一
三十年后回顾往事，我首先想提及的，甚至都不是美学，而是一部电影。
香港有一部电影，叫做《无间道》。我印象最深的，是其中的一位老警察问年轻的新警察的一个问题：“我们问你一个问题，你是想做一个警察呢？还是仅仅只想看上去是一个警察？”这个问题很尖锐，也很真实。我想说，这也是我在研究美学的时候时时刻刻都在追问自己的。“我是想做一个美学学者”呢？还是“仅仅只想看上去是一个美学学者”？
我的关于生命美学的研究，就与上述的追问有关。而今回想起来，其实如果我当年不是过于认真，不是坚持从自己内心的困惑开始，或许也就不会有今天的生命美学研究的一系列思考了。因为，我本来是可以像很多的年轻美学学者一样，直接就从当年风行一时的实践美学起步，开始自己的美学研究的。但是，希望自己“做一个美学学者”而不是“仅仅只想看上去是一个美学学者”的内在追求，却使得自己从一开始就走上了生命美学的研究道路。
在这当中，一个必不可少的关键词应该叫做：真相！当年活跃在美学舞台上的美学家们，有一个共同的特点，就是带着镣铐跳舞，总是要先有一个所谓唯物论、认识论的理论框架，然后在其中推演出自己的美学理论。例如，在更早的五十年代，高尔泰在写作那篇让他因之而成为右派的论文《论美》之前，是曾经请教过文学大家傅雷先生的，可是，后者是如何回答的呢？“辩证唯物主义和历史唯物主义早已回答了你的问题”，这就是他的回答！而我可能是赶上了改革开放的年代，因此从一开始就不愿意去受这些东西的束缚，也非常不屑于这样一种向某种意识形态“效忠”与“告白”式的美学研究。我喜欢美学，与某种意识形态的“效忠”与“告白”无关，而只有一个理由：生命的困惑。王国维先生说自己：“体素赢弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前，自是始决从事于哲学。”三十年前，我自己的“自是始决从事于”美学，也是同样如此。因此，我的美学研究，开始于生命的困惑。通过美学思考，我希望得以获知的，也只是：“真相”。
具体来说，第一个，应该是我的审美困惑。这无疑与我的创作实践有关。我从少年开始就喜欢写诗歌，也发表过作品，上了大学以后，才转而学习美学，但是，却发现当时风行的实践美学根本无法解释自己的创作实践。例如，人为什么要写诗？我当时就觉得实践美学的解释和自己的感受完全不同。第二个，应该是我的生命困惑。这当然是与审美现象有关。1982年初，我大学毕业，留校做了老师，教文艺理论和美学，从此开始正式接触美学，可是，在纷繁的审美现象里，有两个现象是最令我困惑不解的。一个是“爱美之心为什么人才有之（动物却没有）”？第二个是为什么“爱美之心人皆有之”？我当然希望能够从当时流行的实践美学中去寻找答案，结果却非常失望。第三，应该是我的理论困惑。这指的是我的美学研究。当时，尽管自己仅仅是一个初学者，但是，从一开始我就始终认为，一个成熟的、成功的理论，必须满足理论、历史、现状三个方面的追问。令人遗憾的是，当时流行的实践美学却既没有办法在理论上令人信服地阐释审美活动的奥秘，也没有办法在历史上与中西美学家的思考对接，又没有办法解释当代的纷纭复杂的审美现象。
也许就是出于上面的三个原因（当然不止是这三个原因），三十年前，跟很多的同时代的青年美学学者不同，对于当时流行的实践美学，我竟然连一天都没有相信过。
说到这里，我真要向上个世纪的八十年代道一声“感谢”。那真是1949年以来唯一的一个黄金十年。不但思想的束缚最少，而且也没有什么部门去逼迫你申报你根本就不愿意去做，起码是不擅长去做的那些美学课题，没有什么部门去催促你发表所谓的核心期刊论文，至于到处去拉关系送礼以便评一个什么社科奖项，也从来没有什么部门会去暗自鼓励，于是，我仅仅是为了给自己“解惑答疑”而读书而思考，就是这样，在大量地阅读与紧张地思考之后，我终于发现，其实，美学困惑的破解也没有那么的困难，而长期以来美学界之所以不得其门而入，最为根本的，是因为都在“跪着”研究美学。现在，假如我们能够毅然站立起来，其实就不难发现：审美活动其实就是人类生命活动的根本需要，也就是人类生命活动的根本需要的满足，这是一个呈现在我们面前的看的见摸的着的事实，可是，美学为什么就不能够去从实事求是地解释这个事实开始呢？由此，我意识到，其实，审美活动就是进入审美关系之际的人类生命活动，就是一种以审美愉悦（“主观的普遍必然性”）为特征的特殊价值活动、意义活动，因此，美学应当是研究进入审美关系的人类生命活动的意义与价值之学、研究人类审美活动的意义与价值之学。进入审美关系的人类生命活动的意义与价值、人类审美活动的意义与价值，就是美学研究中的一条闪闪发光的不朽命脉。因此，所谓的美学，不应该是所谓的实践美学，而应该是——生命美学。
凑巧的是，当时我所在的郑州大学要创刊一份报纸，叫做《美与当代人》，我自己也是责任编辑之一，既然是创刊，当然需要比较重磅的文章，报纸的主编张涵教授就要求我自己也写一篇文章。因为有足够的版面，又有自由发言的空间，于是，在1984年年底，我就写了一篇文章，叫《美学何处去》，并且正式提出了自己的看法，认为：“真正的美学应该是光明正大的人的美学、生命的美学。美学应该爆发一场真正的“哥白尼式的革命”，应该进行一场彻底的“人本学还原”，应该向人的生命活动还原，向感性还原，从而赋予美学以人类学的意义。”“因此，美学有其自身深刻的思路和广阔的视野。它远远不是一个艺术文化的问题，而是一个审美文化的问题，一个‘生命的自由表现’的问题。”
对我来说，这篇文章就是我提出和研究生命美学的开始，我与生命美学的渊源也就是从这篇文章开始的。后来，在1989年出版的《众妙之门——中国美感心态的深层结构》里，我又提出：“美是自由的境界”，提出“现代意义上的美学应该是以研究审美活动与人类生存状态之间关系为核心的美学”。（潘知常：《众妙之门——中国美感心态的深层结构》，第4页，郑州：黄河文艺出版社，1989年）。在《百科知识》1990年第8期，我又发表了《生命活动：美学的现代视界》一文。1991年，我在河南人民出版社出版了《生命美学》。现在，美学界一般都把我的这本书的出版，看做生命美学学派的正式诞生。
