重归王道：中国式的正义观
1911年中华民国成立，意味着中国由王朝国家转变为一个民族国家意义上的“国家”，“我们传统意义的中国概念，主要的是一个文化共同体，作为政治共同体，尽管我们也具有种族、地域和时间等，但支撑它们的是一个外壳易变、核心单一的王朝制度，作为主权国家的政治共同体，以及它的法律制度、公民权利与义务、控制权力的合法性等，在传统中国一直阙如。”[1]
作为一种模仿性的建构，中国在建立民族国家的过程中，激发出一种复杂的民族主义，也就是，当以康有为等为代表的守成主义者以及后起的新儒家，希望通过建立中华文明的认同来完成建国的任务的同时，有一部分自由知识分子，则希望通过全盘的反传统和移植西方的政治法律体系来完成民族国家的建立。这样的两极化思想在中国近代以来不同的政治实践活动中以交叉混杂的方式不断重组，构成了中国思想的真正“危机”，也就是说至今我们依然没有真正理顺传统中国的政治思想遗产和现代民族国家的政治思想观念之间的关系。
费孝通先生晚年开始思考“中华民族”和中国与世界的关系，提出了一种超越了简单的民族主义的有前瞻性的认识。他以“多元一体”来定义中华民族，通过对于中华民族发展过程中不断融合、发展的过程，预示了人类在发展过程中所可能出现的新的融合。
费孝通将这样的思路进一步扩展至人类不同文明之间的交往，他说虽然以利益格局为背景的民族国家现实，使得人类走向利益共享的统一体还是一个理想，但是要达到这个理想需要一种文化自觉，并将之概括为“各美其美、美人之美，美美与共，天下大同”。[2]
20世纪末21世纪初开始，中国进一步融入世界经济和政治活动之中。中国的学者们开始全面反思20世纪以来中国人对于中国和世界的关系的认识，也从全球化的视野来反思现有文明秩序的问题。产生了自由主义、新左派等不同的思潮。但本文尤其注意的是，有一些学者开始重新审视中国传统的王道政治和天下主义立场对于理解中国和世界关系的重要性。
经济学家盛洪就认为近代以来西方的社会达尔文主义的发展逻辑最终会使人类走向灭亡。因此，中国的发展必须超越缺乏道德基础的民族主义，而回复到以全人类利益为指向的天下主义中。他说：“如果现代化不能为全人类带来美好的未来，它还会是我们的最终目标吗？如果西方国家不肯改变弱肉强食的丛林规则，我们的义务又是什么？如果我们只是和西方知识分子之间恶言相向，问题能解决吗？世界上的战国规则不变，中国能独享和平吗？”[3]为此，他为中国的现代化提出了一个伟大的道德目标，为万世开太平。
对于盛洪所提倡的天下主义，有许多声气相通者，比如王铭铭、赵旭东，还有罗志田等，不过，在理论上最为系统和最有突破性的推进是由赵汀阳作出的。赵汀阳认为在一个国家体系为基础的社会，高于国家的整体性的世界并没有形成，因此，现在是一个“没有世界观的世界”。而中国传统的“天下”观念却是一个早熟的真正的“世界观”。他对中国传统的天下制度进行了新的诠释。认为天下制度是一个融汇了地理、心理和社会制度的一个综合性的观念。
“（1）地理学意义上的‘天底下所有土地’，相当于中国式三元结构‘天、地、人’中的‘地’，或者相当于人类可以居住的整个世界。
（2）进而它还指所有土地上生活的所有人的心思，即‘民心’。比如当说到‘得天下’，主要意思并不是获得了所有土地（这一点从来也没有实现过），而是说获得大多数人的民心。这一点很重要，它表明‘天下’概念既是地理性的又是心理性的。
（3）最重要的是它的伦理学/政治学意义，它指向一种世界一家的理想或乌托邦（所谓四海一家）。这一关于世界的伦理/政治理想的突出意义在于它想象着并且试图追求某种‘世界制度’以及由世界制度所保证的‘世界政府’。”[4]
许多人指出，在民族国家依然占据统治性地位的时代，提倡天下主义会对中国的发展造成损害，但这似乎并不应该成为反对天下主义的理由。谁都知道由强权支撑的单边主义对世界秩序的危害，也知道和平主义在当今的无力，但是，人类如果还有明天，就必须提倡天下主义的“世界观”。
传统的天下观念或许只是解决兄弟部落之间的关系模型，但是他建立的以血缘为基础的“国”与“国”之间的格局，恰好应和了现时代“天下一家”的需要，“在天下一家的理想影响下，在中国的意识里不存在‘异端意识’，于是，中国所设定的与‘他者’的关系在本质上不是敌对关系，其他民族或宗教共同体都不是需要征服的对象。……天下公有而为一家的意识还抑制了天下/帝国作为军事化帝国的发展趋势。”[5]而关键在于我们需要有一种新的思路，超越国家，而是以天下去理解世界。
为了证明世界作为单位思考问题的可行性，赵汀阳还从儒家所提倡的关系共存的思想模型中去找根据。他认为，儒家的认同体系始终有一种对于关系的肯认和交互性的强调，这可以被称为“孔子改进”。在这个改进中，多样性被视为是事物之间达到和谐的必要条件。虽然从典型的儒家立场来看，赵汀阳对于孔子的和谐策略的分析是非常的“非儒家化”的，他比较关注合作的意义，而传统的天下王道观念的核心是以“德”而不是以“力”来作为行为的判准。按经典儒家的论述，通过“利益”的获得来证明策略的合宜性是非常外在的，而持久和平的动力只能来自于内在的道德本性，这也是儒家和墨家、法家差异的核心。
