“天下”是一个复合式的观念，一方面，它指称一个地理上的概念，另一方面则意味着一种政治秩序。[1]
如果从地理的角度来看，天下观念也是复杂多变的，不同的时候、不同的文本有着不同的表述。最晚到了西周末年，天下一词已经有两层含义：最通常的是指地载天覆的最广大的区域。如《易经·咸卦》之《彖传》说：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣”，“天下”显然是一个空间上的泛指。
然而在有的文本中，天下观念等同于中国。《礼记·明堂位》中说：“昔殷纣乱天下，脯鬼侯以飨诸侯。是以周公相武王以伐纣。武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。”这里的天下主要是指殷周统治的区域。但有时，天下有更具体的层级化的表述。比如天子居中，诸侯为外围，四夷更为外围的结构，与人的意识中的亲疏、尊卑的观念相一致。
其他还有关于“九州”和“五服”的说法，《尚书·禹贡》虚构了“九州”与“五服”的体制，并说“东渐于海，西被于流沙，朔南暨，声教讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功”。
秦汉之后，天下则进一步具体化为基于共有的法令和帝国实际统治的区域。渡边信一郎认为：“如果将天下理解为无限延展的世界，那是完全错误的。至少古代中国的人民并不如此认为。天下是对一定的有限领域施行实体统治的国家，是在基于郡县制对百姓（齐民）的实际支配的贯彻之中，拥有所谓帝国型面貌与国民国家型面貌两张面孔且相互转化的政治社会。”[2]
在采用“天下”等于“中国”的说法的时候，我们依然需要对“国”、“家”[3]做一定的分疏。在中国的家国体制中，国与国之间的关系虽非完全家族之间关系的升级，但在制度设定上，的确是一种家族道德的扩展体。这也就是说，中国古代的确比较倾向于从家族的关系来理解不同族群之间的关系，这样的关系导致中国人是从文化，而非疆域或王朝来理解“国家”。孟子说：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”[4]这与《大学》中修身、齐家、治国、平天下是一致的。
但是，即使考虑到这里的“国”与现代“民族国家”之间的差别，我们依然需要考虑国和天下之间的关系，因为，相比之下，身、家、国是实体性的、实际存在的政治建制，而“天下”则是一种理想的政治秩序。[5]
《荀子·正论》中说：“国，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。国者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”这意味着“天下”与“国家”虽然可能指称同样的区域，但其内在的意义有一定的差异，皇帝作为一个统治者，他统治天下的合法性来自于他的道德而非血统。
也就是在这个意义上，天子更像是一个好的秩序的维护者，这个秩序代表着超越于人类的宇宙意识。“儒教的天是普遍、超越的至上神祗，不是‘国家’（如‘汉家’）的上帝。儒教的天子是代表所有生民参与宇宙秩序的建构，而作为全体人民生存的依据与来源。故作为天子的皇帝，不只是‘国家’的元首，更是‘天下’人民的代表与依赖。二、再就是皇帝是‘神格’或‘人格’的问题而论，汉代的皇帝可谓是‘人格’，但此‘人’须置于天地人的关系中界定其性质。儒家所期待的天子是一位能承担天人中介的圣人，这种圣人不是神祗，但却因承担郊祀等职责，也非凡人之人。儒者也相信天子具有某种主导宇宙秩序的神力。”[6]
儒家政治观念一直主张一种示范性的原则，所以它必然会通过确立理想性的制度运行模式，来建立起对现实性的政治体制的制约。
一、天下与王道
将国家和“天下”联系起来，其实是给中国传统的政治合法性寻求一种超越性的基础。而自西周以来，中国政治的基础逐渐确定为德[7],“在西周以来逐步发展了一种思想，即认为在现行的政治秩序之后，还有一个道德法，政治运行必须合于某些道德要求，否则就必然导致失败”[8]。因此，在儒家看来，天下秩序并不在于统治疆域的大小，而是建立在道德基础上的王道政治。[9]
（一）为政以德:天下观念的基础
无论我们是接受六经为孔子所作的观点还是六经为孔子所删定的说法，我们均可以了解到这些经典的主题是对殷周革命进行证明。比如《尚书》中的《周书》部分反复强调作为小邦的周，取代殷商的理由是“德”，正是因为“德”使得天命转移。这个主题也是历代儒家和皇权之间紧张的主要内容。
儒家学派以继承周的王道政治为己任，因此，一直将“德”作为政治哲学的基础。“先王之所以治天下者五：贵有德，贵贵，贵老，敬长，慈幼。此五者，先王之所以定天下也。贵有德，何为也？为其近于道也。贵贵，为其近于君也。贵老，为其近于亲也。敬长，为其近于兄也。慈幼，为其近于子也。是故，至孝近乎王，至弟近乎霸。至孝近乎王，虽天子，必有父，至弟近乎霸，虽诸侯，必有兄。先王之教，因而弗改，所以领天下国家也。”[10]
孔子在《论语·为政》篇做了最为经典的表述：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”在孔子看来，如果将社会秩序的基础建立在政令和刑罚之上的话，虽然也能取得一定的效果，但是可能会让民众失去羞耻感，而只有用道德和礼仪来引导，才能真正的长治久安。
在儒家的逻辑中，君主之所以成为君主是因为他的德，且君主在国家的政治生活中占据绝对核心的地位，君主个人的行为便可以直接导致治与乱的不同后果。所以，经典的儒家政治观念把政治看做是一个确立榜样和引导人们模仿的过程。孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”[11]
既然政治的核心问题在于榜样的力量，那么修身的问题便必然成为重点，这样，儒家的政治一直与伦理道德实践密不可分。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”[12]这样的观念为儒家后学不断强化。孟子明确提出了仁政思想，他从性善论出发，认为每一个人都存有不忍人之心，如果统治者能将这种仁心推广到民众身上，与百姓同忧共乐，那么治理天下就易如反掌。因此，孟子将统治者的自身的修身活动视为仁政的起点。“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正；一正君而国定矣。”[13]荀子也说“闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，民者景也，仪正而景正。”[14]
