一、王国维、鲁迅：美学的独得之秘
20世纪中国美学的精神高度
在美学的建构方面，从信仰维度重新建构美学，在中国，一直都还没有被提上美学的议事日程。
百年来在中国流行的社会美学、认识美学、实践美学就不必去说了，因为他们从一开始就没有能够意识到“吾生有事”，没有能够去直面“一种最可信和最深刻的精神实体”、“实现根本转换的一种手段”以及“根本转换”与“领悟无限”这“一大事因缘出世”，更没有能够从自己开始首先“信仰”起来，因此，也就逐渐推出了历史舞台。
值得一说的，是从王国维、鲁迅开始的美学探索以及他们的失败。
在我看来， 中国20世纪美学的大门是新一代美学家用带血的头颅撞开的。其中，王国维与鲁迅居功厥伟。
20世纪，没有哪个美学家比王国维、鲁迅走得更远。王国维、鲁迅所创始的生命美学思潮意味着20世纪中国美学的精神高度。他们的“超前”之处，在于他们早在上个世纪之初，就以天才的敏锐洞察到美学转向的大潮，并且直探美学的现代底蕴。他们都有着“无量悲哀”，有着殊异的哲学气质，都不是中国历史上所常见的高蹈者、逍遥者，而是“纠缠如毒蛇，执着如怨鬼”，“忧生”孤苦，衣带渐宽，固守着生命的感悟，洞察着人生悲剧，并且敢于把他们的独得之秘公诸于世。这独得之秘，就是审美活动与个体生命活动密切相关。个体生命活动只有通过审美活动才能够得到显现、敞开，审美活动也只有作为个体生命活动的对应才有意义。
无疑，这就是今日之生命美学的先声。
当然，以今日之眼光，关于生命美学，还可以做更为准确的表述，这就是：在人与世界之间的超越维度以及围绕着生命自由的实现的意义活动的基础上，生命美学为自己的美学研究建立的是“价值—意义”框架。在生命美学看来，审美活动是进入审美关系之际的人类生命活动，它是人类生命活动的根本需要，也是人类生命活动的根本需要的满足，同时，它又是一种以审美愉悦（“主观的普遍必然性”）为特征的特殊价值活动、意义活动，因此，美学应当是研究进入审美关系的人类生命活动的意义与价值之学、研究人类审美活动的意义与价值之学。进入审美关系的人类生命活动的意义与价值、人类审美活动的意义与价值，就是美学研究中的一条闪闪发光的不朽命脉。
不过，在百年前的中国，王国维和鲁迅的关于生命美学的思考实在也已经堪称卓绝。
遗憾的是，在美学界，很少有人注意他们的“卓绝”之处。
例如王国维，他虽然被美学界的后人视为中国传统美学之终结者，但是，为人们所往往忽视了的是，这“终结”却并非“总结”。
这区别，就在于尽管中国传统美学也是从生命活动的角度来看待审美活动，但是，角度却与王国维不同。在王国维，这生命活动完全就是个体生命活动的代名词。
在中国传统美学，这生命活动却不是个体生命活动的代名词。
生命活动与个体生命活动之间的根本区别，在于自由意志的觉醒与否。在中国传统美学，始终不存在自由意志的觉醒。因此，在中国传统美学，尽管具体的美学观点会有所不同，但是认为人天性是好的,所有的问题都是被外界污染的结果，却是其中的共同之处。儒家意识到人只有在社会中才能生存，因此人即“德性”，道家意识到人只有在自然中才能生存，因此人即“天性”；佛家意识到人只有在空无中才能生存，因此人即“佛性”，至于“欲”，则只能作为德性、天性、佛性之外的东西，必须“拂”去，“避”开、“空”掉。也因此，尽管人们往往对中国传统美学称赞有加，但是却没有意识到：其中有道德生命但是没有神圣生命；有逍遥但是没有人；有解脱但是没有救赎。它关注的尽管确实是生命，但是，却只是生命的盈足而并非生命的负疚，只是通过取消向生命索取意义的方式来解决生命的困惑。
由此，就导致了中国传统美学中的终极关怀的匮乏与现实关怀的风行。
问题很清楚，在中国，由于个体生命的始终未能觉醒，亟待直面的那“一种最可信和最深刻的精神实体”也就始终未能问世，“根本转换”与“领悟无限”也根本就不需要，与此相应，作为“实现根本转换的一种手段”的终极关怀，也就无从谈起。“忧喜不留于意”、“是非无措”， 生命中的黑暗、丑恶、卑鄙，都被遮蔽起来了。蒙难的历史、呼救的灵魂、孤苦无告的心灵更是被视而不见。最终，，中国美学尽管正确地从生命活动出发，但是却最终毅然走上了一条令人瞠目结舌的生命存在的遗忘之路。
我必须说，意识不到上述的区别，就不可能准确地把握中国美学的根本缺憾，也就不可能意识到王国维、鲁迅的“卓绝”之处。
忧患意识
或许从儒家的忧患意识-道家的悦乐意识-禅宗的禅悦意识的内在转换中更容易看出问题的实质。
与时下对忧患意识的一味赞美殊异，我对之持一定的批判、否定态度。毋庸置疑，忧患意识在历史上的进步作用不容忽视。但尤其不容忽视的是忧患意识在理论上的重大失误。之所以如此，就在于，忧患意识的实质，是一种中国独有的社会原罪感。
与西方的出生原罪不同，责任原罪不是对此岸世界的批判，不是对彼岸世界的关注，不是留居在本然的生命世界瞩望着绝对的神圣至爱的莅临，而是瞩目现实社会的和谐，瞩目人与天道的同一。然而，有待反复垂询的是，天道的绝对合理性的根据何在?人与天道的同一的正当性何在?谁能担保这一切统统是真实的而不是一场骗局？与此相一致，谁又能担保天道的实现不会暗含着人本身的被奴役、被工具化和、被手段化？不会导致任何一次革命都成为维护现实的天道的革命，都成为扼杀人、消灭人、奴役人的革命？
更进一步，中国往往是在距离自身最近的一点设定自己的人性，例如儒家就从“德性”来为人性定性，这样一来，所有的“生之忧患”就都被推向外界，诸如“德之不修，学之不讲，闻义不能徒，不善不能该”，但是却根本没有对生存困惑的关怀。因为他从不困惑，一切都是“举世皆罪我独醒”，只要无愧于历史、汉青，就死而无撼。
