哲学作为对存在问题的思考，在不同的文化背景下有不同的表现。在中国古代，经学的思维方式是一种独特的哲学思考，其以“原道、征圣、宗经”为表征，颇具特色。汉代公羊家充分运用这种思维方式来进行政治论证：“王”化孔子，托孔为王；“文”化实史，托鲁为王；“经”化文史，托经为王。这种“假托”的主旨是对现实生活中的政治行为进行道德诊断，借以阐发政治的应然之理。孔子素王之“素”，《春秋》当新王之“新”，托王于鲁之“托”，无不渗透着公羊家对“政治的善”与“善的政治”的独特思考。
一、以“原道、征圣、宗经”为表征的经学思维方式
梁朝刘勰作《文心雕龙》，前三篇取名“原道、征圣、宗经”，这三个词实可用来概括传统的经学思维方式。刘勰在《原道》中论道：“爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训；莫不原道心以敷章，研神理而设教。取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。故知：道沿圣以垂文，圣因文而明道；旁通而无滞，日用而不匮。”这段论“文”的本质的话指明了“圣”“文”“道”三者的关系，即“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。自然之道并不能言，需要圣人去把握，并形成文字供后人研习，而圣人通过作文揭示自然道理。这种把握世界的方式就是一种经学思维方式，即认为人的思维离不开经，而经得以文为载体，文实以道为心，因此要知道就必须宗经。由于“玄圣创典，素王述训”，“宗经”还须“征圣”与“征王”。
在原道、征圣、宗经三者之中，宗经、征圣归根到底是为了原道。所谓原道，既是“求真”，如原道心(探究规律的本原)、研神理(研究精深的道理)、观天文(观测天象万物的运行规律)、察人文(考察人类社会的发展要求)；又是“求善”，如设教(组织教育活动)、成化(化育民性万物)；还是“求用”，如敷章(写作文章)、极变(精通变理)，以及经纬区宇(治理国家)，弥纶彝宪(制定良法)，发挥事业(建立功业)，彪炳辞义(光耀文化)。文以载道，辞以载道，真正研究文辞，应该“求真”“求善”“求用”，把握天人规律与美德以经世致用。不明“道之文”，不求“文之道”，不可与论道。中国古代哲人大谈有道、无道，大论天道、地道、人道、王道、霸道、周道、汉道、君道、臣道，大讲知道、闻道、谋道、行道、原道等，体现的就是一种形而上的思考。经学思维从本质是立足于此的。
虽然“道可道，非常道”，但要“原道”，还需“道”。尽管人人都可以言道论道，但凡人实在很难真正明道载道，更难判天地之美，析万物之理，察古人之全。因此，这就需要仰仗“圣人”。刘勰在《征圣》中说：“夫作者曰‘圣’，述者曰‘明’。陶铸性情，功在上哲。夫子文章，可得而闻；则圣人之情，见乎文辞矣。先王圣化，布在方册；夫子风采，溢于格言。是以远称唐世，则焕乎为盛；近褒周代，则郁哉可从。此政化贵文之征也。郑伯入陈，以文辞为功；宋置折俎，以多文举礼。此事迹贵文之征也。褒美子产，则云：‘言以足志，文以足言。’泛论君子，则云：‘情欲信，辞欲巧。’此修身贵文之征也。然则志足而言文，情信而辞巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。”圣人立文辞，不在文辞本身，而在文以载道。文如其人，文见其德，文藏其道，征引圣人经典文辞当是人之所以为人的本性要求。更何况如果贵文，一来有助实行“政化”，推行政治教化；二来有助掌握“事迹”，展示文化功能；三来有助个体“修身”，不断“陶铸性情”。
事实上，只有极少数人可以直接“征圣”，大多数人只能通过“宗经”来间接“征圣”。刘勰在《宗经》篇中对“经”的内涵与作用进行了论述：“三极彝训，其书曰‘经’。‘经’也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪；洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”按照这个理解，“经书”所载的“经”本质是反映天地人“三极”常道“彝训”的，所以是“恒久之至道，不刊之鸿教”，包括相当于今日所言的“放之四海而皆准的真理，不以人的意志为转移的规律”。透过“经书”来看“经”，其实也就是透过“经文”来看“道”，透过“有字之书”来看“无字之书”，结果也就能求天地物序之真与天地万物之善，取象天地并效法天地；也就能求人文纲纪之真与人文道德之善，制定伦理政治法则；也就能洞察人心性灵之真与人心本性之善，体现人文化成的本真精神。