固然，儒家的道德理想主义，有时会将道德立场与当下的实际利益绝然隔离开来，从而影响到他对现实社会秩序的干预力度，在实际的运行中造成了传统中国社会“阳儒阴法”这样的显规则和潜规则之间的紧张。因此，赵的论证或许可以被称为是道德理想主义的现实改进，可以为多元性的人类利益共存的状态寻找合理性，由此来校正近代以来将利益冲突绝对化的思维定式。
儒家王道秩序现代转化的可能性
观念转变的价值主要应体现在王道天下的秩序在当下世界的现实化问题，虽然传统儒家所处理的国家间关系与当下民族国家体系的国家间关系有很大的差别，也有一些人将漫长的中国的存在视为一种帝国形态。[6]因此说，我们不能只从孔孟的著作中寻章摘句，来说明王道天下秩序如何在民族国家体系中得以展开，而是需要从传统的王道天下的观念中寻求其建构新的王道秩序的可能性，从而推进儒家制度的现代转化。
这样的转变并非是对于古代王道秩序的回想或照搬，而是需要一种“创造性的转化”。这样的说法看似老生常谈，但却是一个必须的转折。我们所要继承的是王道秩序中所内涵的善意政治和包容胸怀，但是我们也应该看到王道政治的“吸引力”原则对于“非正义国家”的无力，更应该看到由文化和价值自信所带来的文化中心主义。而这其中最为关键的是，儒家道德政治经常将道德和秩序混合于“关系”和“角色”之中，这样，就使儒家的道德原则缺乏一个更为普遍性的基础。
就现有的关于儒家王道政治的理想图景的描述而言，康有为在《大同书》中所构想的是一个失去了多样性的世界，“地既同矣，国既同矣，种既同矣，政治、风俗、礼教、法律、度量、权衡、语言、文字无一不同。”[7]由此，王道政治的未来寄托于一个没有矛盾、竞争和冲突的世界，这是典型的乌托邦式的构想。另外，蒋庆的王道政治，主要是要点出中国现代政治的合法性重建，虽然也涉及东亚政治这样的区域性问题，但核心是要东亚各国“在自己的政治文明中追求自己的政治理想，创建自己的政治制度，使自己的政治文明区别于西方的政治文明，在自己一脉相承的儒家文化中来定位自己的政治特性，来安顿东亚社会的群体生活。”[8]因此，蒋庆的王道政治理论主要是对一般所谓的中华文化圈而言，并不涉及国家间的关系和未来世界秩序的安排。
如果说全球政治的基础是人，那么对民族国家意识的突破即是要将全球秩序的基点由民族国家回归到拥有自主性的个人。
在儒家的观念体系中，对于个人的理解存在着复杂性。首先，儒家的个人是一个自主的人，因为一种独立人格的培养是儒家式责任感的承载体。因此，任何个人道德意识的培养必须以养成一个自足和自主的个体为目的。其次，儒家的个人肯定不是原子式的个人，因为儒家更愿意把社会理解为一个有机的共同体。因此，生而存在于各种关系网络中。与基督教的人生而有罪的意识不同，儒家的观念或许可以描述为人生而有责任。
当然，儒家的个体观念并没有发展出一个“公民”的维度，这是一个现代政治意义上的个人在社会中存在的方式。公民的维度即意味着将道德上的个人转变为一个政治上的个体，因为公民是相对于国家和共同体而言的，更有利于将儒家的责任伦理转变为一个现代意义上的责任和义务的综合体。由此，儒家的“民心”和“民意”才能在现代社会里找到现实的发挥其作用的制度化方式。
儒家的王道观念中的“民心”和“民意”，要落实为公民的意图和公民的选择，才能把儒家的国家天下的观念和儒家的个体意识结合在一起。这样做并不是要完全否定国家意识和民族意识，而是从最为根本的立场上来说，相对于民族和国家，人之为人则是最为重要的。惟其如此，儒家王道天下观念才能转变为现代中国的世界理想，王道政治中的道德意识，才得到一个真正的落实。这在儒家的传统表达中就是“民本”。以民为本，以及政治合法性以民心之向背为转移，其前提是民的自主性，儒家的自主意识由天赋天成的良知自足而得以建立，但是，儒家并不仅仅凭道德意识的泛滥而直接将道德等同于政治。在《大学》中，还发展出“慎思，明辨”的倾向于理性选择的方向。“慎思和明辨”要求儒家对于道德理想与现实操作之间的张力进行考察。比如孟子比较仔细的辨明了“男女授受不亲”的原则和“嫂溺援之以手”的具体行为之间的关系。
因为强调个体在道德素质和政治操作能力上的差异性，儒家强调贤能之士的道德榜样的力量，同样也相信贤能之士所具有的责任和判断力。因此，其现实的政治设计立足于通过君子之德的流行来教化民众，而达成完满的政治秩序的效果。但这样的做法客观上导致了政治上的双重主体，即在理论上的民本和实际政治中的君本，并最终导致民本的落空。
这所谓的跳出一步，就是确立一个能够落实以“公民”为主体的制度设计，在这样的制度中，政治共同体中平等的成员能够以自己的意志来决定公共政策，并通过协商在各种替代性的政治安排中作出选择。唯有如此，这些成员才能有效地抵御来自于国家或强力政治人物的“无限制的压力”。