所谓“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，就是如此。这里的“天下忧乐”是谁规定的？何况，由于天道的绝对性，它的胜利是不可阻挡的，所以任何关于天道的“忧患”都是偶然的，不但没有触及个人生命深处，而且毋宁说个人在心灵深处还仍旧甚至是快乐的——因为能够为天下而痛苦而沾沾自喜的快乐。至于为个人的生命痛苦而歌唱，则是根本不会发生的事情。
中国的悲剧的必然昭雪也是一个例子。因为人的本性都是美好的，因此他的蒙冤就是外在与偶然的，只是惨剧、不幸，是坏人在作恶，而最终的结果，则一定是圆满的。因此，“不该受苦”在中国甚至已经成为一种习惯心态，中国人已经习惯于一下子就从事实判断滑向道德判断，从“是与不是”滑向“该与不该”，从正视“正在受苦”这个事实躲到“不该受苦”的道德安慰之中。
有睿智的学者一再追问：在中国苦难为什么会失重？而我们在中国的审美中也已经一再看到，一切被描写得轻松、飘逸，不离不染，蜻蜓点水，类似游戏，而缺乏一种被伟大的悲悯照耀着的深重的力量，道理就在这里。正是因此，中国人才不是清醒地批判现实世界，而是盲目地拥戴和接受现实世界，也才不去瞩目生命存在的根本困惑之类的话题，而去倾尽全力关注着社会的盛衰治乱、安定分裂，并简单地以“民不聊生”、“无立锥立地”，“吃不饱穿不暖”和“丰衣足食”，“冬有棉、夏有单”，“广厦千万间”作为“失道”与“得道”，“不尽欢颜”与“尽欢颜”的内在标准。与西方相比，他们虽然未曾让自己(自我)在上帝面前受审。但却始终让自身(肉体)在人伦、社会面前受审。虚无飘渺而又令人鼓舞的责任感使他们尽最大可能地压抑自己、剥夺自己、虐待自己，以俾最终得以实现或者哪怕只是更为接近人与天道的同一。“天将降大任于斯人也”的神话犹如一座东方十字架，使他们自觉放逐于个体于“安乐”之外，“先天下之忧而忧”的社会原罪更使他们抛弃个人的一切：幸福、理想、自由乃至生命。
因此，在某种意义上，忧患意识可以说是一种自轻、自贱、自残、逆来顺受、人格扭曲和处处偏又盲目的以天下事为己任的意识，一种无条件地选择献身、牺牲但又从来不去追询，怀疑对象的存在根据和正当性的意识，它造就了伟大。同时也造就了愚昧，它塑造了英雄，同时也塑造了懦夫，因为这种作为天道的担当者的忧患，正是出之于一种内在的恐惧。它不敢面对真正的内在困惑，于是就将一切归咎于外在世界，一切罪恶都是因外在世界而起，因此只要改变了外在世界，就可以万事大吉。这，就是它的遁词，也是它以天天忧患不已来自欺乃至欺人的一个巨大的精神黑洞。遗憾的是，至关重要的那“一种最可信和最深刻的精神实体”却始终未能被关注，“根本转换”与“领悟无限”始终未能被关注，当然，作为“实现根本转换的一种手段”的终极关怀也就完全可以被置若罔闻。
悦乐意识
悦乐意识也是如此。毫无疑问，忧患意识固然是中国人的精神支柱，然而，严酷的现实社会却往往不能令人满意。对社会秩序失调的殷切关注换来的反而常常是痛苦的失败，挫折、失意、流离失所，成为忧患意识的合乎逻辑的结果，那么，到何处去安慰自己的心灵?屈原在被天道抛弃以后，恍若丧家之犬，不惜以自杀去问天。但是庄子却不会如此。他将人性设定为距离自身更近的“天性”，干脆连外在世界的任何东西都加以逃避，这样，也就避免了屈原的自杀结局。那么，这“天性”寄托于何处呢？当然应该是自然山水。
这样，在悦乐意识成熟之后，一旦遇到屈原的处境，人们便自我放逐，既不正面反抗，也不与当权者合作，不约而同地走向山水自然的怀抱，从此岸的社会秩序遁入此岸的自然秩序，投身于超人间的山水境界，把它作为“慢形之具”。这就是所谓“仙境日月外，帝乡烟雾中，人间足烦暑，欲去恋清风”(张乔)。这当然就是所谓“悦乐”意识，对此，我在《众妙之门》中曾作过具体剖析。现在要追询的是：悦乐意识作为自由境界是否真实、是否具有绝对根据?答案同样是否定的。
当然，悦乐意识明显区别于忧患意识。它敏锐地洞彻到天道之类的虚妄，不屑于效法忧患意识去斤斤计较于现实的得失、荣辱、恩怨，认为这统统是“假手禽食者器”、“利仁义者众”。“意仁义其非人情乎，彼仁人何其多忧也?”(庄子)但是，这本来应该导致那“一种最可信和最深刻的精神实体”的诞生，应该导致进而去勇敢地追求 “根本转换”与“领悟无限”因此也就导致对于那样 “实现根本转换的一种手段”的终极关怀的探索，可是，悦乐意识根本没有这样去做，它为自己选择的是一条倒行逆驶的道路，是把自身从历史、文化，价值状态中剥离出来。
必须指出，重返无历史、无文化、无价值状态的自然生命，并非就是对于现实世界的一种超越。因为问题在于，并非所有的超越都是只能无条件地予以首肯的。在我看来，悦乐意识的要害是只承认现实的历史、文化、价值形态这一维的此岸世界。这样，默认现实世界，或者说，公开地曲从于现实世界，这就是悦乐意识的所谓“超越”。但是，当人们对某种价值信念产生绝望、怀疑时，往往会转而走向否定和舍弃价值关怀本身，这固然无可非议，我们没有理由要求每一个个体都身而出，抗击世界的残暴、冷酷，或许，只要他能够做到不随波逐流、不落井下石，只要能够做到“零落成泥辗作尘，只有香如故”，我们就没有权利去责怪他。但对于一个民族，却远不能这样看。我们绝不能由个体的某种选择推导出对价值关怀的否定和舍弃。如此这般的推导，只能导致对世界的残暴、冷酷的默许。杀人盈野、血流成河，欺诈、哀伤、眼泪、哭泣、叹 、呼告，面对这一切，怎么能设想有人竟然能够纵浪其中、消遥自得呢?在此意义上，是不是可以说，悦乐意识是犯了无罪之罪，是在强化黑暗而不是在驱散黑暗?