如此看来，经学思维方式实际上就是古代中国的哲学思维方式。儒家其他经典对“经”字的阐释进一步将此证实。《周礼·天官·太宰》言：“以经邦国。”汉郑玄注曰：“经，法也；王谓之礼经，常所秉以治天下也；邦国官府谓之礼法，常所以守为法式也。常者，其上下通名。”《左传·昭公十五年》云：“王之大经也”。唐孔颖达疏：“经者，纲纪之言也。”《释名·释典艺》载：“经，径也，如径路无所不通，可常用也。”《孝经正义》疏引皇侃曰：“经者，常也，法也。”又引桓谭《新论》曰：“经者，常行之典。”宋王应麟《玉海》卷四十一引郑玄《孝经注》：“经者，不易之称。”唐柳宗元《断刑论》说：“经也者，常也；权也者，达经者也”。上述对经的解释归结起来，有四层含义：一是常、不易，这是从常与变的对比而言；二是无所不通、可常用，这是从普遍有效性而言；三是法、至道，这是从普遍原则和永恒精神而言；四是礼经、纲纪之言、王之大经，这是从国家治理的具体典章制度而言。合起来说，“经”系指蕴涵“不易”、“恒久”的特点，具有“无所不通”“经纶天下”的功能，可以具体化为“治国安邦”的礼法，又能成为“常法”或“至道”的精神原则和根本理念。如果从纯粹学术层面讲，经学思维的目标是探求宇宙人生的本原、道理、规律，即究天人之际、通古今之变、析万物之理、明治化之正、考历史之真、立生命之本，涉及儒家学者所理解的元问题，体现了中国古代学者对真、善、美的汲汲追求。按照经学思维，就要原道、征圣、宗经，就要求真、求善、求用。不管是原道、征圣、宗经，还是求真、求善、求用，三者是一个复合体，不可分割的。可以说，求真以探求规律、求善以寻求价值、求用以解决问题，是经学思维的基本价值取向。
二、以“王化、文化、经化”为表征的政治哲学思考
以原道、征圣、宗经为表征的经学思维方式，在本质上是中国形态的哲学思维方式。这种思维方式表现在对政治的哲学思考上，自然要和古代政治最重要的主题词“王”结合在一起。就征圣而言，公羊家不仅继续“圣”化孔子，而且还“王”化孔子，托孔为王，以孔子为素王；就宗经而言，公羊家以为孔子借史作经，“经”化文史，托经为王，以《春秋》当新王；就原道而言，公羊家为了探求历史应然之道，“文”化实史，托鲁为王。托圣人为王、托经书为王、托诸侯为王，三者既有区别，又本质一致，目的是要追寻王道大一统政治秩序。托圣人为王的微言大义就是把孔子当做“王者”的化身，托经书为王的微言大义就是把《春秋》当做“王制”的化身，托鲁公为王的微言大义就是把鲁国当做“王国”的化身。这样，王者在王国立王制行王道就是再也自然不过的事了。孔子关于政治的哲学运思就这样在公羊家的解释中不断呈现出来：
1.“王”化孔子，托孔为王
众所周知，历史上的真孔子周游列国，不为所用，惶惶如“丧家狗”，更谈不上当过王。孔子一生好德崇德，修成了一个有德者，当时有人称其为圣人，但孔子谦虚，并不以圣人自许，并自道身份鄙贱。按《中庸》所载，孔子曾说：“舜其大孝也与?德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。诗曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”在孔子心目中，历史是公平的，“大德必得其位”者除了舜之外，尧、禹、汤、文、武等是代表。可是，在历史上，也有另外，周公有大德却没有王位，但周公是幸运的，摄过政，辅佐武王文王，制礼作乐，“成文武之德”，做了王者该做的事。周公即便不是“实”王，也是“文”王，即作为“王文化”代表的王。