这个制度设计我们姑且可以称之为贤能式民主，这有点类似于韦伯或熊彼得式的精英竞争式的民主。[9]在这样的理解中，民主不仅被理解为一个平等的公民对于自己权力的确认，同样也表现为定期对于道德和技能上表现卓越的人士的一种选拔制度。这样的制度把民主政治从多数人的选择和少数人的实际管理权结合起来。
的确，民主制度是与现代民族国家共生共存的，在很长的时间内基于权力平等的多数人决定制，本身并不必然导致“有道德的决策”，甚至会导致多数人的暴政。但是，对于民主制度缺陷的了解，本身并不是否定民主制度作为落实民本的一个重要的转折。更不能借助于所谓的“文化习性”这样的多元主义思路来否定民主制度的普适性。我们要做的是如何修正这种制度所内在的缺陷，比如如何使多数人决定制度和儒家的贤能人士决定之间达成一定的平衡。略微有一些遗憾的是，蒋庆等大陆新儒家，基于民族国家利益优先的角度，否定民主制度可以为中国政治合法性的基准，而忽视了儒家的仁政乃是为人类立法的大本原，也否定了儒家的贤能政治与现代的民主制度之间的实质上的一致性，进而也就必然否定了似乎带有西方文化特色的民主制度与儒家王道政治的可能融合。
如果要站在人类的立场上，为全人类的政治秩序寻求根源，王道政治的道德特质必须依赖自主自足的个人，并将这样的道德上的完满之人转变为有责任的公民。这样也势必要相信他们的政治能力并赋予其赞成和否定的权力，以使政治权力不成为为某一利益集团或国家团体牟利的工具，这样，全球化时代的王道政治才不会导致传统中国政治的政治理想和政治实践的二重性悖论。
王道政治的重建过程其实就是王道政治如何对勘现代政治的原则的过程。这个过程并非简单的对民主和自由这些原则的否定，而是在看到民主原则和个人主义的缺陷之后寻找一种解决方式。
首先，儒家的天意民心合一的想法，的确能够解决人心之自私及由此而带来的人类行为的短视。而民主机制作为一个理性的架构而缺乏感情的关照，因而难以在价值上获得延展。而儒家的王道理想特别注重亲情，它落实在传统的世界秩序中，最为核心的观念是推崇以“天下一家”为核心的天下秩序。如前所述，在原始的“天下一家”含义中，有家长式的等级意识，但是天下一家，最重要的一点是以一种亲情而不是敌意来看待不同地域和不同种族之间的关系，人和人之间的关系是“远近”而不是“敌友”，这与近代西方以利维坦式的敌对和利益冲突为基础的政治哲学截然不同。
其次，儒家对于慎思和明辨的重视，会发展出对于现实政治路径的理性选择的可能，而不仅仅是凭单纯的道德冲动来作为行为的唯一准则。这样的慎思和明辨意味着对个人利益和整体利益之间的选择。这与自然人或功利人的解说不同，理智的选择表明人有能力对于基于个人或社群的私利和整体、长远的公利之间寻求平衡。在这样的思路下，便可能发展出对于人类整体利益的重视。因此，我们就可以理解儒家基于个人出发而以平天下为终极目标的政治路径。
从今天的情形看来，“天下一家”意味着我们要寻找一个超越现有民族国家为基点的理解当下世界的基础，而这个基础并不是霍布斯式的仇恨，而是被现代性所忽视和否定的“人类良知”和“道德律”。只有确立了人类之间的亲近感和根本利益的一致性，新的世界格局才能真正建立起来。
建立在人类良知之上的政治，在孟子那里被称为“仁政”，在孟子的逻辑中，政治秩序的基础确定在“道德”（不忍人之心）而不是“霸权”，建立在“吸引”而非“让人屈服”。儒家通过对于天道和民心两个维度来理解自己道德原则的基础，通过“推己及人”的方式来理解文化的多元性。所以，儒家的政治理想是让“远者来”，通过对于基本的道德原则的坚持，儒家坚信教化和榜样对于别的国家的吸引力。
对于道德力量的忽视本身就是一种值得反思的“现代病”，而怀疑基于道德之上的理性选择能力，更是现代人所不愿意接受的。传统儒家将人的认同体系，建立在个人—家—国—天下之间这样的带有包含性和超越性的体系之中，这就是说，个人的身体虽是一切关系的基础，但是他们的意义一直存在与对于自身的局限的超越之中，其超越的真正动力来自天地一体之仁爱之心。
王道秩序的中转站：超国家机构和国际组织
民族国家作现代社会的基础体制，正面临着其规则和合理性的全面挑战。随着全球化进程的深入，全球共同体逐渐形成，民族国家的体系与全球化所带来的利益机制和相互关系规则会产生各种形式的紧张。正视这样的现实的唯一可能就是对于主权观念进行反思，[10]从而建构一种能兼容民族国家利益和人类共同利益的新的制度架构，来恢复王道天下。
从具体的制度形态看，全球社会的形成催生出一批形式多样的超越民族国家的管理实体，如跨民族国家机构的产生。在这一过程中，民族国家虽然依然是国际社会的主体，但同时也以不同方式被纳入新的国际政治实体和组织，以及新的跨民族共同体和区域性结构。这样的组织状态，与康有为在《大同书》中所设想的以取消国家为目的的公议政府有很大的不同，国家的利益依然被尊重，只是试图引入新的主权和利益衡量机制。