不过，生命美学的发展也有一个过程，在最初的十年里，我主要是围绕着个体生命的角度来阐释审美活动，1996年，我把自己关于生命美学的想法做了第二遍的梳理，出版了《诗与思的对话——审美活动的本体论内涵及其现代阐释》（上海三联书店）。2002年，我又出版了《生命美学论稿）（郑州大学出版社），这意味着我再次把自己关于生命美学的想法又重新梳理了第三遍。也因此，我一般都把自己从1984年底开始的美学研究称之为：“个体的觉醒”。然而，随着时间的推移，我逐渐发现，仅仅从个体的角度去研究美学还是不够的，审美活动虽然是“主观”的，但是，它所期望证明的东西却是“普遍必然”的。换言之，审美活动能够表达的，只是“存在者”，但是，它所期望表达的却是：“存在”；审美活动能够表达的，只是“是什么”，但是，它所期望表达的却是：“是”；审美活动能够表达的，只是“感觉到自身”，但是，它所期望表达的却是：“思维到自身”；审美活动能够表达的，只是“有限性”，但是，它所期望表达的却是：“无限性”。这样，对于“普遍必然”、“存在”、“是”和“思维到自身”的关注，简而言之，对于“无限性”的关注，让我意识到了信仰维度在美学思考中的极端重要性。
“信仰启蒙”，就是这样进入了我的视野。2001年的春天，在从1984年底开始的整整十五年的苦苦求索之后，我在美国纽约的圣巴特里克大教堂终于找到了“通向生命之门”。那一天，我在纽约的圣巴特里克大教堂深思了很长时间，从下午一直到晚上关门。在走出圣巴特里克大教堂的时候，我已经清楚地意识到：个体的诞生必然以信仰与爱作为必要的对应，因此，为美学补上信仰的维度、爱的维度。是生命美学所必须面对的问题。这就是说，人类的审美活动与人类个体生命之间的对应也必然导致与人类的信仰维度、爱的维度的对应。美学之为美学，不但应该是对于人类的审美活动与人类个体生命之间的对应的阐释，而且还应该是对于人类的审美活动与人类的信仰维度、爱的维度的对应的阐释。
在应比较文学学会会长乐黛云先生之邀所写的《王国维：独上高楼》（文津出版社2005年）的“后记”中我曾经引用西方诗人里尔克的一首诗说：”没有认清痛苦，/爱也没有学成，/那在死中携我们而去的东西，/其帷幕还未被揭开。”我非常欣赏这几句诗，在我看来，它就是上个世界百年中国美学的写照。令我欣慰的是，经过多年的求索，我首先是“认清痛苦”（“个体的觉醒”），继而是“学成”了爱（“信仰的觉醒”），最终开始了“神问”、“信仰维度之问”、“终极关怀之问”和“爱之问”，生命美学的“帷幕”由此得以彻底“揭开”。
顺理成章的，2009年，在江西人民出版社出版了《我爱故我在——生命美学的视界》，继而，2012年，我又把自己关于生命美学的想法重新梳理了第四遍，出版了《没有美万万不能——美学导论》（人民出版社）。至此，经过三十年的努力，在“个体的觉醒”与“信仰的觉醒”的基础上，我关于生命美学的思考基本趋于定型，也基本趋于成熟。
二
生命美学的起步，是对于国内美学界的根本困惑的突破。
在生命美学之前，中国当代的包括实践美学在内的所有美学探索，尽管不可谓不认真，但是，路径却都错了，因为，它们都坚持“美是客观的”，都怕被说成是“唯心主义”。蔡仪的美学不用去说了，朱光潜的美学也不用去说了，即便是李泽厚的美学，也是如此，李泽厚的美学其实已经意识到了人与审美对象的关系，我们知道，其实，早在康德那里就已经指明：审美活动的根本奥秘，就是“主观的普遍必然性”，换言之，审美活动的根本奥秘在于：它是主观的客观，又是客观的主观，它是客观的生命活动，然而又偏偏是以主观的精神活动的形式表现出来。因此，只要从“审美活动使对象产生价值与意义”的角度出发，就不难进而破解审美活动的奥秘，可是，由于既不敢逾越“反映—认识”的框架，也不敢逾越“劳动创造美”的金口戒律，于是，李泽厚的美学就只好千方百计把美论证为"社会存在"、把美感论证为”社会意识”，一方面去竭力诋毁审美活动，认定它不能创造美，只能反映美，另一方面，抬高物质实践活动，认定只有物质实践活动才能创造美，结果，通过笨拙地绕道物质实践活动，先论证物质实践活动创作了美，然后再论证审美活动反映了美，由此，李泽厚先生就自以为可以大功告成了。可是，所谓的社会本质、人的本质力量到底是怎样积淀进美的？人类物质实践活动创造的很多东西为什么不美？人类的物质实践活动没有创造的月亮为什么却很美？实践美学却总是解释不清，因为，它从一开始就是错误百出的。例如，对马克思说的“劳动创造了美”的理解就完全不对，对马克思的“人的对象化”与“对象的人化”也理解得完全不对，就后者而言，本来应该从“人”的角度去理解，但是，李泽厚的美学却偏偏从“物”的角度去加以理解，如此等等。
还有美学家提出过“美在和谐”。“美在和谐”就是美在关系。然而，所谓“关系”，其实只是对审美发生的条件的考察，但却不是对于审美的本体性的揭示。列宁说：仅仅相互作用等于空洞无物。因此，也还是没有涉及问题的解决。
严格而言，稍好一点的，倒是高尔泰。在当时的美学喧嚣中，他是唯一一位能够脱身而出的美学家，我想，为美学而美学的真诚以及艺术创作的切身实践，在其中可能是起到了至关重要的作用。他不怕被批评为“唯心主义”，毅然决然地提出：美感创造美。坦率说，高尔泰先生这样说，无疑是出之于一种正确的审美感觉，遗憾的是，他毕竟是多年以来根本就得不到一张书桌，基本的理论素质还是有所欠缺，因此，也就无法去逻辑地阐释自己的那种正确的审美感觉。例如，犹如西方的直觉说、移情说、表现说、游戏说、距离说，在他那里，审美活动又成为了一种主观的精神活动，没有了客观的属性，无疑，高尔泰先生由此也就误入了歧途。
其实，问题的关键在于：美并不是客观的存在。试想，柏拉图为什么会提示说，猴子本来是“最美的”，但是与人相比，却“还是丑”？他的言下之意，恰恰就正是在说明：美并不客观。外在世界只是审美愉悦的机会，至于审美愉悦的原因，那还是存在于审美活动自身。
也因此，传统的“认识—反映”框架只适合研究物性，并不适合研究人性。因为在对象身上寻找一种美的客观属性，是不现实的，鲜花亘古如斯，然而，从历经了“不美”到“美”的演进，对于今人，其中的美客观存在，对于古人，其中的美却客观不存在。显然，客体对象的固有的自然性质——物理属性、化学属性尽管亘古存在，但是，美却并不亘古存在，换言之，鲜花成为审美对象，并不来自具有价值的“鲜花”，而是来自审美活动对于“鲜花”的价值评价，值此之际，鲜花所呈现的，也只是自身中那些远远超出自身特性的某种能够充分满足人类的特性，也就是某种能够满足人类自身的价值，而那种鲜花身上的某种能够满足人类自身的价值中的共同的价值属性， 就是美。