孔子有德，可是不但没有尧舜幸运，而且连周公那样幸运也没有，不能真正长久地名正言顺地辅助王者成天子之事。因为春秋时代根本就没有了王，有的顶多是还打着“王牌”的王，其实是霸。按照孔子的主张，“不在其位，不谋其政”(《论语·泰伯》)，安分守己才是正道。孔子毕生守礼，视听言动都非礼不为，也的确是这样做的。可是，孔子却非常担心王道礼乐文明从此失落，不时地发出无比忧患的感慨，尤其在自己身处困境时表现得更为强烈。《论语·子罕》载：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何?’”这种文化历史担当精神总要体现出来，生命才能充实舒畅。虽然孔子在鲁国做过宰相，但还是未能彻底推行心中的王道，所以他周游列国，就是希望“在位”以推行王道。
历史是复杂的，历史不会遵照思想的逻辑运行，而思想总想逼历史就范。有德却没有位，无位又不能谋政，那怎么办呢?为了实现心中的理想，孔子只好做一回千古罪人，这个罪人要宣扬礼乐文明，实施王化理想。做罪人又是通过什么途径做的呢?作《春秋》。
在春秋时代，历史不是谁都可以写的，由专门的史官负责。可孔子竟然私自撰写了一部历史，开私撰历史之先河。孟子最早对此作了明确的描述，其中还引用了孔子的原话：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：‘知我者其唯《春秋》乎!罪我者其唯《春秋》乎!’……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”(《孟子·滕文公下》)作《春秋》，本是“天子之事”即王者之事，但孔子为了宣扬自己的王道理想不得已而“带罪”替王做事，因为这是僭越非礼，僭越非礼是孔子一生都反对的事情，所以孔子自觉有罪，说“罪我者其唯《春秋》”。如果后人知道这是不得已而为之的一件事，而且这是一件可以与除自然灾害(禹抑洪水而天下平)与社会危害(周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁)相提并论的除思想毒害(孔子成《春秋》而乱臣贼子惧)的大事，那么孔子觉得非常欣慰，深感价值无比，因而说“知我者其唯《春秋》”。
有德的孔子虽然没有位，不是王者，但却做了王者该做的事情，作了《春秋》。不仅孟子这样说，公羊寿在传中也这样写。《公羊传》庄公七年：“不修春秋曰‘雨星不及地尺而复’。君子修之曰：‘星霣如雨’。”《公羊传》昭公十二年：“《春秋》之信史也。其序，则齐桓、晋文，其会，则主会者为之也，其词，则丘有罪焉耳。”公羊寿在以上两段传文中进一步确认了孟子的说法。所谓“不修春秋”就是国史《鲁春秋》。当时，一般史官所记录的春秋，各国都有，虽然也可起到借鉴的作用，但其本身不是为了专门褒贬现实，宣扬王化而作的。《公羊传》在解释哀公十四年经文“春，西狩获麟”时说：“麟者，仁兽也。有王者则至，无王者则不至。”在这里，“有王者则至，无王者则不至”表明，公羊寿等已经把孔子当做王在看待，因为只有王者才能够“拨乱世，反诸正”，才能够“制《春秋》之义以俟后圣”。
当然，这个王不是“实有其位”的王，而是“空有其名”的王，公羊家董仲舒称之为“素王”。沿着征圣的路径，征圣转而变成征王，而要征王必须把王者的王心弄清。在董仲舒看来，孔子作为王者，一要“见素王之文”(《汉书·董仲舒传·对策二》)、“立新王之道”(《春秋繁露·玉杯》)、“通百王之道”(《春秋繁露·符瑞》)、“反王道之本”(《春秋繁露·王道》)、“加吾王心”(《春秋繁露·俞序》)、“行天子之事”；二要根据王道批判现实政治，“是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事”(《史记·太史公自序》引)、“讥天王以致太平，刺恶讥微，不遗小大，善无细而不举，恶无细而不去，进善诛恶”(《春秋繁露·王道》)；三要改革现实政治制度，“明改制之义”、“假其位号以正人伦，因其成败以明顺逆”、“上探正天端王公之位，万民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣”(《春秋繁露·俞序》)；四要求王道之全，不蔽于一曲，尽量做到上下不遗、古今不遗、天人不遗、人我不遗、情理不遗、内外不遗、心事不遗、小大不遗、微著不遗、始终不遗，正所谓“上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今”(《汉书·董仲舒传·对策三》)、“上明三王之道，下辨人事之纪”(《史记·太史公自序》引)、“随天之终始，博得失之效，而考命象之为，极理以尽情性之宜”(《春秋繁露·符瑞》)、“内动于心志，外见于事情”、“贵微重始、慎终推效”(《春秋繁露·二端》)。