超国家联盟的一个典型形态是欧盟。欧盟既不是一个国家联盟，也不是一个跨国家的“国际政权”，因此，被认为是理论上未予以定义的模糊的政治形态，也有人称之为“类国家的超级结构”。这样的新形态极大地挑战了我们对于主权的认识，因为在这样的体系，成员国已不再是自己国家唯一的权力中心。而这样的让渡并不是因为强权的压制，而是为了增加竞争力而自愿让渡的一些权力。虽然最近的希腊危机对这样的新的类国家结构提出了质疑，但是，欧盟的尝试起码给我们建立一种超国家体系提供了例子。为未来的世界提供详细的路线图是吃力不讨好的，但是任何实践都会成为这个过程的一个环节。
另一个值得注意的是大量的国际机构的存在和发展。越来越多的国际组织其产生的主要原因是超越国家的公务事务的大量出现，需要一种新的组织去处理。比如绿色和平组织、红十字会等，这些组织就其目的指向来说是超越国家的，其活动的方式是跨越疆界的。因而这些组织具有超越主权的特性，从而也与传统的对于民族国家的忠诚和对于利益的追求的“自然本性”不同。
对于全球秩序的建构来说，联合国是一个经常被讨论的机构，因为，在现有的体系中，世界上没有一个能与之抗衡的具有广泛代表性的国际性的组织。在解决国际问题的时候，联合国具备了部分超国家的特性，也就是它已然成为进行国际干预活动唯一具有合法性的机构，只有联合国才有权宣布对某些国家的行动进行制裁和干预。
如果从更广义的角度来看待国家安全的问题，那么联合国所产生的作用就更大，比如在气候和环境领域，从1992年的里约热内卢会议，到1997年的京都会议，并出台《京都议定书》，一直到2009年的哥本哈根会议。我们能看到人类为了共同的气候目标所做的努力。
作为第二次世界大战的一个成果之一，联合国从一创立之始就存在着诸多不足，很多人认为联合国的最大缺陷就在于它是建立在国家的利益之上，而不是建立在超越国家的高度上，所以，他在处理国家利益的纷争的时候，有一种天然的不足，联合国的困境最典型地体现了国家利益和超国家利益之间的紧张，尤其是在这些利益发生根本冲突的时候，国家的利益往往会被置于国际利益之上。因为，国家的合法性来源于国家内部，而不是国际社会。
福山等人看到了国际规则在具体执行中的困难，因此，他转而支持由一个强权国家来维护国际秩序。当然，在当下这个世界，这个国家只能是美国。福山认为即使是国际法和国际组织给全球社会带来了很多的好处，但是，有时候，它们类似于社会政策的意愿清单，如果没有美国这样的强力国家，国际法便会陷入困境。由此，福山提出，过早地否定国家力量，“一方面削弱了民族国家的合法性，但另一方面又无法建立有效的国际制度来取而代之。”[11]这样就难以造就合理的国际秩序。
国际组织在体现全球正义的方面的确存在着很多的不足，很多人甚至认为现有的国际组织甚至导致了全球更为严重的贫富差别，但是，当我们看到美国的国债的数字和美国依赖其武力维护“美国”的利益的时候，恐怕，除了美国人，没有人会认同美国成为世界秩序的唯一支持力量。
也基于此，我认为国际组织和超国家的联盟，虽然距合理的国际秩序还有很远的路，但是这些组织的存在是逐渐培育“全球正义”的一个阶梯，从而成为迈向新王道世界的一个过渡。首先，它能够出于个人或人类的利益出发来思考秩序的合法性；其次，国际组织的行为方案贯穿了更多的平等观念和亲情式的关怀。“当我们界定世界上良好行为的含义和规范、社会行为体的本质和合法的社会行动的范畴时，国际组织是我们经常要尊重的行为体。国际组织也经常是这样一些行为体，即它们有权决定是否存在着问题、问题的类型是什么以及谁有责任去解决它。”[12]比如联合国难民署，决定什么样的人是难民，以及应该按什么样的方式去帮助这些难民。其实，我们已经很难设想没有国际组织，诸如难民、饥饿、环境等世界性的难题该如何处理。因此，我们可以将跨国团体和国际组织看作是人类通向王道世界的中间站。
亚洲的可能性与重回王道
孙中山一方面在国族主义和民族主义之间处理新生的民族国家中汉族与少数民族的关系，同时也借助国家主义来化解传统中国的天下主义而造成的爱国主义思想的薄弱。这样的复杂性构成了孙中山三民主义思想中“民族主义”部分的复杂性和矛盾性。
同时孙中山也接受了“亚洲”的概念，而提倡“大亚洲主义”。如果说民族主义是相对于中国而展开的，而亚洲主义则设定了一个共同的对立物，即欧洲。尽管这个亚洲概念本身就是欧洲的产物。[13]这个亚洲是受欧洲欺负和压榨的共同体，应该借助日本对俄国的胜利，而获得打破欧洲获得独立的精神力量。
