是“意义世界”的学问，其和自然科学不能完全等同。忽视人文世界和科学世界的独特性，这对于人文和科学的发展在现实里都可能产生消极的影响。
从人文的角度来说，人类所构建的人文世界有其特殊的准则和价值系统，人文科学因而有其独特价值。如果人们都汲汲于给人文思想建立自然科学依据，这等于将人文思想降低成了自然科学的附庸，沿着这条路径发展下去就很容易降低“人”在世界的位置。尽管谭嗣同本人的文章里积极宣扬“人”的主观能动性，宣扬“心”对于改造世界的无穷力量，但是根据他的机械自然观，也很容易导出“人”只是世界这座大机器里的一个齿轮的观点。20世纪至今，世界上出现的“信仰危机”、“价值失落”、“人的工具化”等精神危机，都和这种对于“科学”的过度迷信有关。在当代这个“科学主义”统治世界的时代，强调人文的独立性可能更有必要一些。
从科学的角度来说，将一切人文世界的问题都和“科学”挂钩，看似抬高了“科学”的地位，实则可能起到滥用“科学”的后果。中外历史上多次出现过一些“科学神棍”，他们用貌似科学的理论来证明所谓“神迹”。这种现象在科技昌明的当代世界仍然广泛存在，有些邪教和“伪科学”正是披上了科学的外衣蛊惑了大众，如世界著名邪教--山达基教，就又称“科学教”；在有些国家曾经出现过“电脑算命”等科学骗术；中国在上世纪八、九十年代的“气功热”中曾出现过不少“伪大师”、“伪气功”，就是将一些科学理论引入气功领域，将传统练气养生术弄成了一种玄而又玄的“神功”，迷惑了不少普通老百姓。谭嗣同用“心念传导”等理论论证祷告禳灾、人死后可以继续影响他人的合理性，而不是从民俗、信仰的角度去看待这些文化现象，就已经走上了这样一种思维歧路，尽管他的目的不是像神棍那样为了敛财和收获信众，但这种思维逻辑却很容易在现实里助长“伪科学”的泛滥。并且，科学过分和人文世界挂钩，又可能令科学深陷到为权力服务的陷阱，沦为政治强权的婢女。在当代一方面是“科学主义”大行其道、人的工具化问题严重；另一方面在某些时候还存在科学沦为神学和强权工具的危险。在这种情形下，强调科学与人文的各自独立性可能才是更有必要的事情。
实现文化的会通、促进各种知识学术的融合，是人类思想文化发展的必然趋势。在会通融合中，最终有无可能出现所有文化知识门类的大统一？这个问题目前尚难作出回答，但即便是要实现文化的统一，也不等于是将人文和科学、东方文化和西方文化进行简单的对应，而是要在充分认识到各种文化的特殊性和独立性的基础上实现统一。正如莫里茨·石里克所说：“自然科学各不同分支的合并或融合——就是说，简单的命题归属于越来越普遍的命题——只能从下面以自下而上的方向发生。因为在每一个领域内，随着知识的进步，所达到的水平会越来越高，而在这些更高的水平达到之前，根本就没有可能来实现那种必需的综合以获得一幅完整的图象。要哲学来实现这一综合也同样是不可能的。”[12]5-6自然科学内部的各种知识门类尚且如此，不同文化和知识体系的综合就更需要一个漫长的对“特殊性”的认识过程了。在当代的文化研究中，有的研究者会表现出想凭借哲学头脑强行抹平“特殊性”的欲求，这表现在他们喜好对不同文化进行机械对应，比如有人极力在中国古代哲学里寻找当代尖端科学理论，谭嗣同的哲学里也经常表现出寻找这种对应的趣好。这种钻研并非没有意义，但很容易走到穿凿附会的路子上去。总而言之，谭嗣同思想的“哲学科学化”特点，既反映出其具有实现人类文化会通的远见卓识，也存在着在实现这种会通过程中可能的产生的思维误区。
【 参 考 文 献 】
[1]谭嗣同. 上欧阳瓣姜师书.谭嗣同集[M]．北京：三联书店，1954．
[2]谭嗣同.仁学卷上仁学界说.谭嗣同集[M]．北京：三联书店，1954．
[3]谭嗣同.仁学卷下仁学界说.谭嗣同集[M]．北京：三联书店，1954．
[4]谭嗣同.以太说.谭嗣同集[M]．北京：三联书店，1954．
[5]谭嗣同.论全体学.谭嗣同集[M]．北京：三联书店，1954．
[6]付佳宁．“死而不死”：论谭嗣同的身体观[J]．政治思想史，2022（1）．
[7]谭嗣同.思篇.谭嗣同集[M]．北京：三联书店，1954．
[8]高瑞泉、山口久和.近代价值观变革与晚清知识分子，中国的现代性与城市知识分子[M]．上海古籍出版社，2004．
[9] 谭嗣同.仁学自叙.谭嗣同集[M]．北京：三联书店，1954．
[10] 梁启超.谭嗣同传.梁启超全集卷一[M]．北京出版社，1999．
[11]何新．康有为谭嗣同经学佛哲学思想新论下篇.论谭嗣同<仁学>及其对佛哲学的改造．学习与探索[J].1982（12）．
[12] [德]莫里茨.石里克．自然哲学[M]．北京：商务印书馆，1997．
作者简介：高路，男，湖北宜昌人，江汉大学武汉研究院副研究员，历史学博士，从事中国近现代史研究，邮编430056 电话18971605615 电子邮箱513108871@qq.com 地址：武汉市沌口经济技术开发区三角湖路8号江汉大学图书馆817