另一方面，美不是客观的，但是，作为生命活动的一种，审美活动本身却是客观的。千万不能因为它以一种主观的精神活动的形式表现出来就否认它的客观性，就误以为它无法创造价值与意义（区别于李泽厚的美学），但是，也千万不能因为它以一种主观的精神活动的形式表现出来就误以为它就仅仅是主观的（区别于高尔泰的美学）。因为一旦陷入“主观”的陷阱，也就无法对于审美活动的价值与意义的创造做出准确的说明。
事实上，审美活动所从事的，不啻一次精神产品的生产，它不但与主观的心理活动、感觉活动相联系，也与客观的审美存在、审美需要、审美能力相联系，实质上是一种以主观的精神活动的形式出现的客观的生命活动。而且，作为一种客观的生命活动，审美活动尽管无法改变外在世界，但是，它却可以使得外在世界产生价值与意义，审美活动无法创造外在世界，但却可以创造外在世界的美。当然，审美活动面对的不是普遍概念而是具体概念、不是抽象普遍性而是具体普遍性。它是从特殊（主观）出发去寻找普遍（必然性）的一种生命活动。它所面对的外在世界也不是与自身对立的世界，而是自身直接生活于其中的世界，是由自身所构成的世界。也因此，它在外在世界身上看到的，其实完全是自己所希望看到的东西，而这，就正是外在世界的价值与意义。这，应该就是康德的“主观的普遍必然性”所提示的真正含义？！
这样，在实践美学那里，是“反映—认识”的框架，是一切依赖于物质实践活动，人与对象的关系被颠倒了，对象决定了人，美也决定了人（自由的形式，也还是形式化的客体）。而在生命美学这里，是“价值—意义”框架，是一切依赖于审美活动，对象是被审美活动创造的，美也是被审美活动创造的。
所以，简单地说，把被实践美学颠倒过去的再颠倒过来，这，就是生命美学。
同时，因为审美活动是必须对象地进行的一种活动，是在外在对象上获得精神愉悦，“精神愉悦”，则成为其中的关键特征。这意味着：审美活动其实是在通过借助外在对象来创造一个非我的世界的办法来证明自己，也就是通过去主动地构造一个非我的世界来展示人的自我。正如马克思所说的，只有通过外在对象，人“才能表现自己的生命”。不过，这里的外在世界不是满足人的物质享受的物质产品，而是满足人的精神享受的精神产品。由此，其中的关键不是“反映”，而是“选择”。“选择”的根本原则，则是人类是乐于接受、乐于接近、乐于欣赏，还是不乐于接受、不乐于接近、不乐于欣赏。因此，这是一种价值与意义的“有利于”，而不是一种生理的“有利于”，也不是从对象身上获取生理快乐，而是从对象身上获取精神愉悦，是在客体对象身上创造美，在客体对象身上做出有利于自己的选择。
也因此，与通过非我的世界来见证自己之不同的实践活动不同，审美活动是创造一个非我的世界以便从外在对象身上去获取精神愉悦，这样一来，那就只有主体首先在通过借助外在对象来创造一个非我的世界的过程中显示出自己的丰富性，被借助的外在对象才会相应地对人显示出它的丰富性。因此，审美活动在对象身上看到的人的全部、人的未来、人的理想、人所向往的一切，都正是人之为人最为真实的自身的全部、未来、理想与所向往的一切。正如马克思所说：“我们现在假定人就是人，而人同世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。” 他说“假定人就是人”那也就是说，假定我们从“人就是人”、“人同世界的关系是一种人的关系”、“只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任”的角度去看待外在世界，那么，也就必然从人之为人最为真实的自身的全部、未来、理想与所向往的一切的角度去看待外在世界。于是，也就必然导致信仰、爱与终极关怀的出场。
不难看出，这，也正是我在生命美学的研究中一再强调“信仰的觉醒”、一再强调爱，也一再强调终极关怀的原因之所在。因为所谓信仰、爱和终极关怀，无非也就是“人就是人”、“人同世界的关系是一种人的关系”、“只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任”，无非也就是人之为人最为真实的自身的全部、未来、理想与所向往的一切。
三
三十年的生命美学研究，还有一个重要的方面，就是关于生命美学的“体系”的思考。当然，还在初涉美学的时候，就看到过李泽厚先生的告诫，说是年轻学者不要去弄什么体系，而要去多做一些具体的研究。但是，我却对此一直持怀疑态度。因为李泽厚先生自己就是在年轻的时候创立的实践美学体系，可惜，这个实践美学体系根本无法指导我们这些当时的年轻学者去进行研究，更加重要的是，与李泽厚相比，我更相信康德的话，康德说，没有体系可以获得历史知识，数学知识，但是却永远不能获得哲学知识，因为在思想的领域是“整体的轮廓应当先于局部”。我认为，这话很有道理。而且，三十年来中国的美学基本理论研究之所以进展甚微，除了前面所述研究路径的错误之外，不注重美学体系的研究，也是一个原因。
关于生命美学的体系，我始终都在探索之中。具体来说，可以说是一个中心、两个基本点。
“一个中心”，涉及的是美学研究的逻辑起点，也就是审美活动。
与实践美学以实践活动作为逻辑起点不同，我的生命美学研究以审美活动逻辑起点。在我看来，所谓美学，无非就是要把这个审美活动的奥秘讲清楚。对此，我先后探索过三种“讲法”：第一种是在《生命美学》之中，我提出了从“审美活动是什么、审美活动怎么样、审美活动为什么”这样三个角度来破解审美活动的奥秘，第二种是在《诗与思的对话——审美活动的本体论内涵及其现代阐释》之中，我提出从“审美活动是什么、审美活动如何是、审美活动怎么样、审美活动为什么”这样四个角度来破解审美活动的奥秘，第三种是在《没有美万万不能——美学导论》之中，我直接把关于审美活动奥秘的破解分为两个问题，第一个问题是：“人类为什么非审美不可？”第二个问题是：“人类为什么非有审美活动不可？”第一个问题涉及的是人类的特定需要，“人类为什么需要审美？” 具体分为两个方面，第一个方面是从“人类为什么非审美不可”和“人类为什么需要审美”的历史根源的角度加以讨论；第二个方面是从“人类为什么非审美不可”和“人类为什么需要审美”的逻辑根源的角度加以讨论。第二个问题涉及的则是对于人类的特定需要的特定满足，“审美为什么能够满足人类？”
倘若再具体一点，那么，在第二种“讲法”的基础上，我曾经又做过如下条分缕析：在一级水平上，可以把研究对象确定为审美活动，然后在二级水平上把它具体展开为“审美活动是什么、审美活动如何是、审美活动怎么样、审美活动为什么”四个方面。然后，再在三级甚至四级水平上去做更加具体的展开。