这样的观念在儒生那里几乎是一以贯之的。宋儒朱熹就说“天下之事，千变万化，其端无穷，而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事，无一不出于正。人主之心不正，则天下之事，无一德由于正。”[15]
其实在天下一家的观念中，这样的理念是十分正常的，有的时候，整个国家甚至被理解为一个身体。《礼记》有这样的表述：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤，君以民存，亦以民亡。”[16]这样现实的权力关系被理解为身体的不同器官之间的关系，或者理解为家族内部的关系，这样的关系体现了亲近和紧密感，但是有一个共同之处在其必然会将君主确定为家长或最重要的器官。
道德的提倡，固然可以作为一种正面的制约，但它却无法回答君主“不修身”时该如何的问题。因为等级制度本身已经将处于等级顶端的人脱离了任何实质性的制约，这样，如果面对一个无道的君王，儒家所能采取的办法就很有限。这样，道统的力量下降为一个道德批评的力量，而不具备现实的纠正功能。
应该说，天下观念最大的魅力就在于其理想性，虽然这样的理想经常被绝对皇权的现实政治秩序所嘲讽。而且，在现代的政治框架内，这样的观念因为其无效而被视为是“迂腐”而不切实际的，这是现代政治观念最致命的地方。当这些政治家们意识到古典政治的理想过于遥远的时候，干脆就降低了政治的目标；“它们不再关注要对于最高的政治可能性了然于心，以使得所有的现实的政治秩序都可以借此得到可靠的评判。”[17]这样，对于有效性的追求取代了对于以美德为目标的最佳政治的追求。
（二）天下与王道
在儒家的论说中，天下秩序就是王道，所以，我们经常可以看见“王天下”连用例证，[18]最为我们熟悉的是《周易·系辞下》的那段话：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”其实在先秦典籍中，一般只有圣王才可以称为“王天下”，因为王本身就是对于天意和人道的体现。所以董仲舒说：“天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下”[19]。
《中庸》中对王天下有具体的说明：“王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者虽善无徵，无徵不信，不信民弗从；下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道：本诸身，徵诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。《诗》曰：‘在彼无恶，在此无射。庶几夙夜，以永终誉！’君子未有不如此而蚤有誉于天下者也。”[20]
因此，王者之所以成为王者，就是因为他能将天下秩序现实化，儒家并由此“塑造”三代之治，将之视为是天下秩序的具体呈现，也就是王道世界的现实版。儒家认为王道的衰微意味着天下之理的丧失，而违背天理就是违背了王道政治。“人主近天之所近，远天之所远，大天之所大，小天之所小。是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑；刑之不可任以成世也，犹阴之不可任以成岁也；为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”[21]在王道秩序下，天的意志被充分体现，汉代的谷永说：“臣闻天生烝民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有得，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”[22]
在儒家对于中国政治的描述中，西周末年则被孔子及后世的儒生们认定为王道衰落的开始。《韩诗外传》卷五说：“孔子抱圣人之心，彷徨乎道德之域，逍遥乎无形之乡，倚天理，观人情，明终始，知得失，故兴仁义，厌势利，以持养之。于时周室微，王道绝，诸侯力政，强劫弱，众暴寡。百姓靡安，莫之纪纲。礼仪废坏，人伦不理。於是孔子自东自西，自南自北，匍匐救之。”儒家将自己看作是王道秩序的恢复者。
儒家的“王道”概念来自于《尚书·洪范》中“王道荡荡，无党无偏；王道平平，无反无侧”。按照儒家的一般性描述，“古代”政治是一种王道政治，但是因为战国时期，不断有强势的人物出现，进而威胁到传统的天下秩序，因此，王道和霸道问题才称为一个公共的话题。对于用什么样的手段获得天下的土地和人民，《管子》书中就有许多关于王霸的论述。在《管子·枢言》中，管子区分了王道与霸道之不同之处，说“王主积于民，霸主积于将、战士；衰主积于贵人，亡主积于妇女珠玉”。但《管子》虽然认为王道要高于霸道，但是也认为，实行什么政治原则关键是要看当时的形势，不能一概而论。
在儒家这边，王道应该是一个基本的目标，而孟子则以比较极端的方式肯定王道，否定霸道。
孟子说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而诚服也。”在这里王霸之间的区别在于以德服人还是以力服人。面对梁惠王等人的询问，孟子依然强调通过“仁政”的手段来让百姓生活安乐然后赢得民心，“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”[23]。应该说这样的措施对于身处霸道横行的战国时代，的确是过于坚持理想而略显迂远了一些。
相比之下，荀子的立场似乎更灵活一些。首先他坚持儒家的以王道为最高的立场。在《仲尼》篇中，他说：“然而仲尼之门，五尺之竖子，言羞称五伯，是何也？曰：然！彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也。”
荀子也说：“行一不义，杀一无辜，而得天下，仁者不为也。”[24]然而，他并非决绝地反对霸道。在群雄争霸的格局下，荀子认为，霸道虽然德未至，义未济，但是以一种诚信的态度，富国强兵，使国土得以保全，也算是一种权宜之策。荀子所真正反对的是使用权谋而获得政权的人。所以他说：“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”[25]