用现代的话说，王化孔子，实际上就是把孔子当做一个以“王道”为志业的政治家。这样自然与把孔子当做史学家、哲学家不同。这个不同直接影响到公羊家关注政治的程度，并对政治进行哲学思考的深度。周予同曾说，经学实在可以分成三大派：“今文学以孔子为政治家，以‘六经’为孔子的致治之说，所以偏重于‘微言大义’，其特色为功利的，而其流弊为狂妄。古文学以孔子为史学家，以‘六经’为孔子整理古代史料之书，所以偏重于‘名物训诂’，其特色为考证的，而其流弊为烦琐。宋学以孔子为哲学家，以‘六经’为孔子载道之具，所以偏重于心性理气，其特色为玄想的，而其流弊为空疏。”(周予同《经学历史·序言》，见皮锡瑞，2004年，第3页)作为政治家的孔子作《春秋》，自然与史学家采取完全不同的进路。公羊家王化孔子，实质是把孔子当做王道的化身，要求研究《春秋》必须考究“王心”。
2.“文”化实史，托鲁为王
历史有两种：一种是客观的“实史”，一种是主观的“文史”。客观的“实史”不以人的意志为转移，是就是，不是就不是；主观的“文史”渗透了作者的价值命意与人文理想，应该是，但事实未必是，且事实常有不是。公羊家面对着一部“春秋实史”，而且还面对着一部“《春秋》文史”。按照孟子关于孔子作《春秋》的论述，孔子带罪行天子之事，是要写一部有血有肉的“实史”，告诉人们历史的来龙去脉吗?显然不是，孔子简化“春秋实史”而写像断烂朝报式的“《春秋》文史”，只不过是要借用这部“性与暴力”的“实史”，来作一部含有“微言大义”的“文史”，并表达自己的“文心”：一方面批判历史，并确立批判历史的道德标准；另一方面展望历史，并提出创造历史的政治构想。孟子所谓“其义则丘窃取之”，公羊寿所写“拨乱世，反诸正”，“制《春秋》之义以俟后圣”，都是表达“文”化实史这个理念。
春秋实史摆在那里，是毋庸置疑的。《春秋》文史则必须考察书写取材用意与文辞书写笔法。本来，表达王心也可以像荀子等人那样直接论君道、臣道、王制等，但孔子毕竟是孔子，他有他自己的考虑。孔子采取了一种假托历史的方式，而不是直陈大道空言。公羊寿在传《春秋》时经常用到“托”字来解释就在指出这一点。举个例说，《春秋》隐公二年经曰：“无骇帅师入极”，而传曰：“无骇者何?展无骇也。何以不氏?贬。曷为贬?疾始灭也。始灭，昉于此乎?前此矣。前此，则曷为始乎此?托始焉尔。曷为托始焉尔?《春秋》之始也。此灭也，其言入何?内大恶，讳也。”灭国的事情在春秋时代实在是太多了，早在鲁国“无骇帅师入极”之前就已经存在，但《公羊传》认为这是“始灭”，《春秋》在“托始”。为什么要“托”呢?因为要贬斥灭国恶行(疾)。直接说不好吗?不好，君子在本国直接非议国君是非礼，所以言“内大恶”要采取一种迂回不明说的策略“讳”。这样，“实史”“文化”了，其中蕴含了孔子深切的人文价值与人文关怀；经文也与一般史文不同了。展无骇该写“展氏”而没有书写氏(不氏)。又，《春秋》庄公八年经曰“春，王正月，师次于郎，以俟陈人、蔡人”，传曰“次不言俟，此其言俟何?托不得已也。”“托不得已”道出了一颗“文心”，表达了孔子的人文关切。诸如此类论述，公羊寿反复著录。
董仲舒不像公羊寿那样通过解释经文来著录孔子如何“文化实史”，而是作概括性的宏论，干脆把孔子的“托”挑明。他认为，孔子作《春秋》是“托乎《春秋》正不正之间”(《春秋繁露·符瑞》)、“因其行事，加吾王心”、“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”(《史记·太史公自序》引)。这表明，虽然文史《春秋》由“行事”和“空言”组成，但中心是“空言”“王心”，其实质内容有董仲舒所归纳的《春秋》之义、《春秋》之法、《春秋》之道、《春秋》之志、《春秋》之旨、《春秋》之教、《春秋》之制等。孔子只是为了“深切著明”，才通过《春秋》之事来表达的，故而采取了“托”“假”“因”等特殊手法。这种托事明义、因事加心的《春秋》文史，非常讲究文辞书写，其实质内容有董仲舒所归纳的《春秋》之文、《春秋》之辞、《春秋》之例等。不托事实，流于空言；不立空言，难见王心。在“文史”三要素中，事、辞、义缺一不可，但事为明义、辞为达义、义为至上。