例如，首先考察的是审美活动的“为什么”，即人类为什么需要审美活动。在这里，审美活动的“为什么”又被在三级水平上展开为审美活动的历史发生与审美活动的逻辑发生，它们涉及到的是对审美活动在人类生命活动中的根源、意义、功能的考察。其次考察的是审美活动的 “是什么”。它关涉到对于审美活动的本体意义的性质的阐释，同时又被在三级水平上展开为对审美活动与人类生命活动之间外在关系的考察（在四级水平上，又被具体展开为对审美活动作为活动类型、价值类型、评价类型的考察），以及对作为人类生命活动之一的审美活动的内在关系的考察（在四级水平上，又被具体展开为横向的共时轴和纵向的历时轴）。又次考察的是审美活动的“怎么样”，即审美活动所构成的特殊内容，它指的是审美活动的性质是“怎么样”在具体的审美活动中展现出来的。它在三级水平上又被具体展开为历史形态与逻辑形态，即历史上“曾经怎么样”、逻辑上“应当怎么样”两个部分，更具体一些，则从历史的方面，审美活动在四级水平上可以分为东方形态、西方形态（从空间区分）以及传统形态、当代形态（从时间区分）四类，从逻辑的方面，在四级水平上可以分为三个方面，即纵向的特殊内容：美、美感、审美关系；横向的特殊内容：丑―荒诞―悲剧―崇高―喜剧―优美；剖向的特殊内容：自然审美、社会审美、艺术审美。最后考察的是审美活动的“如何是”，即所谓构成审美活动的东西，它意味着从构成审美活动的特殊方式的角度去阐释审美活动，并且在三级水平上被展开为两个方面，其一是审美活动的生成方式，其二是审美活动的结构方式〔在四级水平上展开为意向层面、指向层面、评价层面）。
不难看出，在这里，关于美学基本理论的研究，其实就是关于呈现在三级与四级水平上的审美活动的研究，当然，审美活动还可以被具体展开为五级、六级水平，例如，在五级水平上把艺术审美活动再展开为文学审美活动、艺术审美活动，在六级水平上把文学审美活动再展开为小说审美活动、诗歌审美活动，等等，不过，这无疑已经超出了美学基本理论研究的要求，也已经没有必要。
“两个基本点”，涉及的是美学研究的逻辑前提，这当然是指的我在前面一再提及的生命美学研究中的两大觉醒：“个体的觉醒”与“信仰的觉醒”。
“生命的觉醒”，无疑就是生命美学的觉醒。从生命活动入手来研究美学，涉及到人的活动性质的角度，更涉及到人的活动者的性质的角度，而就人的活动者的性质的角度来看，只有从“我们的觉醒”走向“我的觉醒”，才能够从理性高于情感、知识高于生命、概念高于直觉、本质高于自由，回到情感高于理性、生命高于知识、直觉高于概念、自由高于本质，也才能够从认识回到创造、从反映回到选择、，总之，是回到审美，“我审美，故我在！”，“我在，故我审美！”由此，生命美学的全部内容，才得以合乎逻辑地全部加以展开。
更为重要的是“信仰的觉醒”。“个体的觉醒”必然还要继之以“信仰的觉醒”。因为在康德所揭示的审美活动的“主观的普遍必然性”的秘密中，“个体的觉醒”是“主观的普遍必然性”中的“主观”的“觉醒”，而“信仰的觉醒”却是“主观的普遍必然性”众的“普遍必然性”的“觉醒”。
新世纪伊始，我开始频频强调美学研究的信仰维度、爱的维度的至关重要，原因就在这里。我们知道，西方的英籍犹太裔物理化学家和哲学家波兰尼（1891-1976）曾经有过一个重要的发现：一个科学家、作家的创新活动可以被分为两个层面，一个是可以言传的层面，他称之为“集中意识”，还有一个不可言传只可意会的层面，他称之为“支援意识”。而一个科学家、作家的创新无疑应该是这两个层面的融会贯通。举个通俗的例子，在科学家的研究工作里，他的研究能力就是“集中意识”，而他的价值取向则是“支援意识”。在作家的创作过程里，他的写作能力就是“集中意识”，而他的价值取向则是“支援意识”。 显然，在这里“支援意识”是非常重要的。因为任何一个科学家、作家的创新其实都是非常主观的，而不是完全客观的。可是，即便是科学家、作家本人也未必就对其中的“主观”属性完全了解，因为在他非常“主观”地思考问题的时候，他的全部精力都是集中在“思考问题”上的，至于“如何”思考问题，这却可能是为他所忽视不计的。何况，不论他是忽视还是不忽视，这个“如何”都还是会自行发生着作用。例如，同样是面对火药，中国人想到的是可以用来驱神避邪，西方人想到的却是可以用来制作大炮；同样是面对指南针，中国人想到的是用来看风水，西方人想到的是可以用来做航海的罗盘，其中，就存在着“主观的思考”的差别，也存在着“主观的如何思考”的差别。
信仰维度、爱的维度，涉及的就是“主观的如何思考”，或者叫做：价值取向。这是一个不可言传只可意会的层面：“支援意识”。在西方，由于信仰维度与爱的维度是始终存在的，因此，这一切对于他们来说，其实已经化为血肉、融入身心。可是，对于中国这样一个自古以来就不存在信仰维度、爱的维度的国家而言，这一切却还都是一个问题。当我们看到苏格拉底所疾呼的审美活动是在“代神说话”、“不是人的而是神的，不是人的制作而是神的诏语”， 当我们看到柏克所疾呼的美“能引起爱”。 以及冯哈特曼所疾呼的美是“有所领悟的爱的生活”， 当我们看到杜夫海纳说美是“永久不在的场所的那个空间”、马利坦说美是“存在之源”、伽达默尔说美总是意味着恒久、斯特伦说美是人类存在最根本的东西，当我们看到克莱夫贝尔的提示：“把艺术和宗教看作是一对双胞胎”， 往往都会无动于衷，或者以为是唯心主义，或者以为是相当于我们的“天人合一”而已。于是，我们的所有美学研究都错误地沦落入现实关怀的层面，而西方的美学却自始至终都是在终极关怀的层面上被加以展开。结果是，尽管在中国同样有“美”的存在，但是却始终没有“美学”的存在，“美学地谈论美学”，在国内当前的美学家，还亟待着真正地开始。
也因此，关于“个体的觉醒”和“信仰的觉醒”，应该是我在三十年的美学研究中呼吁最多也研究最多的。其中，关于“个体的觉醒”，我在2002年出版的我的《生命美学论稿）（郑州大学出版社）中做了集中的讨论；关于“信仰的觉醒”，我在2012年出版的《没有美万万不能——美学导论》（人民出版社）以及2014年出版的《头顶的星空——美学与终极关怀》（广西师范大学出版社）中做了集中的讨论。而且，现在我还一定要再强调一下，在我看来，如果不想让我们的美学研究再一次重蹈南辕北辙的悲剧命运，那么，“个体的觉醒”和“信仰的觉醒”，就是我们在研究之初就必须率先思考清楚的。
四