到秦汉之际，王霸之辨似乎已经演变为儒法之争。法家任用霸道，但完全不顾仁义，而是考虑效用。汉代的制度便是杂糅儒法。《汉书·元帝纪》载:“帝为太子时,尝侍燕于宣帝,从容言:‘陛下持刑太深,宜用儒生。’帝作色曰：‘汉家自有制度,本以王霸道杂之,奈何纯仁德教,用周政乎?’”有人认为后世的中国政治其实一直是儒法互补或阳儒阴法，未尝不是没有根据的。但是作为一种价值性的指向，儒家的“德政”和“王道”政治是历代统治者所着力标榜的。
（三）王者无外与儒家普遍主义
或许天下观念所能遭遇到的最大的质疑来自于其“普遍性”和“平等性”。特别是关于中国和夷夏的论述以及曾经存在的朝贡制度，都被人看作是与天下观念格格不入的。
的确，天下观念的最初产生是建立在某种程度的“中心—边缘”格局之上，即中国和四方，并与血缘的远近相关，建立起一套亲疏、尊卑的理论。后来随着秦汉大一统帝国的建立，天下体系通过文化发展程度的高低建立起一种中国和周边世界的格局，带有强烈的文化中心主义倾向。董仲舒等强调这样的格局是天意所在，让文明从中心区域作为周边的示范：“三统五端，化四方之本也，天始废始施，地必待中，是故三代必居中国，法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也。”[26]所以在天下秩序中，周边的国家和中国之间的关系应该是以臣事君、以小事大的关系，对中华文明抱持一种“向化”心理。而作为中国则以一视同仁的态度，对待四方之国，导以礼仪，最后达到协和万邦的和平世界。
在中央王朝强盛的时候，王者无外和天下一体的观念会占主导，而在周边民族比较强盛，与中央王朝的矛盾比较尖锐的时候，人们往往会强化夷夏之间的种族和文化上的差别。
总体来看，儒家本着天下一家的立场，主要不是从种族，而是从进于礼乐的先后和教化程度高低来区分的。“《春秋》无通辞，从变而移，今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。”[27]
作为处理中国和周边关系的最主要的依据，《春秋》的解释者特别重视“王者无外”的理念，认为王者的最终目标是一统天下，并不是要刻意区分内外，而是基于地理上的远近，先近而后远。“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。”[28]
考究《春秋》之文，即所谓的“异内外”，包含有三义，其一曰自近者始；其二曰攘夷狄以救中国；其三严夷夏之大防，与不用夷变夏者。[29]
《春秋》一贯的思路是由近及远，由内而外。何休说：“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚麤觕，，故内其国而外诸夏，先详内而后治外。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外狄夷。至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一，用心犹深而详，故崇仁义，讥二名。”[30]《春秋繁露·王道》篇也有类似的说法：“亲近以来远，故未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近而远也。”
与儒家的修齐治平逻辑相一致，儒家认为只要中国达成王道政治，就可以为世界树立其规则，并最终得到诸夏及四夷的认同。
近世的皮锡瑞，则进一步结合公羊三世说，对夷夏和远近问题做了一个整合性的解释。他认为以前之所以有夷夏观念，原因在于时代发展的局限，在升平世的时候，世界还未进入大同世界。因此，种族之间的不平等还未消除，而进入大同世界之后，天下为一家，中国为一人，那么种族问题自然解决了。他说：“圣人心同天地，以天下为一家，中国为一人，必无因其种族不同而有歧视之意。而升平世不能不外狄夷者，其时世界程度尚未进于太平，……王化自近及远，由其国而诸夏而狄夷，以渐进于大同，正如由修身而齐家而治国，以渐至平天下。”[31]
许多人都发现了《礼记·礼运》篇中的大同、小康和其他的儒家社会理想之间会有一些出入，比如说，在一般的叙述中，文武周公是王道政治的体现，而在《礼运》中，强调礼义道德的社会是一个大道已然隐退的时代，“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃，是谓小康”。显然，小康是一个注重家庭和社会礼仪的阶段，并没有真正达到王者无外之境地，而要达到天下为公，则需进入大同社会。“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
由此，天下观念所指向的王道乐土或许为大同世界，而“各亲其亲，各子其子”的小康社会，则可以被视为是大同社会的必要准备。从这个意义上说，“春秋三世”和《礼运》的大同小康有一致之处，这样也可说明强调夷夏之辨的国际秩序，只是天下观念的一个“初级阶段”而已。
二、天下主义在近代中国的困境：民族国家与天下主义
“中国数千年历史上，无国际之名词，而中国之人民，亦惟有世界观念，而无国家观念。此无他，以为中国以外，无所谓世界，中国以外，亦无所谓国家。盖中国即世界，世界即中国，一而二二而一者也。”[32]但是，鸦片战争的失败使得理所当然的华夷秩序无法继续维持。虽然，在官方的文件中，我们依然保持“夷”的用语，但是，中国的精英群体已经了解到中国所要面对的是一个新的国际格局，尽管那时候还不了解这是“民族国家”体系。他们认识到中国只是世界许多国家之中的一个，而且中国必须遵守新的规则，即使，这些规则很不合理，严重地损害了中华帝国的利益。
为了获得一个公平地处理内外事务的资格，中国必须“在新的世界体系中重新确立自己的国家身份和国家关系”[33]。具体地说这样的国家身份的确立是一个“转化”。汪晖说：“中国的国家建设基本上是一个帝国向主权国家的自我转化过程，从而如何保持中央权力以维持国家的统一、如何将社会成员从特定的地缘关系中解放出来并组织成为主权国家的权利主体，如何在不同地区和文化认同之间形成平等的和具有各自特点的政治结构，势必成为中国政治制度、法律体系、区域关系和公民权力问题的基本问题。”[34]