而且，凭藉事实形态去控诉现实世界，这更令人疑窦丛生。试想，从价值关怀回到价值虚无，回到“吾丧我”的生命本然，又怎么可能指控某种价值关怀的迷失，又怎么可能成为人类生存的根据?因此，不论这种容忍现实世界的毅然抉择对人的某种处境的揭露何等尖锐、何等深刻，对现实世界的逃避又是何等勇敢、何等执着，对它本身，我们还不妨认定，仍旧是十倍的黑暗和丑恶。
何况，从深层的意义看，悦乐意识与忧患意识其实并不矛盾。不论是对历史规律、礼治秩序和天道的固守还是拒斥，究其实质又都是对于生命存在的困惑的遮蔽，或者把生存转化为社会，或者把生存转化为自然，但就是不是自己，因而都是对于个体生命的否定。
还有人认为悦乐意识追求的就是个体的自由，其实这里的个体和自由统统不是针对社会而言。因此也就谈不上什么个体、自由。只是，在对个体自我的否定上，悦乐意识又鲜明区别于忧患意识，假如说，忧患意识对个体自我的否定主要表现在不能明确区分人与对象自然上，悦乐意识，则表现在不能明确区分人与主体自然上，仅此而已。
禅悦意识
从根本上讲，禅悦意识与悦乐意识无甚大的区别。都是对个体自我的否定。正如今道友信所指出的：禅悦意识中的自我决不是现象界中自由地生活或绝望地受苦的“自然的自我”，而是“消遥的自我”。这“消遥的自我”显然不是人格价值独立的自我，而是丧失了主体性的自我，泯灭了自我的徒有其表的自我，或者说，是非人的自我。
不过，禅悦意识又毕竟与悦乐意识不同，它远为深刻，诱惑性也更强。
具体而言，禅悦意识是悦乐意识的演进形态。
如前所述，从庄子开始的悦乐意识所建构的自由境界是“安时而处顺”的重返生命本然。但这里的重返生命本然却是以“无语独化”的山水自然为中介的，它着眼于山水自然的本然状态，并且要求主体服膺于这山水自然的本然状态。这样，就不能不遗留下一个重大的失误：这就是它固然开创了从价值生命回到自然生命的东方式的生存之路，但它还毕竟沾滞于外在的自然生命。它的本意是要确立一个虚无化的人间世界，结果却往往阴错阳差地确立了一个虚无化的自然世界。怎么办呢?唯一的办法就是再进一步推倒这外在的自然生命，从实在的自然生命转化为空灵的自然生命。
毋庸讳言，这正是玄学的一大贡献。它提出“人性以从欲为欢”，这样“情”（个别、特殊）就第一次地先于德（一般、普遍），而“无即无矣，则不能生有”， 既然“无”无法规定“有”，“有”就自己规定自己。这样事物就没有了共同的本质，或者说事物就走向了自己的本质。在这里，甚至不是“存在先于本质”、现象即本质，而是存在之外没有本质、现象之外没有本质。所谓“块然而自生”，“物各自足”，或者，“即有即无”。人性又被设定为距离自身最近的“自性”，这样，它就把自然世界转化为人格理想。
禅悦意识则把中国的往往越过个人真实的欲望而直接走向空、无的做法发挥到了极致，进一步把人格理想落实到根本连人性一笔勾销的“佛性”之上，它不但取消社会的合理化，而且取消自然的合理化，不但看破红尘，而且连看破红尘也看破，结果既无世可出，也无世可入。“即有即无”转换为“非有非无”，这就从根本上破解了悦乐意识追求外在的自然世界的失误，并且最终摆脱了一切作为对立面的“物”的纠缠，使自由境界不是奠基在自然世界的基础上，也不是奠定在人格理想的基础上，而是奠基在一种悟彻心境、一种心理本体的基础上。面对“生死怖人”的烦恼，它根本不去化解其中的实际内容，而只去化解包含在其中的执着意识、心理，这样，“解脱”就取代了“烦恼”。
如此看来，在正确地脱离了“物”的纠缠(摆脱了对象性思维或二分的世界观)之后，禅悦意识同时又不正确地脱离了终极的价值关照，脱离了“大慈大悲”的菩萨心肠和“我不下地狱，谁下地狱”的爱心，脱离了那“一种最可信和最深刻的精神实体”，脱离了“根本转换”与“领悟无限”，对于作为“实现根本转换的一种手段”的终极关怀的追求也无从谈起，事实上，禅悦意识最终成了一场无可无不可的人生游戏，成为对于价值关怀的最为全面的拒斥，对于人和对个体自我的最为自觉的扼杀！这，就是我们在禅悦意识中看到的真实一幕！
让那一部分人在中国先爱起来
当然，中国美学也并非对于上述缺憾就毫无察觉。在我看来，曹雪芹的为美学补“情性”就非常值得注意。“明清以后，已无华夏”，也因此，从明中叶开始，中国传统美学的虚伪、冷漠，以及其中所蕴涵的生命的日益萎缩、精神的日益退化的现实关怀的弊端，逐渐为人们所觉察，例如李贽有感于人们“总跳不出”传统的缺撼，就疾呼要“天堂有佛，即赴天堂；地狱有佛，即赴地狱”。因此反复强调“凡为学者皆为穷究生死根由，探讨自家性命下落 。”
也因此，李贽、公安三袁所提倡的“童心”、汤显祖所提倡的“有情之天下”（与“有法之天下”相对）、戴震的“遂欲达情”，都是非常重要的思想。而曹雪芹的为美学补“情性”，则是其中的高峰。“开辟鸿蒙，谁为情种”， 曹雪芹深知中国美学的缺憾所在，他发现大荒无稽的世界（儒道佛世界）中，只剩下一块生为“情种”的石头没有使用，被“弃在青梗峰下”，于是毅然启用此石，为无情之天补“情”，亦即以“情性”来重新设定人性（脂砚斋说：《红楼梦》是“让天下人共来哭这个‘情’字”）。这无疑意味着理解中国美学的幡然醒悟。
结果，“生命如何能够成圣”转换为“生命如何能够成人”，过去的理在情先、理在情中转换为现在的情在理先。先于仁义道德、先于良知之心的生命被凸显而出。类似《麦田守望者》中的小男孩霍尔顿的守望童心，大观园中的贾宝玉则是守望“情性”。 这“情”当然不以“亲亲”为根据，也不以“交相利”的功利之情为根据，而是以“性本”为根据。这是因为曹雪芹希望为中国人找到一个新的人性根据，在“德性”、“天性”、“自性”、“佛性”之后，尝试建立“一种最可信和最深刻的精神实体”——情本体、爱本体。这情本体、爱本体意在实现生命的“根本转换”与“领悟无限”，由此，《红楼梦》开始寻找到“实现根本转换的一种手段”，这就是终极关怀。因此，《红楼梦》所关注的，无非就是：“自杀自灭”；《红龙梦》所提倡的，则是：让那一部分人在中国先爱起来！因此，鲁迅先生发现“自有《红楼梦》出来以后，传统的思想和写法都打破了”，堪称目光犀利。
然而，曹雪芹的为美学补“情性”却知音稀少。“崖山之后，已无中华”，“明清之后，已无华夏”。我经常感叹，明清五百年，中国大地“万马齐喑”，真正能够以自己的声音撼动后人者，王阳明、曹雪芹而已。由此，也就不难理解，为什么曹雪芹要 “泪尽而逝”，无疑，他已经预感到，自己的艰辛探索将不幸而成为绝响。
“我反抗故我在”
令人欣慰的是，中国传统美学的上述缺憾以及曹雪芹的艰辛探索，在王国维、鲁迅那里，有着清晰的洞察。