文史托事，主要是借哪国来托事呢?鲁国。考鲁国历史事实，“就十二公论之，桓宣之弑君，宜诛；昭之出奔，宜绝；定之盗国，宜绝；隐之获归，宜绝；庄之通仇外淫灭同姓，宜绝；闵之见弑，宜绝；僖之僭王礼纵季姬祸鄫子，文之逆祀丧娶不奉朔，成襄之盗天牲，哀之获诸侯虚中国以事强吴，虽非诛绝而免于《春秋》之贬黜者，鲜矣”(刘逢禄《公羊何氏释例》)。在这242年春秋实史中的鲁国十二公，实在没有一个是配得上称为贤君的。在这样一部历史中，如果不渗透人文价值，最后只能是认同“成者王败者寇”的权力实力逻辑。所以宋代理学家朱熹就直指以传史为主要目的的《左传》之病：“左氏之病，是以成败论是非，而不本于义理之正。尝谓左氏是个猾头熟事，趋炎附势之人。”“人若读得《左传》熟，直是会趋利避害。然世间利害，如何被人趋避了!君子只看道理合如何，可则行，不可则止，祸福自有天命。且如一个善择利害底人，有一事，自谓择得十分利处了，毕竟也须带二三分害来，自没奈何。仲舒云：‘仁人正其谊不谋其利，明其道不计其功。’一部《左传》无此一句。若人人择利害后，到得临难死节底事，更有谁做?”“《左氏传》是个博记人做，只是以世俗见识断当它事，皆功利之说。”(《朱子语类》卷第八十三)历史说“是”，人要说“否”，还要说“该”。朱熹关注的就是“史”中之“义”，即“人道伦理”。
既然是文化实史，关注的中心自然不是“史事”，而是“史文”，更进一步说是“史文”中的“义”。近代公羊家皮锡瑞说：“鲁隐非真能让国也，而《春秋》借鲁隐之事，以明让国之义；祭仲非真能知权也，而《春秋》借祭仲之事，以明知权之义；齐襄非真能复仇也，而《春秋》借齐襄之事，以明复仇之义；宋襄非真能仁义行师也，而《春秋》借宋襄之事，以明仁义行师之义。所谓见之行事，深切著明，孔子之意，盖是如此。故其所托之义，与其本事不必尽合，孔子特欲借之以明其作《春秋》之义，使后之读《春秋》者，晓然知其大义所存，较之徒托空言而未能征实者，不益深切而著明乎!三传唯公羊家能明此旨，昧者乃执《左氏》之事，以驳《公羊》之义，谓其所称祭仲、齐襄之类，如何与事不合，不知孔子并非不见国史，其所以特笔褒之者，止是借当时之事，做一样子，其事之合与不合，备与不备，本所不计。”(皮锡瑞，1954年，第21-22页)这是真正入乎公羊家的思维方式才有可能说得出来的话。
孔子的文心王心要求在一个承载王道的王国中历史地表现出来，这样，“托王于鲁”就是文心王心呈现的应然逻辑。本非是王的鲁公设定为王，本非王国的鲁国设定为王国。按照这种逻辑，自由的思想就在“托王于鲁”的阐述中不断得以呈现，大量非常异义可怪之论也就不断衍生，孔子的罪孽也就越发增大。看看公羊家何休不厌其烦的论述就可见一斑。何休说：“唯王者然后改元立号。《春秋》托新王受命于鲁，故因以录即位，明王者当继天奉元，养成万物。”(隐公元年注)“《春秋》王鲁，托隐公以为始受命王，因仪父先与隐公盟，可假以见褒赏之法。”(同上)“《春秋》王鲁，以鲁为天下化首，明亲来被王化渐渍礼义者，在可备责之域，故从内小恶举也。”(同上)何休的论述还远不止这些，但从这些当中不难发现，托王于鲁的实质就是要假鲁公鲁事以明王道，托隐公始受命王以行王事。《春秋》的假托性充分表明孔子的本意不在考证史实，而在宣扬王化理想。
《春秋》定公六年经：“季孙斯、仲孙忌帅师围运”。《公羊传》曰：“此仲孙何忌也，曷为谓之仲孙忌?讥二名，二名非礼也。”何休注曰：“为其难讳也。一字为名，令难言而易讳，所以长臣子之敬，不逼下也。《春秋》定、哀之间，文致太平，欲见王者治定，无所复为讥，唯有二名，故讥之，此《春秋》之制也。”所见之世，就连取名字用了两个字都成为讥讽的对象，立法立义谨严如此，实在令人敬畏。这进一步表明本来的“春秋实史”看起来是由治而乱的文明退化史，而公羊家心中的“《春秋》文史”是“据乱—升平—太平”著文见治的文明发展史和文化传播史。“文致太平”实在是“文史”的“文心”。
3.“经”化文史，托经为王
客观“实史”一旦化为主观“文史”，哲学的反思就必然贯彻其中，“实史”就自觉不自觉地服从“文史”的逻辑。“文史”的最终指向是“经”，更确切地说是“经书”中的“经”。也就是说，“经”贯穿在“文史”中。在“文史”中，不管是“史”，还是“文”，都不过是“经”(道)的载体。“经”化文史就彻底摆脱了“史学”的思维进路，而进入“经学”的思维方式。经学的思维方式是要求真、求善、求用，而“善”往往又处于优先位置。值得注意，这里的求真不是一般意义上的求“历史事实是”，而是求“历史应该是”。