由于新的国际秩序是由西方新兴的国家所建立的，出于掠夺资源等殖民活动目的，这些新规则的制订者在指责中华帝国没有遵守这些规则的时候，根本无意以平等的立场来对待我们。对此，当时中国的有识之士已经洞若观火。杨度认为国际法就是一个强权的法则，每当他们以一个新的方式消灭一个国家，在国际法上就增添一个规则。“自吾论之，则今日有文明国而无文明世界，今世界各国对于内则皆文明，对于外则皆野蛮，对于内惟理是言，对于外惟力是视。故自其国而言之，则文明之国也；自世界而言之，则野蛮之世界也。何以见之？则即其国内法、国际法之区别而可以见之。”[35]
所以，康有为等人意识到，在西方强权的压力之下，要保护国家的权利只有一条路，就是以国家的强力来抵抗霸国主义，否则，国将无以为国。他说：“当竞争之世，霸国主义之时，国欲自立，而内无精练之陆军，外无相当之铁舰，则以子产、俾斯麦为外部大臣，庸有幸乎？夫国家者无道德，惟示强力。既无强力，何以拒外，则惟有隐缩退让而已。夫国而隐缩退让为事，一切听命于人，这不得为国矣。”[36]
很显然，尽管有一些人依然以春秋战国来比拟身处民族国家体系中的竞争格局，[37]但更多的有识之士认识到建立民族国家成为争取经济自由和文化独立的重要手段。这样，建立在宗法基础上的政治法律体系和以文化价值为基础的天下国家观念，逐步为追求独立的民族国家的理想所取代。这样的变化说明了中国已经不能仅仅通过易服色改正朔这样的传统手段，在内部关系的调整中确立权力的合法性，而是必须通过厘定外部世界的主权关系，来界定自己的合法性。
由此，国家意识的强调既符合社会进化的公理，也是抵御外敌的思想资源。杨度认为在强权的时代，须以国家思想才能抵抗外国的侵凌，因此主张抛弃天下主义和家族主义，提倡国家主义。[38]梁启超认为天下一统的观念虽然是崇高的道德，但并不切合中国的实际，在当下，国家才是忠诚的最高点。他说：“有世界主义，有国家主义。无义战非攻者，世界主义也。尚武敌忾者，国家主义也。世界主义属于理想，国家主义属于事实。世界主义属于将来，国家主义属于现在。今中国岌岌不可终日，非我辈谈将来道理想之时矣。”[39]梁启超出于对于中国富强的迫切形势的关切，认为，中国人最大的问题是中国人没有国家意识。他认为，中国人因为地理的局限和学说上的欠缺，所以滋生出两个问题，第一是只知有天下，不知有国家。第二是只知有个人，不知有天下。
所以他呼吁要从四个方面来建立起国家的观念。首先是，对于一身而知有国家，也就是说，人要认识到有高于自身利益的团体利益存在，这个团体就是国家。
其次是，对于朝廷而知有国家。中国因为传统的天下观念，认为王权之兴替取决于天意，而不了解朝廷只是国家的管理机构，因此，国家才是团体的真正代表。
再次，对于外族而知有国家。国家与国家之间必然会有冲突，所以真爱国者，不论别国如何良善，在利益冲突之际，宁愿牺牲自己的性命，也不会允许国家的利益被侵害和丧失。
第四，对于世界而知有国家。“宗教家之论，动言天国、言大同、言一切众生。所谓博爱主义、世界主义。抑岂不至德而深仁也哉。”[40]但梁启超认为这是一种理想的状态，在竞争的世界中，国家是促使文明进步的最高的团体。
由天下观念向“国家”意识的转变是近代中国人对于世界秩序认识的重大转变，这几乎也是当时人们的共识，超越了革命派和保皇派的政治立场歧见。比如，在章太炎看来，对于国家的确认并不具有什么崇高的意义，而是在一个以国家为基本单位的世界格局中，国家成为一个“不得不然”的存在。他说：“今之建国，由他国之外铄我耳；他国一日不解散，则吾国不得不牵帅以自存。”[41]在这样的背景下，确立国家意识，构建国家认同成为“国学”的使命。
孙中山对于天下主义与民族国家的关系也有系统的论述，他说中国人之积弱有一个重要原因是缺乏民族主义观念，“用世界上各民族的人数比较起来，我们人数最多、民族最大，文明教化有四千多年，也应该和欧美各国并驾齐驱。但是中国的人只有家族和宗族的团体，没有民族的精神，所以虽有四万万人结合成一个中国，实在是一片散沙，弄到今日是世界上最贫弱的国家，处国际中最低下的地位。……如果再不留心提倡民族主义，结合四万万人成一个坚固的民族，中国便有亡国灭种之忧。我们要挽救这种危亡，便要提出民族主义，用民族精神来救国。”[42]
在建立民国之后，他逐渐用国族主义来取代同盟会时期的种族主义观念，他说：“民族主义就是国族主义。中国人最崇拜的家族主义和宗族主义，所以中国只有家族主义和宗族主义，没有国族主义。”[43]用国族主义来代替民族主义，有一个很重要的原因是要提倡“国家意识”。
提倡民族主义必然要解释其与儒家传统的世界主义之间的关系。他说：“世界主义，就是中国二千多年以前所讲的天下主义。我们现在研究这个主义，他到底是好不好呢？……大凡一种思想，不能说是好不好，只看他是合我们用不合我们用。如果合我们用便是好，不合我们用便是不好。合乎全世界的用途便是好，不合乎全世界的用途便是不好。世界上的国家，拿帝国主义把人征服了，要想保全他的特殊地位，做全世界的主人翁，便是提倡世界主义，要全世界都服从。”[44]
在孙中山看来，世界主义已经成为强势国家控制弱小民族的一种借口。“强盛的国家和有力量的民族，已经雄占全球，无论甚么国家和甚么民族的利益，都被他们垄断。他们想永远维持这种垄断的地位，再不准弱小民族复兴，所以天天鼓吹世界主义，谓民族主义的范围太狭隘。其实他们主张的世界主义，就是变相的世界主义，就是变相的帝国主义与变相的侵略主义。”[45]
在这里孙中山的观点中的紧张是多方面的。首先，他认为中国传统的天下主义并不适应现在的竞争格局，这样也就否决了传统天下观念的普遍性。但与此同时，他也发现西方人在进行他们的殖民行径时，所采用的理由，依然是另一种普遍意义上的世界主义。因此他既拒绝了传统中国的普遍主义立场，同时也拒绝了西方近代以来的普遍主义，虽然这两种普遍主义无论是形式还是内容上均有很大的差异。
由上述的讨论我们应该能够感觉到，中国人对于国家观念的接受并非出于对于“国家”本身的吸引力，而在于遭受列强侵略而产生的自保心理，特别是对于西方列强借由“国际公法”来侵害中国的主权、吞噬中国的领土的“强权即公理”的做法深感无奈。因此对于公平公正的国际秩序的寻求，使得他们始终对于国家抱有一种疑虑。