个体生命的存在，就是他们所始终关注的中心。忧患意识是生命的盲从、悦乐意识是生命的逍遥、禅悦意识则是生命的解脱，但是，生命的困惑却依旧存在。因此，王国维的为人性补上“欲望”，应该说较之中国美学的“德性”、“天性”、“自性”、“佛性”都要来得真实。“居忧患言忧患，而无希求解脱之勇气，则天国与地狱，彼两失之；其所领之境界，除阴云蔽天，沮洳弥望外，因无所获焉。”始终被遮蔽着的个体生命存在本身，由此而俘出水面。在此基础上，鲁迅再为人性补上“反抗”， 他深悉儒家所导致的社会黑暗与道家所导致的心灵黑暗，也深悉“普遍、永久、完全，这三件宝贝”与“天国”、“无限的宇宙”、“止于至善”、“高超完美之极”、“心造的幻影”、“好梦”、“天国”、“理想家的黄金世界”等为中国人所津津乐道的理想的虚妄，认为既然人性是没有任何理由的，那么，干脆在毁灭的坠落中品尝生命的大欢喜，干脆“于浩歌狂热之际中寒，于天上看见深渊，于一切眼中看见无所有，于无所希望中得救”，干脆“叫出没有爱的悲哀，叫出无所可爱的悲哀”， 干脆与“黑暗捣乱”、“玩玩”、“ 肩住了黑暗的闸门”， 干脆在无路中走路，在歧路中走路，明知没有出路，也要截断逃路，而且绝不问路，干脆就去做“地狱”之梦、“深渊”之梦、“黑暗”之梦，干脆在“废弛的地狱前沿”开“惨白色小花”……这种 “向黑暗里彷徨于无地”的绝望的抗战，堪称20世纪中国美学的最高境界。
由此，不再是“我忧患（逍遥、解脱）故我在”，而是“我反抗故我在”，中国美学终于走向了个体生命这一起点，并且，进而面对着新的历史契机。
“照着讲”与“接着讲”
遗憾的是，对于王国维、鲁迅本身，我们也始终既未能“照着讲”，也未能“接着讲”。
就“照着讲”而言，王国维、鲁迅所创始的生命美学思潮已经犹如“于今绝也”的《广陵散》，被我们遗忘得无影无踪。
不难看到：在20世纪中国美学的历程中，王国维、鲁迅的开拓之功何其巨大。他们并非黄昏才起飞的猫头鹰，而是早在暗夜中就高高飞翔的夜莺——不无痛苦的夜莺。他们对于人性、审美的创造性理解，都是作为问题而存在的的思想，都是伟大的提问、敏锐的预见，其中存在着思想的巨大张力与多元对话的恢弘空间。而他们的最大的成功，或许应该说，就是找到了“忧生”这个逻辑起点（“忧生”既是美学的创造动因，也是美学的根本灵魂），从个体生命活动出发对审美活动加以阐释，就正是王国维、鲁迅所馈赠我们的独得之秘。倘若我们由此振戈而上，大胆叩问生命，就肯定会有美学的进步；倘若我们由此倒戈而退，不再叩问生命，就肯定会一事无成。
然而，历史的发展却偏偏与我们开了一个不大不小的玩笑。面对王国维、鲁迅所开创的弥可珍贵的生命话语，能够在其中“呼吸领会者”，在20世纪的中国，竟然寥寥无几。以李泽厚的实践美学为标志，20世纪中国美学最终转向的仍旧是“忧世”的陷阱！叶嘉莹先生不无痛心地说："如果社会主义时代的学者,其对学术之见地,和在学术研究上所享有的自由,较之生于军阀混战之时代的静安先生还有所不如,那实在是极大的耻辱和讽刺。" 此话或许言重，但是无论如何，20世纪中国美学的不尽如人意完全可以从“忧生”起点的迷失得到深入的解释。 而且，只要我们考察一下王国维与叔本华（中国美学的起点正是从与西方现代美学的对话开始）、鲁迅与尼采、宗白华与歌德、朱光潜与克罗齐、李泽厚与黑格尔（李泽厚为什么反而会退回到西方传统美学，其中的奥秘颇值深究），世纪末的生命美学与以海德格尔为代表的现象学美学……这一系列循环往复的血脉相联的思想历程，考察一下从朱光潜到李泽厚的从西方现代美学（以及中国美学传统的）的倒戈而退，考察一下２０世纪中国美学的百年历程所走过的从“忧生”美学（生命美学）到“忧世”美学（反映论美学、实践美学）再到“忧生”美学（生命美学）与“忧世”美学（反映论美学、实践美学）的彼此势均力敌甚至开始逐渐胜出的艰难曲折进程，考察一下经历了最为早出但又最早衰落（实际是被人为地贬到边缘，其中的过程颇值探询）的曲曲折折，生命美学如何直到上个世纪90年代才终于得以再次走上美学的前台，平庸的美学论坛也才因此而重获神圣的尊严……就可以意识到我们所蒙受的“耻辱和讽刺”是何等的令人痛心！
不过，我们也毋须悲观，生命美学并不是哪一个人的心血来潮，而是美学先知从美学王国中窃得的思想火种；生命美学也并不是哪一个人著书立说的结果，而是百年中国美学所艰难开掘出的最为宝贵的理论资源。思想的火种是不会熄灭的。
而就“接着讲”而言，我们也没有能够意识到：王国维、鲁迅所创始的生命美学思潮并不是哪一个人的心血来潮，而是美学先知从美学王国中窃得的思想火种；王国维、鲁迅所创始的生命美学思潮也并不是哪一个人著书立说的结果，而是百年中国美学所艰难开掘出的最为宝贵的理论资源。王国维、鲁迅究竟走了有多远？我们又如何接着走下去？诸如此类的困惑至今还是一个全新的美学课题。也因此，在新世纪之初，我们还必须从上个世纪初起步，既接上王国维、鲁迅的“大事姻缘”，更延续王国维、鲁迅的“大事姻缘”。而且，我们也必须意识到：“接上”的最佳方式，就是“延续”。
由此，需要面对的就不仅仅是王国维、鲁迅的贡献，而且更应该是王国维、鲁迅的局限。这当然不是以“应然”的方式去指责前辈，美学演进之“实然”绝对不是我等后辈所可以假设或者可以说三道四的，但是必须看到，王国维、鲁迅的局限也是那个时代的局限，甚至是整个民族的局限。发现这种局限，正是发现王国维、鲁迅本身，而发现王国维、鲁迅，也就是发现我们自身。有鉴于此，这一“发现”应该永远不会完结。
王国维、鲁迅为什么没有走得更远
例如，在20世纪，王国维、鲁迅为什么没有走得更远？他们提供的为什么会是“未熟的果实”？
其中最为关键的，就是对于人的世界之外的更高存在的维度的无视。王国维、鲁迅无疑应该是汉语语境中最为完整、最为深刻地揭示出人性境遇的绝境之真相的人。他们让我们清晰地看到自己的极限、绝境、深渊以及最后的绝望，看到中国美学已入大限，已经绝对无法以自身的资源来实现所谓的凤凰涅磐。然而，他们却未能率先走上新的美学道路。我们还有没有别的方式来面对痛苦与绝望？例如，不是对等地反抗痛苦、绝望，而是把自己置于痛苦、绝望之上？诸如此类的问题，他们令人遗憾地从未提及。
事实上，发现世界唯余痛苦与绝望，也仍旧存在一个截然不同的选择：或者像王国维、鲁迅那样与之共终共始，以致被其所伤害，直到成为一块冷漠的石头，或者坚决维护自己人性的温煦，坚决不让这个世界对我们的伤害得逞，坚决维护那个与痛苦、绝望的世界根本不同的东西，从而，不仅要与痛苦、绝望共终共始，而且要照耀痛苦、绝望，并且，不论痛苦、绝望如何伤害自己，都总是以温煦面目面对这个世界，而绝对不还之以“强颜”、“支离”、自杀或者刻毒、晦涩、阴冷。而这就无疑意味着一个人的世界之外的更高存在的维度的存在。这个更高存在的维度不是痛苦与绝望的反义词，而要比痛苦与绝望更高一个层次。它要求我们要无条件地去信守。从而，在黑暗中创造光明，在冷漠中创造温煦，在虚无中创造真实，在荒谬中创造意义。