孙中山的用王道来论述亚洲精神的方式，带有传统中国文明观的意图，从而潜在的体现了当时中国人对于谁作为亚洲的代表的思考。但是孙中山这样的立场也不是稳定的。他一方面肯定欧洲的文明进步而获得到用以称霸世界的实力，因此肯定日本和土耳其通过学习欧洲的“武功文化”而获得独立，认为对欧洲人，用仁义去感化是无效的。另一方面，他又指出“东方的文化是王道，西方的文化是霸道。讲王道是主张仁义道德，讲霸道是主张功利强权。”[14]但是孙中山对于日本的期待很大程度上是误读了日本当时所开始形成的亚洲观念，也就是说，当“脱亚入欧”的日本重新回到亚洲，打着为全体亚洲人民寻求“公道”的旗号的时候，正是他们试图建立一个以日本为中心的亚洲新帝国而进行武力上准备的时期，因此，日本的亚洲日后却成为亚洲人的恶梦，起码对于处于日本战略范围的东亚和东南亚而言就是如此。[15]
从文明论的角度来看，当福泽谕吉主张“脱亚入欧”的时候，其实他的意思是明白无误的，即脱离以中国文明或者儒家文明为标识的儒家文化，而接受欧洲的文化。这样的过程迅速使日本走上了民族富强的道路。但是，这样的“文明论”对日本而言发展出一条歧路，或许已经脱离了福泽谕吉本初的想法。因此，我们如果要寻求真正代表东亚的文明论，还是要回到儒家文明，重回王道。
这样的努力从1960年代开始，以解释东亚经济发展为起点，一种新的“东亚”论述开始作为解释东亚发展经验的基础。
这个东亚的论说，主要指的是东亚的文化圈，这个文化圈有共同的文化标志，比如“汉字”或者“筷子”。[16]但更多的是从价值层面去考虑，提出“儒家文化圈”的说法，或者“东亚儒学”的看法。
虽然，日本近代在构建其东亚概念的时候，僭用了“王道乐土”的理念，但他通过侵略的方式所建立的并不是东亚人的真正的乐土。因此，东亚儒学有一个很重要的功能就是对儒家思想的重新诠释。
这样的诠释，有双重意义，一是王道思想重回中国儒家的谱系，二是王道的诠释不是简单的回归，而是意义的重构，即要为东亚的共同体建设提供基于儒家而丰富了儒家的思想。
这个回归很大程度上得到了东亚经济奇迹的支持，通过解释东亚经济发展的新的模式，儒家的价值被重新肯定并获得了新的展开。
这个解释的重要扩展者是杜维明先生，他并据此提出了儒学第三期发展的前景问题。杜维明认为儒学东亚的兴起有十分重要的文化意义，它所呈现的是现代化的一种新的路径，因而也是一种有别与西方价值的新的普遍的价值。从社会和经济、文化各个层面，杜维明概括出儒学传统所影响下的东亚现代性的六个突出的特点：第一，政府被看做是维持社会稳定的正面力量而不是一个必不可少的恶魔。第二，虽然法律是社会稳定所必须的最低要求，但礼仪实践和品德修养才是一个和睦社会的条件。第三，家庭是社会的基本单位，核心价值是由家庭来传播的。第四，公共领域和私人空间的有效调配。第五，教育成为社会的全民信仰。教育除了要提供知识和技能之外，还必须为文化能力和精神价值的鉴赏力的提高提供合适的环境。第六，国家的治理、天下太平和一个特定社会的生活质量，依赖于其成员的自我修养水平。[17]
传统中国的价值在现代的工业化过程中所产生的作用，说明了这种古老的思想在现代社会中的活力。这当然为我们思考世界秩序的问题提供了信心。那么如果站在全球化的形势下，我们当然不能仅仅搬运“王不待大”、“以小事大”这样一些孟子的语句，而是要根据儒学的整体精神来建构一个新的王道。这样的观念必然需要一种创造性的转化。
整个而言，我们依然要从个人、家庭、国家与天下这个《大学》中的思路来阐发。
其一，儒家所言的个人，在主张人格的独立的前提下，强调对于家庭和国家、天下的责任。儒家思想有着注重家庭和亲情的层面，但是在现代社会家庭和社会之间，并不构成一个自然的转换，而是存在一个公领域和私领域之间的鸿沟。因此，家庭的责任和社会责任之间需要有一个跃迁，也就是说，他要负起家庭的责任。但是对于社群、国家和天下，则需要培育一种公民意识。然后，我们需要培养一种公民的意识，这个公民意识意味着直接面对国家与天下的责任。在国家范围内体现为个人意识，在天下范围内体现为人类意识。
其二，社群和国家。儒家注意社群和国家的意识，但始终没有把国家作为一个终极性的价值目标。然而如果我们接受多元的正义观，即在处理社群和国家事务的时候，有一个不同的正义排序。这样我们便可能会对社会的善抱有更大的责任感。儒家的家族主义可能会导向对于亲情和家庭利益的重视，但同样，儒家认为要把这样的亲情推广开来，推广到更大的社群包括国家和国际社会。许多人只看到儒家重视家庭的一面，而没有看到儒家对自然情感的重视并不断扩展这种自然情况到天下国家的努力。儒家还提倡一种理智的审慎态度来对待礼制和法制，《礼记·丧服四制》说“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”这就是要说明，在不同的范围内，人们可以选择不同的正义原则。
其三，当世界发展到全球化的时代，已经有许多的问题不再仅仅局限于国家范围内，而需要一个跨区域、跨国家的利益评断。这样传统儒家以天下为己任、以万物为一体的观念，恰好可以成为矫治极端民族主义和国家主义的弊端，开发出人类共同分享这个世界的意识。这样的意识的基本出发点就是王者无外的天下主义思想。