由于文史《春秋》的“文心”在于承载“王道”，因而《春秋》本质上是一部“经”。这是一部什么样的经呢?司马迁的一个长篇大论将此说得非常通透，而其核心指向《春秋》的“礼经”本质：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也……故《春秋》者，礼义之大宗也。”(《史记·太史公自序》)对于《春秋》的经学特质，董仲舒曾从不同方面进行了论说。董仲舒认为，《春秋》是一部“即事明义”的道义经，是一部“立新王之道”、“明改制之义”的立法经，是一部“刺恶讥微”“进善诛恶”的批判经，是一部“明其贵志，见其好诚”(《春秋繁露·玉杯》)的道德经，而最最重要的还是一部“君臣父子”不可不知的“治人经”。换言之，这部经具有巨大的功能，见之于认知功能，可以“明得失”、“理往事，正是非”(《春秋繁露·俞序》)、“别嫌疑，明是非，定犹豫”；见之于政治功能，《春秋》可以“省天谴，而畏天威”(《春秋繁露·二端》)、“明改制之义”、“一统乎天子”、“加忧于天下之忧”、“务除天下所患”(《春秋繁露·符瑞》)、“因其成败以明顺逆”(《春秋繁露·俞序》)、“差贵贱，反王道之本”(《春秋繁露·王道》)、“起贤才，以待后圣”、“缘人情，赦小过”(《春秋繁露·俞序》)；见之于教化功能，《春秋》可以“正人伦”、“修身审己，明善心以反道”(《春秋繁露·二端》)、“善善恶恶，贤贤贱不肖”(《春秋繁露·为人者天》)。
这部经的主要内容是什么呢?司马迁所言“王道之大者”即“礼义之大宗”切中要害。《庄子·天下》还有一种说法：“《春秋》以道名分”。这个概括也很中的。公羊寿在《公羊传》中主要就是围绕“名分”问题展开解释的，所谓“拨乱世，反诸正”，一个核心任务就是“正名”。“正名”又根据什么呢?这就是“礼”。这也与孔子的一贯思想完全一致。公羊寿在传中通过著录各种“礼”与“非礼”的行为，直接对历史人物或事件进行褒贬。董仲舒曾说：“《春秋》尊礼而重信。信重于地，礼尊于身。何以知其然也?宋伯姬疑礼而死于火，齐桓公疑信而亏其地，《春秋》贤而举之，以为天下法，曰礼而信。礼无不答，施无不报，天之数也。”(《春秋繁露·楚庄王》)伯姬为礼而死，公羊家极为赞扬，赞扬一种为礼而死的信念。但是，礼也不是铁板一块，需要区别对待，特别是要理解礼的精神实质，区分经礼与变礼：“《春秋》有经礼，有变礼。为如安性平心者，经礼也。至有于性，虽不安，于心，虽不平，于道，无以易之，此变礼也。是故昏礼不称主人，经礼也。辞穷无称，称主人，变礼也。天子三年然后称王，经礼也。有故则未三年而称王，变礼也。妇人无出境之事，经礼也。母为子娶妇，奔丧父母，变礼也。明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。”(《春秋繁露·玉英》)值得注意的是，作为“礼义之大宗”的《春秋》与三礼不同，它是活生生地体现在历史人物名号称谓与行为活动事迹当中的。因此，读《春秋》经，对照名号与行为，礼与非礼也就可以知道了。公羊家解释《春秋》之礼，经常用《春秋》之制来表达。礼是王制，《春秋》承载王制。一部断烂朝报式的《春秋》，从实史到文史，从文史到礼经到王制，非入公羊家的独特思维，实在觉得非常可怪。
更可怪的是，《春秋》当新王。有听过一本书可以当新王的吗?董仲舒就是这么认为的：“《春秋》曰：‘杞伯来朝。’王者之后称公，杞何以称伯?《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。《春秋》当新王者奈何?曰：王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也……《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。而殷周为王者之后，绌夏改号禹谓之帝，录其后以小国，故曰绌夏存周，以《春秋》当新王。”这段文字出自《三代改制质文》，是在三统说的框架中论说的，《春秋》新王是三统中的一统，《春秋》新王寄托了新的历史希望和历史信念。