在陈独秀他们这些比较倾向于自由主义立场的知识分子看来，个人的自由和权利才是关键，而如果利用国家来为少数人的利益做屏障，或者欺凌弱小的国家，那么这样的国家也是应该破除的偶像。“国家是个什么？照政治学家的解释，越解释越教人糊涂。我老实说一句，国家也是一种偶像。一个国家，乃是一种或数种人民集合起来，占据一块土地，假定的名称；若除去人民，单剩一块土，便不见国家在那里，便不知国家是什么。可见国家也不过是一种骗人的偶像，他本身亦无什么真实能力。现在的人所以要保存这种偶像的缘故，不过是借此对内拥护贵族财主的权利，对外侵害弱国小国的权利罢了。（若说到国家自卫主义，乃不成问题。自卫主义，因侵害主义发生。若无侵害，自卫何为？侵害是因，自卫是果。）世界上有了什么国家，才有什么国际竞争；现在欧洲的战争，杀人如麻，就是这种偶像在那里作怪。我想各国的人民若是渐渐都明白世界大同的真理，和真正和平的幸福，这种偶像就自然毫无用处了。但是世界上多数的人，若不明白他是一种偶像，而且明白这种偶像的害处，那大同和平的光明，恐怕不会照到我们眼里来！”[46]
到了20世纪20年代之后，中国出现了一股“国家主义”思潮，国家主义将国家的利益放在第一位，因而在文化立场上会呈现出效能主义的倾向，即文化是否应该肯定完全取决于对国家是否有利。
国家主义过于看重效能的做法，首先必须面对眼前利益和长远利益的困难，其次，同样体现了理性的狂妄。
总体来说，外部的环境使中国的天下秩序难以维持，天下秩序背后的天下观念当然也就成为无本之木。严酷而陌生的万国竞逐的世界格局迫使中国的知识阶层抛弃文化的优越感，也试图顺应潮流，从建构国家意识的角度来凝聚国民的力量，保护民族的利益。但是不平等的国际格局又使他们寻求超越民族国家的公平和正义，因此，民国之后所流行的无政府主义和共产主义，甚至康有为以公羊学和进化论结合而建构的“大同世界”，似乎有一种不断向天下观念回眸的依恋。
三、国家利益和全体的利益：以国家为出发点的竞争模式的局限性和解决之道
前面已述，作为儒家天下观念的一种形态，中国和周边虽然建立起一种中心和边缘有点差等式的世界格局，而且中国在处理与周边民族和国家关系的时候主要采取德化的政策。虽然威慑性的惩罚措施也不绝于史书，但应该算是例外。[47]
《礼记·王制》提出的原则是“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”，虽然这里面有一些文化上的歧视，比如认为夷狄不能理解政教之价值，但并没有要将华夏政教强加于四方的企图。“民生其间者异俗，刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文皮，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器，五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。”[48]
这样的“国际关系”秩序是一种典型的古典政治原则，它将建立秩序的原则建立在道德而非利益基础上，所以，它更强调“教化”，而非“统治”，天下秩序的合法性的来源是“王道”而非利益。这样的原则在现代民族国家和资本主义体系建立之后，听上去是如此的迂腐和不切实际。其实对于这样的良善政治的模式在孟子所处的战国时期，已经被受制于“现实利益”的诸侯们所头痛，这些听上去头头是道的原则与王道衰微之后的现实秩序相差遥远。
近代中国知识界所接受的并试图建构的近代的民族国家体系，毫无疑问是从欧洲开始的。它取代了以前所存在的帝国、部落体系，而成为现代世界主要的权力主体。
如果说古典的政治原则是建立在美德和神意的基础之上的，那么由传统向现代的转变就是人不断摆脱神的束缚的过程。这是政治合法性的一次根本性的转移，而人逐渐放弃了向天道和神灵的模仿，而开始诉诸于每个人的基本生存本能。在文艺复兴诸公着力证明人的自然特性的时候，政治的理念由教化转变为控制和惩罚，并确立起一系列的法规，并将现代国家称之为“法治国家”。
对于国家而言，在由古代的帝国向现代的民族国家转变过程中，明确的边界和利益以及人口归属，成为现代国际体系中特别重要的内容。“一个主权国家就是一个政治组织，它在有限的领土之内，有能力立法，有效地制裁其组成部分，垄断对暴力手段的处置权，控制与政府的国内政治或行政形式相关的基本政策，以及处置作为其岁入基础的国民经济成果。”[49]如此，对于民族和国家的忠诚取代了传统政治原则中对于天意和民心的关注，转向对于一个建立在利益契约基础上的“国家”。
所以，以人道主义的面目出现的现代政治，必然会表现出狭隘和排他的特性。“民族主义精神一旦在民族国家内得以实现，就被证明是狭隘的和排他的，而不是普世主义的和人道主义的。当17、18世纪的国际社会遭受毁灭的时候，显而易见的是，没有任何东西能够取代这个统一和制约的因素——一个凌驾于各个国内社会之上的真实社会。工人阶级在社会主义旗号下的国际团结被证明是一种幻想，有组织的宗教倾向于认同而非超越民族国家。因此，民族就成了个人效忠的最后参照物，不同民族的成员都有他们自己特定的效忠对象。”[50]这种特性在实际国际关系领域表现为民族主义对于国际主义的压倒性胜利。首先，民族国家对其成员施加道德义务的能力大大提高了。这一能力的产生来源于国家的重要性和国家借助现代传播所掌握的舆论能力。其次，对国家的忠诚达到了要求个人蔑视世界性道德行为规则的程度。最后，当超国家的伦理道德与本国的伦理道德要求发生冲突时，今天的个人忠于后者的可能性微乎其微。[51]
但人们如何解决内在道德的普遍性要求和民族利益优先性之间的矛盾呢？我们所能看到的则是有的国家将一个（一些）特定国家道德的内容定义为普遍的道德原则，而要求别的国家也将这样的道德原则接受为他们自己的道德，这样本来试图为解决民族主义和普遍主义困境的手段，成为不断强化民族主义的刺激因素。
这样的困境在中国近代是最典型不过了。西方的民族国家在地理大发现的刺激下，进入了全球性的殖民活动的活跃期。他们需要为现代化的规模化生产的产品找到新的市场，这个目标市场也包括中国。
现代民族国家需要一种力量上的均衡，所以在现代的国际关系中，必须明确地承认其他国家的合法性，承认国家不能凌驾于别的国家之上，更不能以牺牲别的国家为代价来推行自己的价值原则和法律。但这个原则似乎只适用于西方列强之间的互相承认，而中国这样一个市场巨大的国家并不拥有这样的主权，因为它拒绝贸易且没有建立起现代的法律体系，或者说他们甚至不知道这些新的国家体制。
所以，西方人漠视中国基本的主权，进行令人不齿的鸦片贸易。因为这是一个新的价值体系。“贸易、金钱、启蒙、解放贪欲、奢侈、信仰立法万能，乃是现代国家的特征所在，无论它是绝对君主制还是现代代议制。”[52]