需要指出的是，所谓美学研究，在我看来，应该涵盖 “理论、历史、现状”这三个层面。在这当中，三十年的生命美学研究，可以称之为“理论”的研究，母庸置疑，这应当是我的美学研究中最为核心的部分。不过，关于美学研究的“历史”与“现状”的研究，三十年中，我也给与了充分的关注。
在美学研究中，关于“历史”与“现状”的研究，涉及的是美学研究的逻辑展开。假如说，“理论”的研究是“历史”的研究、“现状”的研究的逻辑浓缩，那么，“历史”的研究、“现状”的研究就是“理论”的研究的逻辑展开。也因此，任何的美学研究，都应当是 “理论、历史、现状”的融汇贯通。
遗憾的是，或许是由于当代的实践美学等美学甚至在理论上都难以自圆其说，因此往往只能匆匆写就一部专著或者几篇论文，顶多也就是再由自己的学生出面写几篇呼应的文章，不但在国内美学界甚少呼应与同道，而且既没有去从“历史”的研究、“现状”的研究的层面去将自己的“理论”研究加以逻辑展开，也没有从“理论”研究的层面去将自己的“历史”的研究、“现状”的研究加以逻辑的浓缩。
而这恰恰是我在三十年的生命美学研究中所竭力避免的。在我看来，没有从“理论”研究的层面去将自己的“历史”的研究、“现状”的研究加以逻辑的浓缩的“理论”研究其实只是“意见”、“感想”、“随笔”，谈不上真正的“理论”研究。而没有从“历史”的研究、“现状”的研究的层面去将自己的“理论”研究加以逻辑展开的“历史”的研究、“现状”的研究其实也只是“资料整理”、“美学鉴赏”。正如叔本华所提醒的：缺乏美的青春仍然具有诱惑力，但缺乏青春的美却什么也没有。
因此，自上个世纪八十年代提出生命美学以来，在与实践美学等其它美学主张进行论战的同时，我也逐渐越来越多地把研究的重点转向“历史”的研究与“现状”的研究。有心的同行可能不难看出，我已经越来越少地参加这类的论战——甚至也很少参加美学界的活动，这当然是因为我已经逐渐厌倦了那种“集体自言自语”式的论战，也厌倦了那种言不及义、无所事事的学术会议。以一己之私见，我日益觉得，各家各派与其无休无止地这样争论下去，远不如以自己所提出的美学主张来对形形色色的美学“现状”、美学“历史”去做出“前人所未言”、“前人所未能”的独到阐释。不难想象，如果你的阐释能够令人耳目一新，而且也能够令人信服，那么，你所提出的美学主张就无疑同样也是令人耳目一新和令人信服的。反之，如果你提出的美学主张根本就无法对形形色色的美学“现状”、美学“历史”做出令人耳目一新和令人信服的阐释，那么，你自然也就无话可说，而且自然也就与其临渊羡鱼，不如退而结网，也就老老实实地退回书斋去进行必要的美学补习了。
令人欣慰的是，由于生命美学立足于正确的逻辑起点与逻辑前提之上，三十年来，在从“历史”的研究、“现状”的研究的层面去将自己的“理论”研究加以逻辑展开的“历史”的研究、“现状”的研究中，我发现，不论是中国美学传统的再阐释、西方美学传统的再认识还是西方现代美学的再接受，或者是当代审美实践的再考察，也不论是宏观的、微观的、比较的还是理论的、个案的研究……生命美学禀赋着无限的“历史”与“现状”的阐释空间。
具体来说，在“现状”的研究层面，三十年来，我陆续出版了四本书，它们是：《反美学--在阐释中理解当代审美文化》（上海学林，1995）、《美学的边缘--在阐释中理解当代审美观念》（上海人民，1998）、《大众传媒与大众文化》（上海人民，2002）、《流行文化》（江苏教育，2002）等四部专著。
其中，从美学研究的角度来看，前两部更为重要。《反美学--在阐释中理解当代审美文化》是对于通过当代审美文化（狭义的而并非广义的）所折射出来的当代审美观念与传统审美观念的差异的考察，来反省美学基本理论的再建构的问题。《美学的边缘--在阐释中理解当代审美观念》是对于当代审美观念与传统审美观念的差异的考察，来反省美学基本理论的再建构的问题。也因此，在这当中，我所关注的，都是它们对于人们习以为常的美学边界的突破。例如，审美活动与非审美活动之间的交融导致了本体视界的转换，审美价值与非审美价值之间的碰撞导致了价值定位的逆转，审美方式与非审美方式之间的会通导致了心理取向的重构，艺术与非艺术之间的换位导致了边界意识的拓展……而我所从事的，也都是将事实的财富提升为思想的财富、美学的财富的工作，也就是提升为生命美学的“理论”研究的工作。我所提出的生命美学的美学研究思路，在这里得到了验证，也在这里得到了丰富。在我看来，这仍旧是“理论”的生命美学研究的一个组成部分，而且是一个必不可少的组成部分。
《大众传媒与大众文化》（上海人民，2002）、《流行文化》（江苏教育，2002）是关于大众文化、流行文化的研究。如果从《反美学》--在阐释中理解当代审美文化》算起，直到2002年的《大众传媒与大众文化》，应该说，我在国内对于传媒与文化尤其是与大众文化的关系的研究还是最早的学者之一。在上述两本书中，我从深刻地把握住为技术而生并因技术而生这一直接渊源和以满足为需要而需要的虚拟幻想为目的的这一根本内涵以及公共的审美追求、文化趣味以及公享的文化这一最大特征入手，对于大众文化的利弊得失，做出了自己的判断。而在这一判断的背后，应该说，也还是禀赋了生命美学的眼光。没有生命美学的探索，也就没有我的对于大众文化、流行文化的研究。
至于近年来我的转而开拓“传播研究”的领域（出版了《传媒批判理论》，新华出版社，2002；《中国传媒与新意识形态》，澳门银河，2013），虽然与美学研究没有直接关联，但是却也完全区别于所谓“传播学研究”，我把它看做在失去新时期以来曾经拥有的文化建设权、政治参与权、社会精英权之后的当代中国知识分子面对社会发言时的一个阵地、一个场域、一个契机。作为区别于传统知识分子（traditional intellectual）和有机知识分子（organic intellectual）的特殊知识分子（specific intellectual），传播研究，正是我为自己选择的一个介入现实的角色定位。而且，犹如西方的法兰克福美学学派的美学家们一样，我转向传播研究只是对于新的学术进向的开拓，而绝不意味着对于美学研究的放弃。
还有一本小书，《人之初——审美教育的最佳时期》（海燕出版社，1993），则是我对于运用生命美学的基本思路于幼儿审美教育的系统思考。