王国维、鲁迅的对于人的世界之外的更高存在的维度的无视，还可以从一个更为广阔的背景来剖析。百年回首，不难发现，自上个世纪初始，国人在借鉴西方文化与美学时，就仅仅接纳了提供民主与科学维度的希腊罗马文化这一源头，而坚决拒斥真正提供西方文明价值意义维度的希伯来文化这一源头。不论是文化激进主义或者文化保守主义，在拒绝与真正提供了西方文明价值意义维度的希伯来文化对话上，都是不约而同的。前者将“形而下”的希腊罗马文化提升为终极关怀，德先生与赛先生变成了“德菩萨”与“赛菩萨”，成为具有终极价值意义的新偶像，后者则“返求诸己”，试图重新在中国文化、美学的源头上重建现代终极关怀。此后，先是救亡压倒启蒙，继而革命压倒民主，最后是稳定压倒一切,于是，一个至关重大的课题，就这样与我们擦肩而过。借用卡夫卡的话来说：一切不是因为吃了智慧果，而是没有吃到生命之树。这，就是根本的缺憾所在。
二、我们怎样比王国维、鲁迅走得更远
这究竟是反抗黑暗还是参与黑暗、纵容黑暗
在21世纪，我们必须扪心自问，我们怎样比王国维、鲁迅走得更远？
在西方，我们同样看到了王国维、鲁迅的身影，这就是叔本华、施蒂纳、尼采、黑塞、萨特、加缪。他们都看到了以逻辑论证去说明生命存在的荒谬，因此而出现的走向尽管稍有不同，例如叔本华走向了生命的悲观主义，尼采等人走向了生命的乐观主义，但是生命的绝望，却是其中的共同之处。结果，他们自以为是站在圣殿中向世界宣战，但是实际上却是站在了悬崖边上并且摇摇欲坠。
俄罗斯思想家指出：“尼采的审美警句和审美判断精妙细腻，令人叹服，然而在道德政治问题上他却是个野蛮人。”托马斯•曼说：“作出这种区别不免幼稚，因为尼采大肆宣扬野蛮只是他的审美醉意狂放不羁的表现罢了。不过话又说回来了，这种区别揭示了一种我们完全有理由细加思索的相邻关系：唯美主义和野蛮主义的相邻关系。１９世纪将近尾声时人们还没有看见、感到和担忧这两者近在咫尺的现象。” 但是在20世纪已过尾声的今天，我们必须“看见、感到和担忧这两者近在咫尺的现象”。毕竟是连尼采自己也在追问：在杀死上帝之后，我们将如何安慰自己？倘若我们放弃这一追问，那么，我们将如何面对黑暗、如何瓦解黑暗？如何使自由、平等、博爱、信仰在贫瘠的心灵大地上生根发芽？一味的批判、颠覆、反抗、冷嘲、热讽、以血还血、以暴抗暴、以革命对革命、以流氓对流氓是否就能够驱散黑暗？就能解决问题吗？而且，以血还血、以暴抗暴、以革命对革命、以流氓对流氓固然是对于黑暗的极为凶残、卑劣的反弹，但这是否也是黑暗传染给我们自己心灵深处的精神病毒？我们竟然借助与黑暗力量完全相同的手段去反抗黑暗，这究竟是反抗黑暗还是参与黑暗、纵容黑暗？以“革命”的手段去反抗邪恶，结果自己却变成了邪恶；以流氓的手段去反抗流氓，结果自己却变成了流氓；以黑暗的手段去反抗黑暗，结果自己却变成了黑暗，这一切，岂不是我们经常看到的惨痛一幕？
“用爱去获得世界”
最终，雨果、荷尔德林、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、卡夫卡、艾略特、克尔凯郭尔、帕斯卡尔、索洛维约夫、舍斯托夫、别尔嘉耶夫、弗洛伊德、胡塞尔、海德格尔、舍勒、马丁•布伯、乌纳穆诺、马塞尔、蒂利希……的身影，就不能不涌入我们的眼帘。他们都不是“教授”，而是“美学家”，也都不是“学者”，而是独一无二的“个人”。在他们看来，那些“教授”、“学者”实在是苍白得可以，当他们矫揉造作地大呼“惊奇”时，也根本就没有触及存在的秘密，更没有任何灵魂的悸动。“必然”这个墨杜萨已经把他们都通通化为了思想的石头。而真正的美学家却必然是一些为思想而痛、为思想而病、为思想而死亡者（王国维就强调自己是为哲学而生，而不是以哲学为生。可惜不如他们彻底）。对于他们来说，人的生存问题始终是一个根源性的问题，自由的超越性则是他们所关注的唯一焦点。他们“立足于“无何有之乡”，承担自己的被抛与无庇护状态，承担人的生存不接受任何先验价值的真实这一痛苦，承担生命之绽开只能以个体的形式实现这一悲剧，承担对于生命真实的领悟必须基于生命个体的亲身体验和印证这一界限，敬畏生命，纵身深渊，立足边缘，直面存在，洞穿虚假，承受虚无，领悟绝望，悲天悯人，从而，以审美之路作为超越之路，以审美活动作为自我拯救的方式，通过审美活动去创造生活的意义，立足信仰的维度去重构审美活动，就成为他们的必然选择。
也正是由此出发，他们回应着格曼的《呼喊与细语》中的那些无望的呼叫，为我们展开着全新的生命：坚持面对绝望本身，绝不寻找绝望之外的任何替代来消解绝望，而且自觉地实现了对社会、政治等等的超越，但是他们又深知人性的栅栏何在、以往的失败何在，因此能够为爱而忍痛，为希望而景仰，为悲悯而绝望，不仅洞穿人生的虚无，而且呈现人生的快乐。用全部的生命承担、见证人类的神性本质。因此，他们不是对等地反抗痛苦、绝望，而是把自己置于痛苦、绝望之上。在他们，神圣之为神圣，应该在人的“上面”而不是在人的“前面”，应该是“使……成为”的东西。
同样，光明并不与黑暗对等，而是远在后者之上；爱也并不与恨对等，而是远在后者之上。因此，不论是“光明”抑或“爱”，都是要无条件固守的东西，而固守“光明”抑或“爱”，都绝对不以这个世界也爱他们和也给他们以光明作为回报。即便是整个世界都给他们以仇恨，即便是整个世界毫无光明，他们仍旧要爱这个世界，仍旧要给这个世界以光明。因为，爱与光明都是他们的内在需要，并且绝对不以外在世界为转移。卡夫卡说：没有人能唱得像那些处于地狱最深处的人那样纯洁；凡是我们以为是天使的歌唱，那是他们的歌唱；海德格尔说：“疯子却是叫喊着上帝而寻找上帝的人。在这里，莫非实际上是一位思想者在作歇斯底里的叫喊？而我们的思想的耳朵呢？我们思想的耳朵总还没有倾听这叫喊吗？只消它还没有开始思想，它就还听不到这种叫喊。而思想何时开始思想呢？” 荷尔德林则说：他所呼唤的是“盛满黑暗的光明”。《卡拉马佐夫兄弟》中的佐西马长老也说：“用爱去获得世界”。
由此，尽管黑暗、绝望仍旧存在，但是人们看待它的目光不再是仇恨的、冷酷的，而是悲悯的、爱怜的。因为他们已经洞察到，一切黑暗都是与自己融为一体的，其中也有着我们自己灵魂的黑暗，丧钟不但为世界而鸣，而且为自己而鸣，因而一个人面对黑暗之时，就肯定会对之投以深深的悲悯、爱意，从而超越仇恨、敌意，使得心灵恢复健康，世界焕发光彩，天空展现光明。