即使我们承认中国的天下秩序中有一种文化上的优越感和某种程度的等级秩序存在，但这个秩序强调教化而不是征服，强调厚往薄来，而不是超越道德底线的掠夺和侵略。
卢梭作为启蒙运动的代表人物，他看到了科学的发展和新的政治之间完全不同的走向。因为新的政制社会培养起一种好战的精神，他在讨论科学与社会之间的关系时指出：“尽管科学本质上是放之四海而皆准的，社会却必须有一种爱国主义的精神、一种与民族的仇敌势不两立的精神来激励。政制社会乃是一个要针对别的国家来防卫自己的社会，它必须培养尚武的美德，而且它通常养成的是一种好战的精神。相反，哲学或科学是要破坏好战精神的。”[53]卢梭所没有看到的是科学和哲学虽然不直接导向好战，但是19世纪的历史证明，要么科学成为制造更有效的杀人武器的重要基础，要么战争成为科学发展的重要的推动力量。
国家之间一直存在着本质性的矛盾，也就是说利益和效能的追求在很大程度上促使国家之间并不真正寻求一种互利的秩序，任何国家都谋求成为最强大的国家，只是在逼不得已的情形下，国家之间才寻求合作的可能性。“通过国家间相互主宰与竞争的地缘政治关系，通过观念和公共政策模式的国际间交流，还通过贸易、生产活动的分工，资本流动以及国际金融等全球经济模式，这些背景不断地冲击着个体的国家。因此，国家必须站在国内社会政治秩序与跨国关系二者的交叉面上，而且在后一领域，国家必须努力谋求生存并取得相对于其他国家的优势地位。”[54]
近代中国的知识群体和政治领袖们并非没有认识到国家的本质，但是在中国积弱，没有竞争力的背景下，他们寻求国际法的保护，或者说希望通过国际法来保护中国的主权和各项利益。但是，在短暂的对国际法的迷恋之后，无情的现实很快就告诉他们“万国公法”并不能真正保护中国的主权。因为他们逐渐了解国际法的存在，并不等于承认它具有国内法那样的有效性。“国际社会是由主权国家组成的，而基于定义，主权国家就是在各自领土范围内至高无上的法律机构。因此，国际社会的一个重要特征，就是它没有一个制订法律和强制实施法律的中央权力机构。国际法的存在及其运作，取决与两个分散性的因素：第一是各国利益的一致或互补，第二是国家间的权力分配。没有利益的协调与权力的平衡就没有国际法。”[55]
因为缺乏利益协调和权力平衡的资本，近代中国陷入了割地、赔款等丧失主权的屈辱之中，由此他们开始接受强权的逻辑，这个逻辑后来被我们自己概括为“落后就要挨打”。当进化论被引入社会领域的时候，强者对于弱者的欺压以一种公理的方式而被普遍化。而西方列强殖民过程，无非是给这样的强权即真理的逻辑增添了无数的案例。与此同时，儒家天下王道观念中所主张的自治和教化被视为无助于国家之间的激烈竞争而与其他儒家的理念一样被抛弃和鄙视。
四、重归王道：全球化时代的天下国家
按照施米特的揭示，现代政治主要是在一个敌友的框架内展开，“政治现象只有在敌—友阵营这种始终存在的可能性背景下，方能得到理解，而与这种可能性所包含的道德、审美以及经济因素无关”[56]。但是在敌友的框架里，我们不可能找到朋友和敌人，有的只是利益。“没有永恒的朋友，也没有永恒的敌人，只有永恒的利益”这样的格言已经成为外交活动最本质的描述。因此现有的国际关系的理论和对于世界秩序的分析，都建立在民族国家的基础之上。
无论是在理论上，还是在实践中，我们都还没有从“国家利益”中将自己抽离出来。各种带有普遍意义的价值体系，之所以没有被我们所接受，主要是因为这些普遍的价值，甚至宗教的价值体系，均被植入民族国家的利益色彩，有时甚至成为侵略活动的一部分，因而也被怀疑并遭到拒绝。处于现代世界发展顶端水平的西方列强在强调民主和自由这些普遍价值，但同时又将这些价值搭载在他们的国家利益上的时候，导致的是人们对于自由理念的犹豫甚至拒绝。比如美国对于伊拉克的战争，毫无疑问地向人们展示了他们对于那里石油资源的控制欲望，人们看到的不是他们对独裁统治的厌恶，而是那些“价值理由”背后的利益。
人类社会所经受的惨烈战争告诉我们，如果坚持以利益为出发点，同时企图通过限制国家权力欲望去解决国际和平问题的任何努力都没法成功，这种努力在现代国家体系条件下不可能成功。无论是国际减排协议的签署所遇到的难题，还是我们正在面对的朝核危机，之所以达致共识是如此困难，其原因不言自明，因为背后的利益没有真正得到协调。
现在人类正进入新的阶段，即通常所说的全球化的过程。对于何为全球化的描述，不同的学者角度不同，甚至立场大相径庭。有人预言全球化是经济的一体化和文化的同质化，也有人预言全球化意味着国际间冲突的因素增多，文化冲突会成为一个重要的因素。就民族国家体系而言，有一点是肯定的，“在经济、政治、生态、文化和个人经历全球化进程中，国家社会领域以及身份认同的思想、行为和生活体系崩溃了”[57]。首先跨国公司通过新的组织方式，可以在全球范围内重新配置劳动力和资源，以获取最大的利润。而国家对于这些企业的生产活动的控制力越来越弱。虽然全球化和本土化之间的争论依然尖锐，但是对于生活方式的理解，的确有了越来越多的共同的标准。人们对于生活方式的设想和未来的期待不再局限于原先的文化符号，而是有了更多的文化和生活质量的因素。全球性的生产方式催生出一系列的地方性的跨国家组织，比如欧洲开始一体化，东亚和南美存在着许多并非出于军事目的的国家间组织，而这都预示着更大范围的全球体系的出现的可能性。
而全球性的问题的出现更使得国际组织成为现代世界的重要力量，在现有的格局中，我们了解国际组织的主体是国家，但是越来越多的国际组织其产生的主要原因是超越国家的个体或组织的更为宏阔的理由，[58]比如绿色和平组织、红十字会等，这些组织就其目的指向来说是超越国家的，其活动的方式是跨越疆界的。因而这些组织具有超越主权的特性，从而也与传统的对于民族国家的忠诚和对于利益的追求的“自然本性”不同。很显然，对于我们这个危机深重的星球来说，“各国和各族人民必须强烈地意识到他们有着超越国家界限的某些利益和目标，并且通过资源共享和实行跨国合作（而非个别国家的单方行动）可以最好地解决他们的许多问题。这种看法，这种全球意识，或许可以被称为国际主义。国际主义是这样一种理念，即认为各国和各民族应当相互合作而不是只专注于各自的国家利益，更不应以不合作的方式追求自身利益”[59]。