三十年来，我花费时间与精力最多的，还是关于“历史”的研究。在这层面，我陆续出版过十二本书，它们是：《美的冲突》（上海学林，1989）、《众妙之门》（黄河文艺，1989）、《中国美学精神》（江苏人民，1993）、《生命的诗境》（杭州大学，1993）、《中西比较美学论稿》（百花洲，2000）、《独上高楼——中西美学对话中的王国维》（文津，2004）、《谁劫持了我们的美感——潘知常揭秘四大奇书》（学林，2007）、《[红楼梦]为什么这样红——潘知常导读[红楼梦]》（学林，2008）、《说[红楼]人物》（上海文化，2008）、《说[水浒]人物》（上海文化，2008）、《说[聊斋]》（上海文化，2010）、《职场[红楼]》（上海文汇，2010）
令我倍感欣慰的是，美学界的专家学者对于我在这方面的研究，也给与了热情的肯定。
《中国美学精神》被台湾报刊评价为“大陆中西美学、中西诗学比较研究中的扛鼎之作”（《鹅湖》１９９３年１２期），被曹顺庆先生评价为“有相当深度，比过去的研究更深刻了，更丰富了。” （《思想文综》（暨南大学出版社1998年版）被王岳川先生评价为“还原了中国美学的活生生的审美生命”，“一本很有特色的美学研究著作，尤其是在研究方法上做了大胆的尝试。”（《中国比较文学通讯》１９９３年３期）被朱良志先生评价为“是一本很有特色的美学研究著作”“尤具卓见”，（《东方丛刊》第９辑）“逼近美学真谛，自成一家之言。” （《读书》，1994年7期）
《众妙之门》被蒋孔阳先生、朱立元先生评价为“可以与西方当代美学平起平座地对话”（《文艺理论研究》１９９０年６期），被聂振斌先生评价为“值得肯定、学习的优点、长处可谓丰矣。……写作态度比较严肃认真，实事求是，不买弄，不唬人，不说连自己也似懂非懂的话。”（《哲学动态》１９９０年３期）
不过，限于篇幅，在这里实在无法去全面地回顾我在美学的“历史”研究方面的心得与收获。然而，我必须要郑重提示的是：区别于时下的中西美学史的研究，我的关于美学的“历史”研究，其实也还仍旧是“理论”的生命美学研究的一个组成部分，而且是一个必不可少的组成部分。
由此，在我的美学的“历史”研究中，我所关注的，也就大多是“历史”研究中的“理论”取向。
例如，在关于中西美学“历史”的研究中，我发现分别存在着两个截然不同的美学传统。具体来说，在中国美学里存在着一个从《诗经》到《水浒传》的美学传统，它意味着一个“忧世”的美学传统，一个现实关怀的美学传统，一个按照王国维的话说是“以文学为生活”的美学传统。而且，它实际也正是中国美学的主流。不过，“主流”却并不等于“精华”。因此，它也就不是中国美学中的“活东西”。同时，在中国美学里还存在着一个从《山海经》到《红楼梦》的美学传统，它意味着一个“忧生”的美学传统，一个终极关怀的美学传统，一个按照王国维的话说是“为文学为生活”的美学传统。从表面看，它并非中国美学的主流，因此往往被中国美学的“主流”遮蔽，或者被中国美学的“主流”扭曲，但是，它却是中国美学的“精华”，也是中国美学中历久弥新的“活东西”。
西方美学中也是一样。在西方同样始终存在着两大美学传统，一个，是“我思故我在”的或者“我欲故我在”的美学传统；一个，是“我爱故我在”的或者“我信仰故我在”的传统。前者着眼的是人的现实本性，认为人的现实本性“理”所当然和“欲”所当然地应该进入审美，而审美活动的功能也就是反映生活或者表现生活的。这在文学方面的代表作品是古典主义文学或者文艺复兴文学。无疑，这是一个为中国人所熟悉的美学传统、理性传统（非理性只是它的反面而已）。但是，它却并非是一个真正纯粹的美学传统，因为它们都远离了终极关怀这个根本标准。至于后者，它着眼的是人类的超越本性，也就是永远在追求中的本性，显然，这才是一个真正的美学传统，也才是西方美学的精华、西方美学中的历久弥新的“活东西”。它着眼的是人的超越本性，认为只有人的超越本性才应当理所当然地进入审美活动，而审美活动的功能也就是见证人之为人的超越本性。在这方面，文学的代表作品与代表作家，首先就是四大作家：荷马、但丁、莎士比亚、歌德，还有托尔斯泰、托斯托夫斯基、卡夫卡、雨果、荷尔德林、里尔克、安徒生、艾略特、帕斯捷尔纳克，等等。无疑，只有后者，才是西方美学的“精华”，也是西方美学中历久弥新的“活东西”。
由此，正如尔赫斯所说：所有的书都是一本书。在多年的认真研究的基础上，我也要说，不论是西方美学传统，还是中国美学传统，其中的“精华”与历久弥新的“活东西”也都是一本书——它们都是指向生命美学的，也都是生命美学的逻辑展开。
又如，在从《诗经》到《水浒传》的美学传统中，我所特别关注的，是对于“小说教”的批判。在这个方面，我觉得上个世纪的五四新文化对于儒教的批评是完全正确的，但是还不够深入，还没有发现其实不但“崖山之后，已无中华”，而且“明清之后，已无华夏”，原始儒家、原始道家对于中国的影响已经让位于 “小说教”（ 以《三国演义》、《水浒传》为代表）也就是鲁迅先生所提示的“三国气”、“水浒气”的影响。它们对我们在价值观念方面的影响，其深刻程度和巨大程度，我们到现在也还是缺乏清醒与深刻的估计。我认为，这已经构成了五四新文化运动的一个缺失。在这方面，还有必要“接着”我们的五四前辈去“说”。同时, 在从《山海经》到《红楼梦》的美学传统中，我所特别关注的，还是《红楼梦》美学本身。而且，我的著述中，“《红楼梦》美学”甚至其实已经是一个专有名词，它指的不仅仅是《红楼梦》，而且更是一个以《红楼梦》为代表的“带着爱上路”的中国的美学传统。这个美学传统与以《三国演义》、《水浒传》为代表的美学传统针锋相对，聚集了中国美学的全部精华，例如庄子的生命美学、例如魏晋六朝的个体美学，例如明末清初的主体美学；这个美学传统也孕育了王国维、鲁迅、张爱玲、沈从文、林昭、海子、史铁生等一大批《红楼梦》的美学传人。我一直觉得：把握中国美学，这是一个最好的角度，继承中国美学，这是一个最好的传统，发扬中国美学，这也是一个最好的起点。因为，它其实就是中国的生命美学的先声。
再如，我一直情有独钟的，还是我在《中国美学精神》、《生命的诗境》和《中西比较美学论稿》中反复讨论的“中国庄禅美学与西方海德格尔现象学美学的对话”这一课题。在我看来，这无疑是一个十分重要的课题，也无疑与生命美学的再建构密切相关。