也因此，他们不约而同地从反抗走向了救赎。
与叔本华、施蒂纳、尼采、黑塞、萨特、加缪等人不同，他们所更为关注的不再是控诉黑暗，而是赞美光明——哪怕是人性中一点一滴的光明。所以，雨果说：人不是一根消化管道；马丁•布伯说：“敬畏上帝”；卡夫卡赞美“背负十字架的苦行”；里尔克呼吁“挺住就意味着一切。”
其中的奥秘，则正如詹姆士•里德所揭示的：“目的在于，使我们分散的生命力集中起来。这就象修建水库的工程师所做的工作一样，把广阔平原上无数条分散的河水集中起来，再灌入到狭窄的水渠中。这不是真正在限制河水的力量。……一个人，只有当他的生活凝聚为一个统一体时，他才能获得一种完满的人生，或者说，他才能做到大公无私。” 为了说明自己的阐释，他还引用勃朗宁的话说：“世界好比一个棋盘，有人把它叫做附带着白方形的黑方形，有人则把它叫做附带着黑方形的白方形。有人把世界看作一个邪恶的场所，只是附带着一点善来作点缀。这些人越是盯着世界的阴暗面，他们的这种观点就越是根深蒂固，以致他们会认为生活本身就是一桩令人沮丧的充满危险的事情。在这种生活中，他们随时都可能会遭到不幸。另一些人则把世界看作是一个爱的场所，他们看到的是世界的光明面，黑暗只是分布在这个光明世界周围的不显眼的黑点。他们越是看着充满希望的事情，他们就越是能看到世界上到处都充满着希望。这种观点使他们生活的基础总是沐浴在爱与善的光辉之中……我们应该知道，即使生活把我们引向了它的黑暗面，从这黑暗后面射出来的光芒也将穿透黑暗，照耀我们。”
此言何其精辟！难道反抗的原因不是爱的缺席，反抗的对象不是爱的敌人，反抗的目的不是爱的恢复、滋长、发育、重建和完成？而且，倘若人们根本就体验不到无穷无尽的喜乐、尊严、神圣、爱意，那么我们承受黑暗、反抗绝望的动力何在？既然如此，从反抗走向救赎，在生命的盲从、生命的逍遥、生命的解脱和生命的反抗之外，走向生命的救赎，就是我们唯一的选择！
三、信仰之维、爱之维
一个更加伟大的思想传统
显然，美学应该被补上的极为重要的也是唯一正确的新的一维至此也就呼之欲出，这就是：信仰之维、爱之维。
这显然并非中国美学家的思想之所能。记得有人曾经提示：同是面对苦难，中国产生的为什么偏偏是硬骨头的鲁迅,而不是软骨头的雨果、陀思妥耶夫斯基？而假如鲁迅也面对陀思妥耶夫斯基的刑场，他肯定还会是硬骨头的鲁迅。确实，在中国这块两千年来从来就没有提供过爱心、温情的黄土地，也根本就无法出现陀思妥耶夫斯基的选择。然而，这也并非叔本华、施蒂纳、尼采、黑塞、萨特、加缪等人的思想之所能。蒂利希发现：叔本华、施蒂纳、尼采、黑塞、萨特、加缪等人的存在主义的出现是人类的福音，他们所揭示的都是一些人类本来应该知道但是却偏偏忘记了的东西。然而，他们却无力解决这些问题。人类只能以以一个存在主义者的身份提出问题，但是却不能以一个存在主义者的身份解决问题。因为，这些问题的答案不在存在主义之中，而在一个更加伟大的思想传统之中。
这个伟大的传统，就是西方的希伯莱文化传统。张爱玲说：“因为懂得，所以慈悲。”对于美学而言，我们亟待“懂得”的，就是西方的希伯莱文化传统。问题十分清楚，至今为止，尼采所预言的“超人”至今也没有诞生，但是人类承受的压力却是只有超人才能承受的压力，对此，人类又如何能够承受？而唯一的对策，就是重返伟大的文化传统。当然，世界已经成年，因此它未必需要什么宗教，但是它却肯定需要一种宗教精神——一种信仰。培根说：“粗知哲学，每使人倾向于无神论，然而精研究哲学，则使人皈依宗教。”因此，海德格尔才会说：我的哲学就是对于上帝的期待。艾略特也才会说：你来这里是要跪下！当然，这里的“跪下”与那个已经被杀死的上帝并无关联，而是某种灵魂的皈依。这正如雨果在《石头下面的一颗心》中所提示的：“某些思想是祈祷，有时候，无论身体的姿态如何，灵魂却总是双膝跪下的”！
由此我们看到，中国美学已入大限，也已经走到历史的尽头，只有借鉴西方的思想资源，才可能完成新的凤凰涅磐。这，是一种千年来始终被我们拒绝于国门之外的真正的精神资源（所以鲁迅说中国人的“哑”是因为精神上的“聋”），也是一种在王国维、鲁迅之外的西方众多思想者倾尽生命孕育的精神资源，我们只有与这种精神资源站在一起，成为这一精神资源的后人，自己的心灵才会丰富、也才会充满力量，从而始终保持自己人性的温煦，始终让这个世界对自己的伤害不致成功，始终保持自己内心中与黑暗的世界所截然不同的东西，始终保持自己内在的光明。不仅仅面对社会、存在，而且要洞穿社会、存在；不仅仅抵制黑暗，而且更照耀黑暗；不仅仅反抗“痛苦”，而且以“爱”来照耀“痛苦”；不仅仅直面“绝望”，而且以“信仰”来照耀“绝望”；不仅仅站在与黑暗相同的水平上来看待光明，站在与恨相当的平面上来看待爱，而且站在更高的层面上来看待光明与爱。这样，最终就不会象王国维、鲁迅那样被伤害得如此之深，以至听任自己以“强颜”、“支离”、自杀或者刻毒、晦涩、阴冷去面对世界，甚至听任自己成为一座“黑暗的闸门”。
毅然建立与终极信仰的联系
进而言之，信仰之维、爱之维，这就是我们所能够超越王国维、鲁迅并且比他们走得更远的所在。
人与世界，存在着三个维度，即人与自然、人与社会、人与自我。自上个世纪初伊始，我们在人与自然的维度引进了西方的“科学”，在人与社会的维度引进了西方的“民主”，但是在人与自我的维度，却没有引进西方的“信仰”。其直接的结果，就是百年来尽管几经周折，民主与科学在中国却始终没有扎下根来。究其原因，无非是对于产生民主和科学的西方宗教文化背景的忽视。犹如移植了两棵大树，却没有注意到它们生长的土壤（所以中国人的心态才竟然是强调“远水不解近渴”）。中国美学也如此，德国作家托马斯•曼在剖析普鲁斯特何以写不出陀思妥耶夫斯基小说《罪与罚》中拉斯科尼科夫这样的充满道德思辨的大学生形象时，说过这样一句话：“这不是缺乏知识，而是良心。”显然，中国美学缺乏的也是“良心”即新思想得以生长的土壤。终极信仰的匮乏限制了我们对于生命的敬畏、对于苦难的悲悯。我们没有任何的精神依赖，充斥着心灵的黑暗。任何人想要跳过这个心灵的黑暗去推进美学的建设，都无异于白日做梦。
这样，要战胜心灵的黑暗，唯一的方式不是逃避到儒、释、道之中，而是毅然建立与终极信仰的联系（只有“远水”才解“近渴”）。