三、以“察微、道义、褒贬”为表征的政治伦理特性
从上面的分析可知，公羊家对《春秋》文本有独特的认识，认为孔子作《春秋》不过是假托历史以使“空言”博切深明。不管托人、托书，还是托事，托就表明不能将自己对历史行为、政治行为、道德行为等的认识停留在表象上，而要深入表象考察背后隐藏的微妙的东西，把握事物的根本。因此，在认识《春秋》文本的假托性之后，其运思就必须指向“察微”，而“微”之所在，就是寄托在《春秋》文本中的“道义”，而“义”就是孔子制定的政治伦理法则，是进行政治伦理批判的根据。一言以蔽之，察微就是察孔子如何道义与褒贬。察微、道义、褒贬三者合为一体，充分体现了公羊家政治思考的伦理特性，即借用史实表象看本质，探求政治伦理的根本原则，批判政治道德实然。在《春秋》文本中“察微”，“《春秋》笔法”最重要，必须考察孔子的书写技巧；在《春秋》史实中“察微”，必须善于看到历史成败背后的政治道德原则，即“微言大义”。两者虽然有区别，有侧重，但事实上在“察”的过程中是融为一体的。
对《春秋》之微，早在先秦时期就已经有明确表达。荀子曾两次讲到：一说“《春秋》之微也”(《荀子·劝学》)，二说“《春秋》言是其微也”(《荀子·儒效》)。孟子所引“孔子曰：‘其义则丘窃取之矣’”(《孟子·离娄下》)，其实也是微的另类表达。公羊寿在《公羊传》中明说“定、哀多微辞”(定公元年)，董仲舒鲜明指出“《春秋》之好微”(《春秋繁露·玉杯》)的特征，并指出了《春秋》是如何“微”的，即“《春秋》论十二世之事，人道浃而王道备。法布二百四十二年之中”(同上)。综合起来说，《春秋》之所以“微”，源于常人认为本来明白清楚的“事”里布有“义法”和“王心”。董仲舒讲《春秋》贵志、反本、见指、从义、观道，认为阅读《春秋》要“精心达思”，要善于天人互见、古今互见、文实互见、人我互见、情理互见、义事互见、得失互见、善恶互见，无不在说明《春秋》比事、属辞、义例之间存在错综交织复杂细微的关系，需要从哲学的高度来进行反思与探求。
在《春秋》文本中“察微”，必须考察孔子的书写技艺，即《春秋》笔法。归纳“《春秋》一字以褒贬”(《征圣》)、“《春秋》辨理，一字见义”(《宗经》)的并不是公羊家们，而是《文心雕龙》的作者刘勰。但整个《公羊传》实是按照这个“一字以褒贬”与“一字见义”来进行具体解释的。随便举个例子就是。《春秋》隐公元年经曰：“夏五月，郑伯克段于鄢。”《公羊传》曰：“克之者何?杀之也。杀之，则曷为谓之克?大郑伯之恶也。曷为大郑伯之恶?母欲立之，己杀之，如勿与而已矣。段者何?郑伯之弟也。何以不称弟?当国也。其地何?当国也。齐人杀无知，何以不地?在内也。在内，虽当国不地也。不当国，虽在外亦不地也。”从一个“克”字入手，引发一连串追问，褒贬意义全在其中。后来康有为曾做过一个很有意思的工作，就是根据“孔子笔削文本”来复原“鲁史不修春秋原本”。他认为，经的原文当为“夏五月，郑伯杀其弟段”，其推理过程是：“何以知鲁史作‘杀’也?《公羊》传大义曰：克之者何?杀之也。杀之，则曷为谓之克?大郑伯之恶也。母欲立之，己杀之，如勿与而已矣。盖公羊先师见鲁史原文为杀，故知之。孔子笔改为克者，恶郑庄公之杀弟，而大其恶也。《穀梁》谓：甚郑伯之处心积虑成于杀也。此一义，责兄之杀弟。何以知鲁史作‘其弟’也?《公羊传》曰：何以不称弟?当国也。《穀梁》曰：段，弟也，而弗谓弟；公子也，而弗谓公子。段失子弟之道矣，贱段而甚郑伯也。何以知原文无地?《公羊传》曰：其地何?当国也。齐人杀无知，何以不地?在内也。在内，虽当国，不地也；不当国，虽在外，亦不地也。孔子恶段之欲当国为之君，故如其意，使如国君民上，所以恶段之逆。故知‘于鄢’二字，孔子所增也。段如国然，故不易杀，而用力克之。此一义，恶弟之逆而欲为君。‘克’之一字，兼数义如此。贬兄之恶，贬弟之逆，一字真严于斧钺。此附于文与事而为大义者也。《穀梁传》：缓追逸贼，亲亲之道。此又孔子处置之大义。”(《康有为全集》第六卷，第14页)如此对读，“一字见义”真为公羊家察微的独特哲学运思。