其实，康德认识到如果按照霍布斯般的自然状态来理解国家与国家之间的关系，那么国家和国家之间的关系永远只可能是战争和掠夺状态。所以他追求一个普遍的联合体，一个超越民族国家局限的统一体，来达成世界的永久和平。
所以，在全球化的背景下，人们开始重新思考国家和主权的问题在解决全人类所面对的共同问题的时候的局限性，思考一种新的全球秩序来解决民族国家的存续和世界体系的前景。本人所要思考的是，中国传统的天下秩序对于思考未来的国际格局的意义。
天下秩序虽然是前现代的产物，不过其最核心的观念恰好可以作为现代国家理论的批评性力量。
首先，天下秩序中最核心的“天下一家”，虽然在原始的天下一家含义中，有家长式的等级意识，但是天下一家，最重要的一点是以一种亲情而不是敌意来看待不同地域和不同种族之间的关系，人和人之间的关系是“远近”而不是“敌友”，这是对利维坦式的敌对和利益冲突为基础的现代政治哲学的解构。只有确立了人类之间的亲近感和根本利益的一致性，新的世界格局才能真正建立起来，并获得效能。
现有的超国家组织，无论是联合国还是其他的国家间组织，由于其组织原则依然是建立在主权之上和平衡利益的基础上，因此，一方面它缺乏对于国家事务的干涉权，同时难以从天下一家的高度来理解人类的共同利益。
由此说来，“天下一家”意味着我们要寻找一个超越现有民族国家为基点的理解当下世界的基础，而这个基础并不是霍布斯式的仇恨，而是被现代性所忽视和否定的“人类良知”和“道德律”。
其次，与天下体系相一致的是仁政和王道的政治理想。所谓仁政，并非是对孟子的仁政思想的简单重复，而是仁政的原则的继承，这个原则将政治秩序的基础确定在“道德”而不是“力量”，建立在“吸引”而非“让人屈服”。所以，儒家的政治理想是让“远者来”，通过对于基本的道德原则的坚持，儒家坚信教化和榜样对于别的国家的吸引力。
儒家通过对于天道和民心两个维度来理解自己道德原则的基础，通过“推己及人”的方式来理解文化的多元性。这也正是《王制》中所说的“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”。
最后，儒家的王道政治原则，在战国时期，就已经被视为是迂阔而远于实情。那么在现代的利益至上的民族国家体系面前，会令人觉得只有道德的导引力而缺乏实际的执行力。因而天下秩序，至今仍可能只是一个现实秩序的批评性力量。对于天下国家秩序的回溯不是也不可能让我们现有的民族国家体制迈入到超越利益的格局中，因为即使在中国古代，天下秩序也更多是一种批判性的力量。我们需要的是建立这样的批判性角度来修订我们已经习以为常的“竞争”、“胜利”的观念，进而把利益相关者和竞争对手成为一个可以共存的伙伴。
但是，我们并非只能坐视人们在利益冲突面前失去追寻共同利益的能力。姑且不论欧盟的实践让我们看到了国家让渡一部分主权而联合的可能，虽然，这样的联合依然是国家基准式的，目的是为了增强欧洲在与美国、日本竞争中的胜算。但是地区合作是全球合作的第一步。同时，我们也能看到国际性组织对于国家主权的超越性，这也意味着，人们必将会不断修正传统的主权观念，从而为建立超越国家权限全球治理的方式提供思路。
总之，儒家的天下观念，作为儒家传统中处理天下国家问题的重要思想，它所确立的天下一家和以德为本的王道政治原则应该成为未来世界秩序的重要的和基本的原则。
余论
对于儒家天下秩序的问题的思考有两点值得我们注意：
首先是儒家思想的普遍性问题，如前所述，因为近代民族国家观念的传入和中国在列国竞争中的失败，所以，中国近代的思想家们或是认为天下观念不适合现实的需要，或是因为病弱的国家，而开始否定儒家思想的价值。进而儒家或被视为是一种过时的、无法应对现实需要思想而被否定；或者将儒家的作用限定为伦理道德领域，因而儒家的普遍意义被忽视。我们失去了将儒家看作普遍价值的勇气，有时候甚至将儒家与西方价值的类似性作为儒家存在和发展的理由。
任何的普遍性并非是单一性，而是多样性构成的，如果儒家自动放弃了自己的普遍性层面，这样自然在普遍价值的建设中失去了自己参与普遍价值建构的可能性。
我们认为儒家思想的普遍意义，是指它的一些思想原则应该成为人类普遍价值的重要源头。
第二，我们应当放弃从儒家经典中寻找一切应对现实问题的幻想。我们从天下秩序重思儒家王道的意义，主要是从价值原则上的肯定，即对于为政以德和教化方式的赞赏和对于以强凌弱的国际秩序的批评，并非是对于古代的朝贡制度或其他皇权体制的迷恋。
正如我们必然会从苏格拉底和柏拉图为开端去思考西方的政治思想一样，我们也必然得从儒家的观念出发来思考中国的政治哲学。而在全球化的今天，我们要对西方为主导的种种全球化的未来的设想进行检讨，特别是对他们那种建立在自身国家利益上的掠夺式的世界秩序进行必要的批评，体会到天下一家的王道秩序对于展望未来良善的政治秩序的建设性意义。
（作者单位：中国人民大学哲学院）
注释：
[1] 与一般的研究者关注点不同，渡边信一郎认为不同的经学体系存在着不同的天下观念：“一种将天下理解为由同一语言圈、同一交通圈、同一文化圈所构成的九州=中国这样的单一政治社会，这是今文经学系统的天下观念；一种将天下理解为包含中国与夷狄在内的复合型政治社会（帝国），这时古文经学系统的天下观念。”（渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序》，70页，中华书局，2008年。）这样的区分有将古文经学和今文经学在这个问题上的分歧绝对化的倾向。比如我们有足够多的材料证明今文经学有时也将天下理解为包含中国和夷狄在内的复合型政治社会。比如春秋公羊学中的“异内外”的观点。
[2]渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序》，65页，中华书局，2008年。
[3]甘怀真：“家的原义是一种神圣的建筑物，亦即宗庙之类。家即指在此宗庙内举行仪式的团体。或许我们可以说原始的‘家’是祭祀团体，共同参与家之祭祀者才是一个家的成员。故这类的‘家’，自其始即为政治目的而存在，而非今天概念下的‘亲属团体’”。《中国中古时期“国家”的形态》，载氏著：《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，152页，华东师范大学出版社，2008年。
[4] 《孟子·离娄上》