之所以如此，无疑是有鉴于在中国美学传统与西方美学传统之间在话语谱系方面存在着的根本的差异，或者说，存在着的根本的不可通约。例如，我的《美的冲突》对于中西近代美学发展道路的差异的考察，《众妙之门》对于中西审美心态的深层结构的差异的考察，《生命的诗境》对于中国的禅宗美学与西方美学传统的差异的考察，《中国美学精神》对于中国美学传统（而不是中国传统美学）与西方美学传统的差异的考察，就都是着眼于此。而在我看来，假如找不到一个为西方美学传统与中国美学传统所能够共同理解的“中介”，那么，不论是站在中国美学传统的角度，还是站在西方美学传统的角度，都无法成功地实现中西美学间的对话，也无法在中西美学的对话中完成生命没血的再建构。而西方的海德格尔现象学美学恰恰就处在这样一个十分理想的中介的位置上。它是西方美学传统的终点，又是西方当代美学的真正起点，既代表着对西方美学传统的彻底反叛，又代表着对中国美学传统的历史回应，这显然就为中西美学间的历史性的邂逅提供了一个契机。为此，我曾经在《中国美学精神〉一书中感叹：“历史也许最后一次地为我们提供了再一次接通中国美学根本精神的一线血脉。”同样，我们也可以说，历史也许最后一次地为我们提供了再一次接通西方美学根本精神的一线血脉。抓住这“一线血脉”，无疑有助于我们真正理解西方美学传统，也无疑有助于我们真正理解中国美学传统，更无疑有助于我们真正地实现中西美学之间的对话，从而在对话中完成生命美学的再建构。而这，正是“中国庄禅美学与西方海德格尔美学的对话”这一课题的重大意义之所在。当然，在我的研究中，这一课题都还只是开了个头。来日方长，今后，我会就“中国庄禅美学与西方海德格尔现象学美学的对话”展开更为详尽的研究。因为，在我看来，这正是生命美学在中西方美学“历史”层面的逻辑展开。
五
利奥塔说过：恋爱中的人没有一个参加哲学家的宴会；歌德也说过，理论是灰色的，但是生活之树长青。可是，问题也存在着另外一面，因为，“谁敢说，对生命做出理论性的思考不也是生活，也许还是更丰盛的生活。” 美学研究也是如此，作为思想王国的“最后贵族”，在一个数码英雄辈出的时代，它已经风光不再，也无法再像上世界八十年代那样依然故我，然而，历史也是公平的。对于艰辛前行者，它也不吝鼓励。
就我而言，三十年前开始提倡生命美学的时候，只是为了直面自己的种种困惑，只是不肯背对“真相”。可是，正如西方那个著名的首先倾听上帝而不是谈论上帝的卡尔•巴特在描述自己写作《罗马书注释》一书时的心路历程时所说的：“当我回顾自己走过的历程时，我觉得自己就像一个沿着教堂钟楼黑暗的楼道往上爬的人，他力图稳住身子，伸手摸索楼梯的扶手，可是抓住的却不是扶手而是钟绳。令他非常害怕的是，随后他便不得不听着那巨大的钟声在他的头上震响，而且不只在他一个人的头上震响。”（巴特：《罗马书注释》）这，也是我将近20年中所走过的心路历程！
三十年后，尽管经过了种种磨难（我为此甚至还被国内的某些著名报刊专门发表长篇文章点名批判过两次，罪名是“反马克思主义”、“自由化”，等等），可是，现在无论是谁，都再也无法掩住自己的耳朵，自我欺骗地声称：他没有听到生命美学“那巨大的钟声在他的头上震响”。
还在上个世界九十年代，当《生命美学》一书刚刚问世的时候，著名美学家劳承万教授就在《社会科学家》１９９４年５期《当代美学起航的信号》中热情洋溢地宣布：生命美学“是当代中国美学起航的信号”。随后，相继对生命美学褒奖有加的著名美学家更为数众多。例如，著名美学家周来祥教授在《新中国美学５０年》（载《文史哲》２０００年第四期）中说：“随着朱光潜、蔡仪、吕荧等老一辈的相继去世，随着美学探讨的发展，美坛上也由老四派发展为自由说、和谐说生命美学说等新三派。” 著名美学家阎国忠教授在他的《走出古典——中国当代美学论争述评》（安徽教育出版社１９９６年版）一书中说：“潘知常的生命美学坚实地奠定在生命本体论的基础上，全部立论都是围绕审美是一种最高的生命活动这一命题展开的，因此保持理论自身的一贯性与严整性。比较实践美学，它更有资格被称之为一个逻辑体系。”（４１０页）同时，阎国忠教授在《文艺研究》１９９７年１期《评实践美学与生命美学的论争》中还说：实践美学与生命美学的论争“虽然也涉及哲学基础方面问题，但主要是围绕美学自身问题展开的，是真正的美学论争，因此，这场论争同时将标志着中国（现代）美学学科的完全确立。” 陈望衡教授在《20世纪中国美学本体论问题》（湖南教育出版社2001年版）中也做出了这样的评价：“生命美学是中国20世纪的五大美学本体论之一，生命美学是一种普遍能认同的美学，80年代末，在批判实践美学的各种言论中，潘知常先生提出了生命美学。“
国内的关于二十世纪美学史的研究方面的著作与论文，也从上个世纪90年代开始，就把对于生命美学的研究列入其中，做了专章、专节与专门的介绍、评价，例如，阎国忠的《走出古典：中国当代美学论争述评》（安徽教育出版社1996年版）、阎国忠的《美学建构中的尝试与问题》（安徽教育出版社2001年版）、陈望衡的《20世纪中国美学本体论问题》（湖南教育出版社2001年版）、戴阿宝等的《问题与立场——20世纪中国美学论争辩》（首都师范大学出版社2006年版）、薛富兴的《分化与突围——中国美学1949-2000》（首都师范大学出版社2006年版）、刘三平的《美学惆怅——中国美学原理的回顾与展望》（中国社会科学出版社2007年版）、章辉的《实践美学——历史谱系与理论终结》（北京大学出版社2006年版），等等。
还有相当多的专著与论文，也在研究生命美学。据贵州大学的林早副教授统计，收录于中国知网期刊数据库的生命美学主题论文共计600篇左右，而中国国家图书馆收录的生命美学主题专著也已经有23本（实际还不止这个数字，因为仅我一个人所出版的这方面的书籍，就已经是21部了）。这些著作的作者，除了我和同样已经在生命美学研究中成绩斐然的封孝伦教授以外，还有黎启全教授、杨蔼琪教授、姚全兴教授、雷体沛教授、范藻教授、周殿富教授，等等，最近的作者，还有著名的陈伯海教授,等等。而且，还可以看到相当数量的研究生命美学的研究生学位论文，在台湾，也已经出现了专门研究生命美学的研究生课程。同时，国内的《光明日报》已经在1998与2000年两次开设过生命美学的研究专栏，《学术月刊》也曾经在2002和2004年两次集中发表过两组关于生命美学的文章，刘再复、阎国忠、杨春时、张弘、林岗、潘知常、封孝伦、刘成纪、阎翔林、刘强教授均纷纷撰文参与。刘再复、林岗教授在文章中指出：潘知常“从美学领域提出应该接续上世纪初由王国维、鲁迅开创的生命美学的‘一线血脉’，并且反思这‘一线血脉’被中断之后给美学进一步发展造成的困境；为开解这个困境，只有引入西方信仰之维、爱之维，才能完成美学新的‘凤凰涅磐’。他的看法非常有见地，切中问题的要害。他的论文，与笔者多年的看法，不谋而合；从不同的问题出发，竟然得到相近的结论。笔者极其希望这种有益的学术探讨带来更大的收获。” 2015年，《贵州大学学报》也讲专门开设生命美学的研究专栏。这无疑都是对于生命美学的呼应与支持。