其四，王道与重叠共识[18]。王道观念是儒家文化的核心观念，但是这个观念具有很强的包容性。因此，人类追寻王道的过程，其实也可以被理解为目前人类寻求共同价值基础的一个出发点。其实，人类发展的历史，就是一个寻求不同的价值体系之间分享的历史。而在这方面，儒家恰好具备了最合理的方法论基础。
如果说，福泽谕吉对于亚洲的抛弃使日本走向军国主义是一条歧路的话，那么，我们重回王道，重回亚洲，则是对实现和平世界的一个新的出发。
近年来，台湾的政界和学界开始掀起讨论“王道”的热潮，在这方面台湾地区的领导人马英九和前行政院长、现中华文化促进会会长刘兆玄及其许多学者、商界人士，都纷纷立说說，阐扬王道理念。刘兆玄呼吁要以新世纪的王道精神，运用其庞大的国力及经济优势，建立一种新的供需体制，用仁爱、公平、正义的王道思维来帮助弱小、需要协助的族群及国家，让他们能有尊严地各自发展其经济及文化特色。如果这个大国以‘己所不欲，勿施于人’的仁心及恕道来处理族群间及国际间的争纷，较之于‘己所欲，必施于人’的西方思维，这是王道的关爱，二十一世界的地球村中将洋溢著「己所不欲，勿施于人」的相互尊重，文化的多样性将如百花齐放、百鸟争鸣，人类进入一个全新的人文的大世纪。”
[19]
与孟子不同的是，刘兆玄认为要重回王道，必须要有一个大国作为表率，毫无疑问，中国则是责无旁贷的。
王道与中国政治哲学的建构
在一个可以预见的时间内，我们并不能看见以全人类的利益为基本点的一个制度体系，我们所能看见的依然是国家之间的竞争和不平等的世界秩序，尽管我们十分厌恶这样的格局，并试图改变之，但是谁都没有这样的决心。因为我们对人类自身并没有信心，我们都不相信人类已经具备了基于如此这般的正义基础上的理性选择的能力。
在中国这样一个还没有真正完成现代民族国家建构的国家[20]，来重新建构超越民族国家的新的王道理想，在很多人看来未免会有一些幼稚。[21]甚至，更多的人质疑用“王道”来作为未来世界秩序的命名，这样的质疑看上去都理据充分。比如说，在国家间利益冲突日益加剧的今天，鼓励国家放弃局部的主权来走向更为全球性的利益，无疑会使各个国家的政府失去其在国家内部统治的合法性。还比如说，如果中国来推行王道，那么中国这样的军事实力并不占优的国家，仅凭道德上的呼吁是否具有足够的说服力。也就是说，如果没有霸道或者力量政治作为基础，王道可能仅仅是作为一种外交手段，而难以建立一种制度化的机制来实施。
的确，这样的质疑既反映了当今世界实际运作中的力量政治的本质。然而，当西方世界实际上在通过讨论“半主权”和“主权分割”的理论，以适应日益迫切的新的国际形势的时候，对于曾经因为殖民统治而失去过完整主权的中国人而言，合理的“让渡主权”即使在实际政治中已经发生，但是在情感上依然难以被接受。
主权，是一个比较复杂的概念，[22]在中文世界中，或许没有被真正充分地讨论过。或许最近一次，最让中国人兴奋的是恢复对香港和澳门行使主权。但一国两制的实践，甚至包括在一国两制的构想下对于台湾未来政治地位的“设计”，都包含有对于主权概念的新的理解在内。
但是，曾经以天下为目标的中国人目前反而比欧美诸国更不能接受对于主权的合理让渡，而抱持一种主权不容挑战的态度，主要是来源于近代以来对于西方殖民强权逻辑的仇恨和受敌对化的意识形态思维模式的影响，对于外来的干涉十分敏感，有一些时候的表现象是得了一种“被迫害的幻觉”，因此，催生出一种强硬的民族主义情绪和对国家利益的“偏执”，在这样的情绪下，一些已然形成的国家与国家之间的共识和基本规范，也会被视为是对于中国主权或利益的侵害。比如，限制二氧化碳排放的国际限制被一些人士理解为一些强权国家对中国发展的阻碍。正是在这样的背景下，无论是新左派还是大陆新儒家，甚至传统的马克思主义者，最重要的底色却是民族主义。
民族主义本身并不是一件可怕的事，因为民族主义可以承载国家的凝聚力，同样民族主义也并不一定体现出对于外国的“敌视”。贝淡宁甚至认为受儒家思想影响的中国的民族主义可以被看做是“包容的民族主义”。按照儒家的由近及远的路径，民族主义甚至可以被理解为通向天下主义的一个阶段。但是，我在这里所要批评的是那种将民族主义和世界主义对立起来的非此即彼的观念，或者有意的利用民族主义来对抗与世界分享共同价值的偏狭的想法。
毫无疑问，中国现在的核心任务是进行经济建设，使国民能过上富裕的生活；但是，通过全球化的实践，我们也日益体会到与世界共存或与世界分享的必要性。在这样的背景下，民族主义可能会使我们形成一种开放中的封闭这样的悖论。
民族主义的宣传和利用是有一定限度的，在全球公民社会日渐形成的今天，我们每一个人除了个人、国家公民之外，又有了一个新的身份，即全球公民的身份。也就是说，我们一方面是中国人，同时也是“地球人”，在这样的多重身份下，我们就有多重的责任担当。由此，我们不但要顾及个人的利益、国家的利益，而且还必须顾及全球的利益。