对于终极信仰的追求事实上就是对于内在自由的追求。真正意义上的自由不仅包括外在自由即自由的必然性，也包括内在自由即自由的超越性。科学与民主的实现（理性自决、意志自律），必须经由内心的自觉体认，必须得到充足的内在“支援意识”的支持。否则，一切自由都会因为失却了终极关怀和无所信仰，因为在价值世界中陷入了虚无的境地并为“匿名的权威”所摆布，而反而最不自由。康德之所以要从基督教的“信仰”中去提升出“自由”，着眼所在正在这里。
而从美学的角度，对于终极信仰和内在自由的追求，则与对于“爱”的追求密切相关。陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》中的佐西马长老说：“一个人遇到某种思想，特别是当看见人们作孽的时候，常会十分困惑，心里自问：‘用强力加以制服呢？还是用温和的爱？’你永远应该决定：用温和的爱。如果你能决定永远这样做，你就能征服整个世界。温和的爱是一种可畏的力量，比一切都更为强大，没有任何东西可以和它相比。” 叶芝则疾呼：“什么时候我们能责备风，就能责备爱。”爱唤醒了我们身上最温柔、最宽容、最善良、最纯洁、最灿烂、最坚强的部分，即使我们对于整个世界已经绝望，但是只要与爱同在，我们就有了继续活下去、存在下去的勇气。
反之也是一样，正如英国诗人济慈的诗句所说：“世界是造就灵魂的峡谷”。一个好的世界，不是一个舒适的安乐窝，而是一个铸造爱心美魂的场所。实在无法设想，世上没有痛苦，竟会有爱；没有绝望，竟会有信仰。面对生命就是面对地狱，体验生命就是体验黑暗。正是由于生命的虚妄，才会有对于生命的挚爱。爱是人类在意识到自身有限性之后才会拥有的能力。洞悉了人是如何的可悲，如何的可怜，洞悉了自身的缺陷和悲剧意味，爱，才会油然而生。它着眼于一个绝对高于自身的存在，在没有出路中寻找出路。它不是掌握了自己的命运，而是看清人性本身的有限，坚信通过自己有限的力量无法获救，从而为精神的沉沦呼告，为困窘的灵魂找寻出路，并且为爱转身、为信仰转身，依然向人之外去寻找拯救。
四、为爱作证
个体的诞生
因此，跨入21世纪的门槛，要在美学研究中拿到通向未来的通行证，就务必为美学补上素所缺乏的信仰之维、爱之维，务必要为美学找到那些我们值得去为之生、为之死、为之受难的所在。而这个所在，在我看来，就是：为爱作证！
具体来说，毅然建立与终极信仰的联系，必然导致个体的诞生。而个体的诞生，则使得审美活动大有用武之地。这是因为，审美活动本来就应该是个体的对应形式，只是在理性主义的重压下，它才不得不扭曲自己的本性，去与现实为伍，勉为其难地图解生活或者博人一笑。现在生命一旦回归个体，审美活动也就顺理成章地回归本性，成为生命个体的“一个通道”（海德格尔）。里尔克曾将诗人的工作阐释为：“我赞美”，这实在是一语道破审美活动之真谛。
然而，生命固然有其美好的一面，但是还有其悲剧的一面，而且，就其本质而言，生命本身就是悲剧，是已经写成的悲剧和尚未写成的悲剧中最令人震惊的悲剧。因此，作为“一个通道”，审美活动对此也无疑无从回避。甚至，不但无从回避，而且始终执着地呈现着世界，以便更完整、更不虚伪、更不矫揉造作地“赞美”世界。它并非游戏、趣味、把玩、自适、自失、净化、距离、无功利，而是赐予、显现、无蔽、敞开、澄明、涌现。审美活动因此而从制造虚假的光明走近真实的黑暗，并且深刻地体验苦难、冲突、冲突、分裂、毁灭，甚至不惜把苦难推向极致，从而开启自由的大门，使得生命因此而开放、敞开、启迪、觉醒，并且在其中得到淋漓尽致的呈现。乌纳穆诺说：我们不当吃鸦片以求自适，而应当在灵魂的创伤上撒盐粒或酸醋。马克思说：消除罪恶的唯一办法就是首先要真实地揭示罪恶。契诃夫《第六病室》的伊凡•德米特里奇说：“受到痛苦，我就喊叫，流眼泪；遇到卑鄙，我就愤慨；看到肮脏，我就憎恶。依我看来，只有这才叫做生活。”索尔仁尼琴说：一句真话能比整个世界的份量还重。阿多尔诺说：让苦难有出声的机会，是一切真理的条件。斯皮尔伯格说：《辛德勒名单》是“用血浆拍成的”，审美活动就是如此。因此，它使得人类再一次体验到了亚当夏娃的一丝不挂的恐惧、耻辱，但却又只能如此，因为审美活动正是这样一种面对自由而且对自由负责的生命活动。
有一种看法认为：审美活动表现的是所谓“异化”，这显然不够深刻。因为生命的悲剧是自古而然的，审美活动只是第一次真实地把它呈现出来，而不以伪装它们不存在而加以逃避而已。正如维特根斯坦说，在这个无聊的世界上，我们居然还能够活着，这本身就是奇迹，就是美。
然而，人们或许会提出那个我们曾经讨论过的鲁迅式的著名问题：既然人生犹如一个根本无从逃出的铁屋子，那么又何必残酷地将睡梦中的人们唤醒呢？
这无疑涉及到对于审美活动的现代理解。雅斯贝斯说得何其精彩：“世界诚然是充满了无辜的毁灭。暗藏的恶作孽看不见摸不着，没有人听见，世上也没有哪个法院了解这些（比如说在城堡的地堡里一个人孤独地被折磨至死）。人们作为烈士死去，却又不成为烈士，只要无人作证，永远不为人所知。” 苦难必须见证，才能为人所知，审美活动正是这样的见证！苦难本身并非悲剧，只有对于苦难一无所知才是悲剧。而要使苦难为人所知，就要借助于审美活动。因为苦难是共同的，只有痛苦才是自己的，因此苦难只有转化为自己的痛苦时，才是所谓的审美活动。正如死亡并不痛苦，痛苦的是只有个人才会有的对于死亡的意识，因此只有死亡意识才会走向审美活动。
信仰的诞生
不过，个体的诞生却毕竟并非美学的全部。
王国维、鲁迅的失误就恰恰在这里。
我们知道，人类生命的原动力正是痛苦，也惟有痛苦。这痛苦无缘无故，与生俱来，也无从消解，因此既不同于“灾难”，也不同于“困难”，而是一种形而上的“苦难”。王国维、鲁迅正确而且深刻地意识到：离开痛苦，人类就会成为石头，因此宁肯在痛苦中死去，也不肯在平静中苟活。反抗痛苦，就是从王国维到鲁迅所选择的答案。然而，他们却毕竟未能进而发现战胜痛苦的道路。
个人的诞生还要继之以信仰的的诞生。战胜痛苦的道路蕴藏于信仰维度之中。
战胜痛苦，就信仰而言，必须能够去直面“一种最可信和最深刻的精神实体”、必须通过“实现根本转换的一种手段”，去实现“根本转换”与“领悟无限”，因此，也就必须能够去先 “信仰”起来，换言之，必须能够做到为爱转身、为信仰转身。
在这方面，西方的“自由的信仰”给我们以深刻的启迪。如前所述，“自由的信仰”，是“一种最可信和最深刻的精神实体”，它成功地禀赋了“实现根本转换的一种手段”，而它所实现的，则是“根本转换”与“领悟无限”。而它之所以能够做到，则是因为其自所禀赋的“实现根本转换的一种手段”，这就是：“神性启示”。