[5] 日本学者安部健夫认为“天下是郡县之总和；与此相对，国则仍然只是‘王朝’，只是‘第一诸侯王国’。换言之，前者是总体社会概念；相对于此，后者不过是单纯的部分社会概念。”见渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序》，11页。比如秦汉之后，虽然实际的疆域是有限的，但以“天下一家”的眼光来看，现实的疆域意味着还有许多有待德化的区域。
[6] 甘怀真：《中国古代郊祀礼的再思索》，刘增贤主编：《法制与礼俗》241页，中央研究院历史与语言研究所，2002年。
[7] “德”的最初含义是一些行为规范和习俗，这是包括李泽厚等人在内的许多学者的共识，并推测道德意义上的“德”可能是礼仪制度和习俗的抽象化的产物。见郑开：《德礼之间-前诸子时期的思想史》，11页，三联书店，2009年。
[8] 陈来：《古代宗教与伦理》，297页，三联书店，1996年
[9] 对此，最典型的就是周文王，无论是《诗经》《尚书》《左传》均强调文王之“德”，而孟子在回答齐宣王的问题时，便强调如果像文王那样与民同心，那么百姓就会觉得地方小，而如果是不能与民同心，则最小的区域老百姓也会觉得大。见《孟子·梁惠王下》。
[10] 《礼记·祭义》
[11] 《论语·颜渊》
[12] 《论语·子路》
[13] 《孟子·离娄上》
[14] 《荀子·君道》
[15] 《戊申封事》，《朱文公文集》卷十一。
[16] 《礼记·缁衣》
[17] 列奥斯特劳斯：《自然权利与历史》，195页，三联书店2006年。
[18] 庄子、墨子和韩非子书中均有“王天下”连用，但除了韩非子径直将桀纣称为“王天下”之外，其他的文本基本上是将王天下和圣王联系在一起。
[19] 《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》
[20] 《礼记·中庸》
[21] 《春秋繁露·阳尊阴卑》
[22] 《汉书·谷永传》
[23] 《孟子·公孙丑上》
[24] 《荀子·王霸》
[25] 《荀子·王霸》
[26] 《春秋繁露·三代改制质文》
[27]《春秋繁露·竹林》
[28]《春秋公羊传·成公十五年》
[29] 段熙仲：《春秋公羊学讲疏》，305页，南京师范大学出版社，2002年。
[30] 何休：《春秋公羊传解诂，隐公元年》
[31] 皮锡瑞：《经学通论，春秋》，9页，中华书局，1954年
[32] 杨度：《金铁主义说》，刘晴波主编：《杨度集》，214页。湖南人民出版社，1986年。
[33]王中江：《近代中国思维方式演变趋势总论》，《近代中国思维方式演变的趋势》，368页。四川出版集团，2008年。按汪晖的表述，这样的确立过程可以分为两个方面“一方面，通过进入民族-国家体系将原有的帝国体制改造成为主权国家的模式，另一方面，承认原有的朝贡国的主权国家的身份平等地位，将中国置于国家体系之中。”汪晖：《现代中国思想的兴起》，上卷，第二部，706-707页，三联书店，2004年。
[34]汪晖：《现代中国思想的兴起》，上卷，第二部，825页。
[35] 杨度：《金铁主义说》，《杨度集》，218页。刘晴波主编：《杨度集》，长沙：湖南人民出版社，1986年。
[36] 康有为《物质救国论》，《康有为政论集》，上，中华书局，1998年，568-569页。
[37] 冯桂芬说：“今海外诸夷，一春秋列国也，不特形势同，即风气亦相近焉。势力相高，而言必称理，谲诈相尚，而口必道信。两军交战，不废通使，一旦渝平，居然与国。亦复大侵小、强凌弱，而必有其借口之端。不闻有不论理、不论信如战国时事者。”（《校邠庐抗议》卷下）
[38] 杨度：《金铁主义说》、《论国家主义与家族主义的区别》，见《杨度集》，第213－397、529－533页。
[39] 梁启超：《自由书》，载《饮冰室专集之二》，39页，中华书局，1989年影印本。
[40] 梁启超：《新民说》，载《饮冰室专集之四》，17页。
[41] 章太炎：《国家论》，汤志钧编：《章太炎政论集》上卷，北京：中华书局，1977年，第368页。
[42]孙中山：《三民主义》，5页。岳麓书社2000年。
[43] 孙中山：《三民主义》，2页。岳麓书社2000年。
[44]孙中山：《三民主义》，32页。岳麓书社2000年。
[45]孙中山：《三民主义》， 39页
[46] 陈独秀：《偶像破坏论》，载《新青年》5卷3号，1918年8月15日。
[47] 高明士说：“中国天子平时运用德化原理于四夷时，是基于教化臣民而抚育四海，若对臣民采取兵邢（王化），威慑四方，则属于例外。因此，自汉以后，所谓德化原理，实际包括两个层次，一是教化，一是王化。前者是父教子，后者是君导臣，所达到的境界，统称为德化。”见氏著《天下秩序与文化圈的探索》，16页，上海古籍出版社，2008年。
[48] 《礼记·王制》
[49] 吉登斯：《民族国家与暴力》，331页，三联书店，1998年。
[50] 汉斯·摩根索：《国家间政治：权力斗争与和平》，285页，北京大学出版社，2006年。
[51] 汉斯·摩根索：《国家间政治：权力斗争与和平》，287页，北京大学出版社，2006年。
[52]汉斯·摩根索：《国家间政治：权力斗争与和平》，258页，北京大学出版社，2006年。
[53]转引自汉斯·摩根索：《国家间政治：权力斗争与和平》，263页，北京大学出版社，2006年。
[54] 西达斯·考克波：《找回国家——当前研究的战略分析》，载彼得埃文斯等编：《找回国家》，9页，三联书店，2009年，
[55] 汉斯·摩根索：《国家间政治：权力斗争与和平》，311页，北京大学出版社，2006年。
[56] 施米特：《政治的概念》，115页，上海人民出版社，2004年
[57] 乌尔里希·贝克：《什么是全球化？全球主义的曲解—应对全球化》，68页，华东师范大学出版社，2008年。
[58] 关于全球化时代国家主权转变的主要理论有形式主义（formalism）、建构主义（constructionalism）和结构主义（structurism），形式主义论者认为全球化时代国家的主权处于崩溃阶段，而建构主义者则认为全球政治共同体的建立将超越传统意义的主权。而结构主义则主张类似欧盟这样的新的形态，将取代传统的主权。
[59] 入江昭：《全球共同体》，13页，社会科学文献出版社，2009年。
来源：《战略与管理》2009年第3/4期合编本
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