中国一直宣称中国的发展是和平崛起[23]，这也意味着中国愿意承担更多的国际责任，要在中国的发展和全球共同利益之间寻求一种新的平衡。这就意味着，我们的国家哲学正在由原先单一的民族主义和国家主义转向国家主义与世界主义的结合。因此，重提儒家的王道理想，发掘儒家思想的普遍性面向，是建设新的中国政治哲学的一个重要部分。
跟历史上所谓的“重归”一样，每一次对于民族精神源头的回溯都不是要回到遥远的古代，我们现在对于儒家王道理想的回望，是要通过对于王道与霸道的争议的回顾，使道德和正义重新成为判定社会秩序优劣的基准。同时，对于王道的回望，更不是对晚期中华帝国中国中心论的反刍，而是对于任何霸权批驳，并褒扬儒家的普遍主义精神。因此王道观念在经历了霸权主义和国家政治的洗礼之后，应该成为中国国家政治的原则，因为这是人类生存和发展的需要，也是人类不断改进自己的内在要求。
的确现实中的不平等的国际秩序使人们对于全球秩序的建构不抱希望，这样的困难孟子也曾经遇到过，但是孟子的理念只有一个：“信心”，即对于人心向善和人类对于自己未来的信心。由此，孟子提出了一个最低限度的王道入门，即所谓的“王道之始”，他对那个充满狐疑的梁惠王说：“养生丧死无憾，王道之始也。”[24]王道理想，虽以世界大同为目标，但却要有一个现实的入手。在孟子看来养生丧死无憾就是王道的开始。他反复强调文王百里而王的故事，只是要说明，推行王道，需要的是从现在做起的信心。
那么，什么能成为儒家新王道秩序的“王道之始”呢？
第一：在现有的国家体系内，作为儒家文化承载者的中国，应该秉承儒家天下主义的价值观。同时，在民族国家体系内，先强调国家主义和天下主义的兼容，并最终要使中国成为一个在道德上和秩序上都有吸引力的国家。
第二：以天下主义的世界观，重新梳理国家利益和全球利益的关系，反思及批判个人利益和国家利益至上的观念，引入全球利益的维度。
第三：重新反思启蒙以来的人类发展模式，寻求环境、能源的可承受性原则，为人类的持续发展提供可能。重新反思启蒙以来对人的理解，要充分认识到人的独立性和社会责任之间的关系。并认识到，家庭是个人认识社会的第一步，从亲情出发来理解这个世界与从契约出发来理解这个世界并行不悖。
第四：落实在制度上，在保护国家主权的前提下，建立一个新的体系来制约民族国家的主权，以多重的权力分置的方式，来确定人的多种发展空间，建立以个人、家庭和全球利益为基准的政治与法律体系。
第五：逐步削弱各个国家的武装力量，将各国的军费开支转向民生。经过各主权国家的推举，设立秩序裁断委员会，并授权这个委员会建立一支维护世界秩序的全球性的军事力量，以对付破坏全球秩序的个人和团体。
第六：建立以自主公民为主体的多样化的自我管理的社团和组织，来部分取代民族国家体系的职能。
第七：改革联合国的体系，在现在的各国代表制下，首先要改变权力机制的运行方式，使联合国成为更有效能的制约力量。然后，在民族国家向自治团体过渡的过程中，逐步解散联合国，建立一个自主人类的管理机构，负责秩序维护和安全保障。
第八：通过协商建立一个议政机构，以确定人类生活的基本原则，负责修订、完善现有的制度体系，以应对不断变化的社会和经济形态。
在一个寻求中国独特的发展模式的今天，来勾画一个世界的未来，多少显得虚妄。但是，在我看来，这样的王道理想，恰好是构建中国路径的一个价值上的超越性。作为一个世界文明的主要价值提供者，中国理应与全球正义和秩序的探索者一起，为一个可持续的人类生存方式贡献思想方法。
从历史的脉络看，无论是中国的孔子、孟子，朱熹、王阳明，还是康德、罗尔斯、哈贝玛斯，都提出了全球正义和世界和平的愿景；从实践上，无论是欧盟这样的超国家建制，还是许多以人类利益为目的的国际组织，都让我们看到了全球秩序的踪迹。我愿意将这些看作是“王道之始”，人类现在最缺少的是对于自己的信心。
如此，蒙受儒家之泽几千年，拥有世界上最为众多的国民，以天下为一家，以万物为一体，推行王道，舍中国而谁？
（干春松，中国人民大学哲学院教授）
注释：
[1] 高全喜：《论国家利益——关于中国现代社会的一种国家哲学思考》，载氏著：《现代政制五论》，174页，北京：法律出版社，2008年。
[2] 费孝通对这四句话的解释是：“‘各美其美’就是不同文化中的不同人群对自己传统的欣赏。这是处于分散、孤立状态中的人群所必然具有的心理状态。‘美人之美’就是要求我们了解别人文化的优势和美感。这是不同人群接触中要求合和共存时必需具备的对不同文化的相互态度。‘美美与共’就是在‘天下大同’的世界里，不同人群在人文价值上取得共识以促使不同的人文类型和平共处。”见费孝通：《从实求知录》，435页，北京：北京大学出版社1998年。
[3] 盛洪：《为万世开太平》，3页，北京：北京大学出版社，1999年。
[4] 赵汀阳：《天下体系—世界制度哲学导论》，41-42页。南京：江苏教育出版社，2005年。
[5] 赵汀阳：《天下体系—世界制度哲学导论》，77页。