再从国内美学界的情况来看，坦率地说，曾为主流美学的实践美学已经完成了自己的历史使命，也已经成为历史。何况，连李泽厚先生本人也不断从“实践本体”退到“情本体”再退到最近提出的要回归“比语言更根本的‘生’一一生命，生活，生存”，这其实已经清楚表明，李先生事实上已经成为生命美学的同路人。
再从实践美学的几种变体来看，不论是朱立元的“实践存在论美学”、还是张玉能的新实践美学、或者邓晓芒的新实践美学，不但都是自说自话，国内暂时还迄今都无人响应，而且，还都是在设法扩大“物质实践活动”的内涵（把物质实践活动与人类生命活动完全等同起来），都是在拼命突出其中的主观与精神因素。尤其是朱立元和邓晓芒，对于他们来说，其实“实践”都只是空洞的外衣了，拿掉“实践”外衣之后，他们的美学实际在研究的，其实都是生命美学所早就提出要去研究的内容。例如，邓晓芒自己就直接说过，实践活动就是“具有无限丰富性的生命活动”。
还有就是近年来出现的生态美学。
我个人坚持认为：生态美学应该是属于环境美学、景观美学的系列，而并不属于美学的基本理论研究。可是，非常奇怪的是，国内的生态美学的提倡者却很少针对环境问题和景观问题发言，而是频频针对美学的基本问题的讨论越界发言。这其实是一种尴尬。其实，如果非要从美学的基本理论研究的角度来考察生态美学，那么，我不得不说，生态美学的提倡者们不但在生态学方面搬用的都是一些基本知识，而且，在美学基本知识方面更是堪称隔膜。比如，他们竟然连实践美学都不如，干脆直接退回到了蔡仪的“见物不见人”的美学。在他们的美学里，一个逻辑前提就是，先把外在世界创造为美的，然后再去反映这个外在世界的美，因此，美学当然要去关注生态环境问题，因为要先把外在世界都改造成美的世界呀，否则怎么去反映、怎么去审美？可是，黄河从来就不“生态”，但在很多人的诗歌中它为什么也是美的？屎壳郎很“生态”，为什么从来就没有人把它看做是美的？看来，生态美学的提出者应该多去反省一下当年的系统论美学、控制论美学的教训。
也因此，国内喜欢说：从生命美学到生态美学，甚至说什么生命美学是小生命美学，生态美学却是大生命美学，似乎这已经被看做是一个公认的演进规律。在这里我要郑重提出，这根本就是不存在的。超越主客观、天地人神合一、人与世界和谐，诸如此类，生命美学早就在提倡，根本不是从生态美学开始的。至于要从生态出发去审美，而不要从人出发去审美，要从价值与意义关系退回到物态关系，那实在是太奇怪了，而且还把它称之为新的美学基本理论，那就更加奇怪了。人所共知，审美对象是外在世界的价值属性，美则是审美对象的价值属性，可是，如果不从人出发，这个价值属性又从哪里来呢？而且，生态的问题不正是人提出来的吗？不从人出发，又哪里会有生态的问题呢？
其实，生态美学的真正大有可为的领域，是环境美和景观美的创造。不过，这是需要扎实的环境科学的研究和景观科学的研究作为基础的，绝不是既不去认真研究美学基本理论者也不去认真研究环境科学、景观科学者所可以问津的。至于在美学会议上谈“生态感想”或者在美学论著中谈“生态感想”，态度诚可贵，然而，却毕竟是把美学基本理论的创新想得太简单、也太轻松了。美学必须是“一种尽力在通晓思维的历史和成就的基础上的理论思维”，必须是历史性的思想和思想性的历史，这一点，在有人不惜借助“非生态”的评判来把过去的美学基本理论研究一并予以断然否定的时候，我觉得，还是有必要在此小心翼翼地提醒一下的。
当然，生命美学还需要自我深化，我认为，在新世纪，生命美学所要去做的，就是坚持从人与对象的角度去阐释审美活动的奥秘。客体世界不依赖于人，但是，客体世界的美却依赖于人；美是结果，不是原因，不是美导致了审美活动，而是审美活动导致了美。同时，也坚持从信仰与爱的维度去阐释审美活动。审美活动是一种终极关怀，审美活动实现的是一种生命的“根本转换”，是为爱转身，也是为信仰转身。母庸讳言，这一切，都是需要去从各个角度各个层面各个方面去加以论证与说明的。
不过，这一切毕竟还是后话。在今天，生命美学更加需要期待的，是历史的已经迟到了的肯定。而且，我认为，经过三十年的艰苦努力，生命美学已经为自己赢得了应有的尊严。而今，我毕竟早就已经“不是一个人在战斗”，而是已经有那么多的美学教授以及美学学者的参加，有那么多美学研究专著与美学研究论文的问世，有那么实在的美学影响与美学前景，公平而论，在当代美学的历史上，除了实践美学，生命美学的如此成绩，暂时还没有哪一种美学可以达到。因此，生命美学理应赢得应有的尊严。也因此，正如在《人类群星闪耀时》中作者茨威格曾经说过的，“一个人生命中最大的幸运，莫过于在他的人生中途，即在他年富力强的时候发现了自己的使命”，其实，这也是我“生命中最大的幸运”！借用西方的基督关于生命之门的描述：“那条路很窄，通向生命的门不宽，找到门的人也只有极少数。” 无疑，通向美学的“生命的门不宽，找到门的人也只有极少数”，非常幸运的是，在过去的三十年里，我毕竟已经找到了美学领域的这座“通向生命的门”！
而且，我还要说，在过去的三十年里，我也确实是尽到了自己的 “不欺之力”。在文章的开篇，我提到过香港电影《无间道》中的那个问题： “你是想做一个警察呢？还是仅仅只想看上去是一个警察。”其实，在这个方面，说的更好的是丰子恺先生，他曾经总结自己向李叔同先生学到的人生真谛，那就是：做一个十分像人的人！确实，做一个十分像美学学者的美学学者，做一个美学学者，而不是仅仅看上去是美学学者，也是我在三十年中的一以贯之的努力。当前，在项目、奖项、核心期刊等等浮华之物已经完全遮蔽了真实的美学困惑之后，能否还像三十年前那样坚持去做一个十分像美学学者的美学学者、坚持去面对真实的美学困惑，实在已经成为了一场严峻的考验，而且是一场势必孤独的考验——太多、太多的人早就已经胜利大逃亡，已经拜倒在项目、奖项、核心期刊等等之下，成为驯服的臣民，已经越来越精通于借助项目、奖项、核心期刊来包装自己，满足于“仅仅看上去是美学学者”。不过，正如我在三十年前说过的：“如掷剑挥空，莫论及与不及”，既然在三十年前就已经做出了选择，就已经走上了直面真实的美学困惑的不归之路，而今，我也就别无选择。
我将继续努力，不懈努力。
“待到雪消去。自然春到来”。
这是禅境！
这，也是我当下的心境！