颇受公羊家影响的司马迁也对这种察微进行过概括性论述。他这样写道：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉?’乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞而指博。故吴、楚之君自称王，而《春秋》贬之曰‘子’；践土之会实召周天子，而《春秋》讳之曰‘天王狩于河阳’。推此类以绳当世。贬损之义，后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。”(《史记·孔子世家》)由于《史记》的巨大影响，上引最后一句更是后人谈论《春秋》笔法很难回避的经典之论。
从上面举的例子可见，《公羊传》中对《春秋》笔法的分析突出了最重要的两个部分：一是“变文”，如变杀为克；另一个是“不书中见书”或“书中见不书”，即“(书)地与不(书)地”。后者需要从互见中来阐发微言大义，上面已经提到的董仲舒概括的各种“互见”便是。后代公羊家也多有概括，最精练的概括可见于清代公羊学者庄存与的《春秋要指》：“《春秋》之义，不可书则辟之，不忍书则隐之，不足书则去之，不胜书则省之。辞有据正则不当书者，皆书其可书以见其所不可书；辞有诡正而书者，皆隐其所大不忍，辟其所大不可，而后目其所常不忍、常不可也；辞若可去可省而书者，常人之所轻，圣人之所重。《春秋》非记事之史，不书多于书，以所不书知所书，以所书知所不书。”如此看来，不进入公羊家的这种独特的运思当中，是无法理解公羊家的，也无法正确评价“非常异义可怪之论”的合理价值。
与公羊寿主要通过这种书法分析来传经察微不同，董仲舒更侧重在《春秋》史实中“察微”，敏锐地把握到历史成败背后的政治道德原则(微言大义)。这就是“即事明义”的“察微功夫”：“鲁隐之代桓立，祭仲之出忽立突，仇牧、孔父、荀息之死节，公子目夷不与楚国，此皆执权存国，行正世之义，守惓惓之心，春秋嘉气义焉，故皆见之，复正之谓也。夷狄邾娄人、牟人、葛人，为其天王崩而相朝聘也，此其诛也。杀世子母弟直称君，明失亲亲也。鲁季子之免罪，吴季子之让国，明亲亲之恩也。”(《春秋繁露·王道》)这种从历史事实中抽象出政治道德原则的本领，要求思想家必须具备这样的历史眼光和洞见。面对着这种事实，最容易得出的是“成者王败者寇”的历史实然逻辑。
与“即事明义”差不多的是“观事知道”。儒宗董仲舒的总体概括能力让人不得不佩服，如在《春秋繁露·王道》中的综论：“《春秋》明此，存亡道可观也。观乎蒲社，知骄溢之罚。观乎许田，知诸侯不得专封。观乎齐桓、晋文、宋襄、楚庄，知任贤奉上之功。观乎鲁隐、祭仲、叔武、孔父、荀息、仇牧、吴季子、公子目夷，知忠臣之效。观乎楚公子比，知臣子之道，效死之义……由此观之，未有去人君之权，能制其势者也；未有贵贱无差，能全其位者也。故君子慎之。”观什么，知什么，要求透过现象看本质。从王道政治哲学的高度来看，身为王者人君，如果要“制其势”与“全其位”，可以离开《春秋》吗?从察微开始，到最终明义知道，无不可见公羊家的褒贬立场与价值诉求。
汉代公羊家从“素王孔子—带罪作《春秋》—制义立法—拨乱反正—救时补弊—改制维新”一路思考过来，通过突出假托性(假天、托始、借史、用讳、新王)、批判性(批判政治人物、品论政治历史、清议政治时事)、理想性(王道一统政治乌托邦、行权合道泛道德主义、春秋新王历史希望论、正本慎始价值纯正性)、当下性(认同实与、赞许行权、关注时统、推行改元)以及在实际政治生活中的实践性(解决政治问题、进行政治决策、推行政治改革、指导政治实践)，按照历史应然、政治应然、道德应然的要求阐发“非常异义可怪之论”，最终主张独尊孔子学说和儒家思想，并以儒家思想为核心整合其他学派思想资源，建构一套以王道大一统为核心的政治哲学，解决政道与治道等一系列问题，形成宗教、政治、教化为一体的政治文化，这样一个逻辑，确实凸显了中国传统政治思想的经学化思维及其特点。
原文参考文献：
[1]古籍：《论语》《孟子》《庄子》《荀子》《中庸》《周礼正义》《周易正义》《史记》《汉书》《春秋公羊传注疏》《春秋左传正义》《春秋繁露》《孝经正义》《新论》《文心雕龙》《释名》《玉海》《断刑论》《朱子语类》《公羊何氏释例》《春秋要指》等。
[2]《康有为全集》，2007年，中国人民大学出版社。
[3]皮锡瑞，1954年：《经学通论》，中华书局。