[6] “帝国”与现代民族国家的区分在于，帝国的边界是模糊的和半开放的，而民族国家是有明确的边界的。民族国家之间享有理论上的平等，而帝国则是一个中心到边缘的结合体。其权力关系随着法律的约束力合政治参与权的关系而增减。参看赫尔弗里德·明克勒：《统治世界的逻辑——从古罗马到美国》，4-5页，北京：中央编译出版社，2008年。
[7] 康有为：《大同书》，载《康有为全集》，第七集，143页，北京：中国人民大学出版社，2008年。
[8] 蒋庆：《政治儒学》，393页，北京：三联书店，2003年。
[9] 参看戴维·赫尔德：《民主的模式》，218页。中央编译出版社。1998年。
[10] 戴维赫尔德说：“国家运作于一个空前复杂的国际体系中，…任何一种把国家视为无限制的、不可分割的公共权力形式的观念都站不住脚了。在今天，人们必须认识到主权本身已经在国家、地区、国际等机构之间进行了分割，而且主权本身的这种多元性也限制了主权。”载《民主的模式》，439页。中央编译出版社，1998年。
[11] 福山：《国家构建：21世纪的国家治理与世界秩序》，112页，中国社会科学出版社，2007年。
[12] 迈克尔·巴尼特、玛莎·芬尼莫尔：《为世界定规则——全球政治中的国际组织》，9页，上海：上海人民出版社，2009年。
[13] 汪晖说：“从历史的角度看，亚洲不是一个亚洲的观念，而是一个欧洲的观念。”并从福泽谕吉的“脱亚”论中，看到当时的亚洲想象为：文化上的同质性的儒家东亚，与政治上摆脱中国中心的独立意识。汪晖：《亚洲想象的政治》，载周方银等编：《东亚秩序：观念、制度与战略》，3页。社会科学文献出版社，2012年。
[14] 孙中山：《大亚洲主义》，载黄彦编：《孙文选集》，第三卷，626页。广东人民出版社，2006年。
[15] 子安宣邦说：“‘东亚’决非不证自明的地域性概念。从‘东亚’成立本身来讲，它也是具有明确的历史性的地域概念。它于1920年代的帝国日本作为文化的地域概念被建立起来。从1930年至1940年代，伴随着帝国日本对以中国为中心的亚洲地区展开的政治、经济、军事，还有知识上的经营策划，‘东亚’称料一个具有强烈政治意味的地缘政治学色彩的概念。众所周知，这个概念构成了‘东亚协同体’，乃至最后扩大到‘大东亚共荣圈’的理念。”子安宣邦认为这个概念从这个意义上说，明显具有负面的意义。见子安宣邦：《东亚论：日本现代思想批判》，92-93页。吉林人民出版社，2004年。
[16] 汪德迈：《新汉文化圈》，87页，江西人民出版社，1993年。
[17] 杜维明：《儒教东亚兴起的涵义》，载《杜维明文集》第五卷，594-595页。武汉出版社，2002年。
[18] 这个说法，受到白彤东的启发。白彤东把罗尔斯在《政治自由主义》所提出的重叠共识看做是对《正义论》中太排他的自由主义的一种“削薄”，从而为多种价值的共存提供了空间。而在这样的理路下，儒家所提供的可能是一种“更现实的乌托邦”。见《旧邦新命：古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，33-37页。北京大学出版社，2009年。
[19] 《刘兆玄论王道：让利不如让义》，《中央日报》，2010年12月24日。
[20] 中国作为一个现代国家虽然是无疑的，但是作为一个民族国家，中国的国家主权还未完全确立（比如国家还没有完全的统一）、政治的合法性资源还未清晰、社会的主流价值还需整合，边疆民族问题还需重新思考等等。
[21] 高全喜说：“从政治价值的角度和世界秩序的总的演变方向看，自由主义的和平理论（指康德的和平主义，引者注）无疑是值得追求的，而且也与我国的文化传统相切合。当然，单纯的自由主义显然也不符合中国的国家利益，它太幼稚了，只能说是一个理想，或小国依赖于国际机制的理论。”高全喜：《论国家利益——关于中国现代社会的一种国家哲学思考》，载氏著：《现代政制五论》，182页，法律出版社，2008年。
[22] 主权的含义主要可以分为三种，其一，君主主权，其二，国家与其领土范围内的个体或团体之间的关系。三，一国与其他国家之间的关系。参看：小查尔斯·爱德华·梅里亚姆：《卢梭以来的主权学说史》，185-186页。法律出版社，2006年。
[23] 阎学通认为和平崛起是有条件的，即（1）中国有能力让别人接受中国和平崛起；（2）中国无需借助于战争就能实现崛起；（3）在崛起的过程中无需用战争来维持生存。并认为和平并不意味着不使用武力，用小规模的军事行动维护礼仪或是解决冲突，也有和平崛起之可能。见阎学通、吴文兵编著：《中国崛起靠什么》，57页。湖南人民出版社，2010年。
[24] 《孟子·梁惠王上》。
来源：《战略与管理》2012年第11/12期合编本
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