“神性启示”，又称“他性启示”，也是“自由的信仰”得以实现“根本转换”与“领悟无限”的关键。这是在生命的盲从、生命的逍遥、生命的解脱和生命的反抗之外的第四条道路，所谓生命的救赎，在中国，无疑并没有这第四条道路的存在。然而，事实上，凡是想通过回复到人的自然本性来沟通的人，其实都是在消灭着可能性，消灭着人本身，中国的实用信仰就是一个例证。“神性启示”则是在人的自然本性之外、在人的活动之外所达成的对于人性的超越。它是人的活动之外的超验存在。而这就要求我们，在面对无缘无故的痛苦之时，要毅然转过身去，毅然面对超验的存在。
非常神奇的是，正是转身，让我们在自然本性之外意外地发现了神圣本性的存在，也意外地发现了神圣本性的更加重要，而那些隶属于自然本性的东西，也就被从生命中成功地剥离了出来。人，因此而得以最终化蛹为蝶，得以最终成为人。
人类的审美活动当然不同于信仰，因此不论是神性启示还是他性启示，也都并非审美活动，然而，在神性启示、他性启示中所蕴藏的化蛹为蝶的奥秘，却无疑可以给人类的审美活动以深刻的启迪。
这个化蛹为蝶的奥秘，首先是被西方美学寻觅到的。在西方美学看来,在执着的追求之后，随之而来的必然是惨痛的失败，但是，也就在这个时候，倘若能够转而意识到现实本性的有限性，神圣本性的无限性也就应运而生了，超验存在也就应运诞生了。换言之，人性的化蛹为蝶，如果是从人性的角度，那是无论如何也无法解决的，但是，假如从神性的角度呢？面对现实本性，假如我们不再左拼右突、困兽犹斗的一路向前，而是转过身去，直接与神性同在，那么，这个问题是否也就迎刃而解了呢？
这意味着，人性的化蛹为蝶，唯一的正确道路，就是转过身去，赌自己像“神”一样。当然，其实我们并不知道“神”是什么样子，可是，我们知道它一定是与人身上的动物性截然相反的。这意味着，人将以“神”的眼光来重新打量自己，衡量自己，从而，灵魂得以清洗，在罪恶中看到光明，在地狱的深渊中获得超越的力量。显然，从希腊开始的悲剧“净化”发现，道理无疑在此。
而在西方美学看来，审美活动的价值与意义恰恰就与此有关。
审美活动应该是一种从神性出发的终极关怀，应该是从“神”的眼光来重新打量自己的结果。人类一旦因为觉察到人类别无出路而生长起最真挚、最温柔的爱心，就已经在内心中体查到了在精神上得到拯救的可能。陀思托耶夫斯基小说中的佐西马长老就坚持“用爱去获得这个世界”，坚持时时“跟大家共同分享他内心的喜悦和欢乐”，在罪恶和黑暗面前，他没有闭上悲悯的眼睛，“我们每一个人对世界上所有的人和所有的事都是有罪的，这是毫无疑问的。这不但是因为我们都参与了整个世界的罪恶，而且每个具体的人对于世界上所有的人和每一个人都是有罪的。”这就是爱的见证。
人世充满了苦难，但是我们不能仅仅承受苦难，更不能让苦难把我们包裹起来，而应该用我们的爱心去包裹苦难，在化解苦难中来体验做人的尊严与幸福。体验不到痛苦的心灵不是人性的，体验不到幸福的心灵不是审美的。无论现实有多可怕，或者如何无意义、如何虚无、如何绝望，在审美活动中都会使它洋溢着人性的空气。世界不是世界而是深渊，无法企及缺但又绝对不能放弃，审美活动即是这样见证着自由的尊严、人性的尊严，见证着人性尚在，这实在是一个重要的见证。它实际就是爱的见证！
因此，置身审美活动之中，我们会永远像没有受过伤害一样，敏捷地感受着生命中的阳光与温暖，欣喜、宁静地赞美着大地与生活，永远在消融苦难中用爱心去包裹苦难，在化解苦难中去体验做人的尊严与幸福。这，或许可以称之为：诗意地栖居（它幸运地被拣选出来作为信仰与爱所发生的处所）。因此审美活动不可能是什么“创造”、“反映”，而只能是“显现”，也只能被信仰之维、爱之维照亮。而且，信仰之维、爱之维已经先行存在于审美活动之外，审美活动仅仅是受命而吟，仅仅是一位传言的使者赫尔墨斯，是信仰之维、爱之维莅临于审美活动而不是相反，否则，审美活动就无异于西壬女妖的诱惑人的歌声。
不过，一般而言，宗教哲学等领域的终极关怀是不需要去主动地在想象中去构造一个外在的对象的，审美活动则不然，它需要主动地在想象中去构造一个外在的对象(犹如在这里自我必须对象化、终极关怀也必须对象化)。换言之，终极关怀是看不见也摸不到的，但是审美活动却必须是看得见的，也必须是摸得到的。它必须形象地宣谕：终极关怀是什么？也必须形象地提示，在形形色色的大千世界中，终极关怀在何处在？终极关怀在何处不在？
帕斯卡尔说过：“人既不是天使，又不是禽兽；但不幸就在于想表现为天使的人却表现为禽兽。” 确实，人类不但有在精神上站立的艰辛努力，而且也有精神上的爬行。而这正是审美活动得以存在的全部理由。在人类对于神性的追求中，审美活动象啄木鸟、像牛虻，也象啼血的杜鹃，是盛世危言，也是危世盛言，以“不信东风唤不回”的执着，永远激励着人类去毅然豪赌无限，从而为生命导航。而且，这也正是审美活动之为审美活动的最为可贵的地方。它不但见证着我们距离在精神上的站立有多近，而且更见证着我们距离在精神上的站立有多远。
因此，就审美活动而言，对于人类灵魂中的任何一点点美的东西、善良的东西、光明的东西，都要加以“赞美”（区别于时下美学的“歌颂”）；对于人类灵魂中的所有恶的东西、黑暗的东西，也都要给予悲悯（区别于时下美学的“批判”）。而且，从更深的层面来看，悲悯也仍旧就是赞美！试想，一旦我们这样去爱、去审美，去在 “罪恶”世界中把那些微弱的善、零碎的美积聚起来，去在承受痛苦、担当患难中唤醒人的尊严、喜悦，去在悲悯人类的荒谬存在中用爱心包裹世界，并非冷漠而是忧心，在仇恨中寻找爱心，在苦难中寻找尊严，在黑暗中寻找光明，在寒冷中寻找温暖，在绝望中寻找希望，在炼狱中寻找天堂，世界的灿烂、澄明又怎么不会降临？精神本身的得到拯救又怎么不会成为可能？
思入信仰之维、爱之维
由此，思入信仰之维、爱之维， 为爱转身，为信仰转身，就是最后的希望。“信仰”与“爱”，就是我们真正值得为之生、为之死、为之受难的所在，生命之树因此而生根、发芽、开花、结果。
还有什么东西值得我们为之生、为之死、为之受难呢？我们的美学终于有了自己的回答。
1990年，我就说过：我们的“目标不能是别的什么，而只能是……神性”。“学会爱、参与爱，带着爱上路，是审美活动的最后抉择，也是这个世界的唯一抉择！” 可惜的是，知音少，弦断有谁听？至今未能在美学界掀起些微涟漪。然而，不难预见，如果美学不为自己补上“神性”一极，就仍旧是思想的荒漠，21世纪的情况也绝对不会比20世纪更强.
鲁迅说：“试稽自有文字以至今日，凡诗宗词客，能宣彼妙音，传其灵觉，以美善吾人之性情，崇大吾人之思理者，果几何人？上下求索，几无有矣。”
舍斯托夫说：“这类为‘地下’人发现的真理，……决不能也没有必要把它们变成共同的财富。”
佛洛伊德说：“如果我不能使上帝快活，我就把地狱唤醒！”
我已经不需要再说什么！
