王人博 等：《中国近代宪政史上的关键词》，法律出版社，2009年版

引言

对于传统中国来说，宪政理念及其制度都是属于西方世界的陌生“他者”。然而，在百余年的中国近代史中，宪政理念及其制度逐渐渗入中国，成为了中国语境下的一种实存物。

如何认识中国语境下的宪政，对于我们中国人来说成了一个必须思考的问题。

宪政是“现代化”的一个基本标志。我们要认识中国宪政理念，或许应当把它放在中国“现代化”这一更宽阔的语境中。

对于中国现代化的认识，目前存在着两种比较醒目、却又相互对立的思想路径。一种路径的代表人物如日本的汉学家沟口雄三、丸山真男（《日本政治思想史研究》，三联书店，2000年版）等。这一脉络的思想路径强调中国现代化发生的自主性，他们把中国现代化缘起前推到明朝甚至宋朝；在这种思想立场中，中国现代化是一个充满“自生自发”（spontaneous）性质的过程，近一百七十多年来西方文明对中国的入侵，对中国的现代化进程并没有构成特别关键的影响；在理解和解释现代中国各种现象时，应当秉持一种中华文明主体性或自主性的原则。另外一种路径的代表人物如美国的费正清，以及中国的官方史学家如侯外庐、胡绳等。在他们的视域中，中国的现代化是一个在西方文明冲击下“被迫”反应的过程；据此，中国的现代化历程也就成了一个向西方文明“取经”、隔断和摆脱自身传统的过程。依此路径，中国的现代化事物和现象，都是被动模仿和学习西方文明的产物。

某种程度上，这两种关于中国现代化的思维进路，虽然立场迥异，但都显得机械、简单，甚至有些偏激。在我粗糙的意识中，中国现代化历程的发生，对于中国这一民族主体来说，确确实实是一种“主体性”的“质”的变化。首先，中国的现代化并不是一种传统思路的简单顺延，而是一种有着“古今之变”的质的转换。然而其次，在这场曲折历程中，尽管充满着迷惘、失落、急躁甚至六神无主，尽管经历了“主体性”内涵的变换，但中国的“主体性”自身身份（identity）并没有熄灭过。上述第一种关于中国现代化的诠释，忽略了中国现代化在主体内涵方面的“质”的转换，它没有意识到中国现代化是一个在异质文明影响下发生的主体性更新，这种更新主要表现在公共政治结构、社会生活方式和物质经济运行方式诸方面。第二种诠释虽然普遍流行，甚至成为中国官方意识形态，然而，它却忽略了现代化历程中中西碰撞过程的复杂性。这个碰撞过程绝对不是所谓“冲击-反应”这一机械力学模式所能解释的。具体说来，中国文明在遭遇更强势的西方文明过程中，自身并没有逐渐隐退，而是积极地参与创造性的建构与自我更新。

我们或许可以认为，中国的现代化历程，既不是一个传统文明自我顺延的自主、自发过程，也不是一个单纯的“西方冲击-中国反应”的过程，而是一个伽达默尔意义上的诠释学过程。具体说来，当强势的西方文明在近代闯入中国文明中来的时候，中国人对西方文明的理解，是依赖固有的传统语境和文化“前见”的，这就导致西方传来的各种事物意义之发生，必然要依赖中国传统语境。为此，同一个事物或同一个概念，在西方语境中所呈现的意义，与它在中国语境中所呈现的意义肯定是不一样的；这些事物或概念被中国语境这一场域系统所限定（define）着，它们在内涵方面就具有了“中国性”。

宪政理念及其制度，作为中国现代化历程中的标志性事物，或许也应当在这样的诠释学思路下才能获得准确的理解。这就意味着，在中国法律思想史和法律制度史上的宪政概念和宪政制度，一方面，不是传统政制的自我顺延，例如，“共和”已经不是“周召共和”那个意义上的“共和”了，“宪政”也不是儒家思想中那占据天理的士大夫对皇帝的“约束”那种意义上的“宪政”了；另一方面，也不是西方事物在中国的简单移植，例如，中国宪政或许已经不单单是一种以保障自由为价值追求的社会政治体系了，而是还承担着某些民族主义目标。

如果秉持着对中国现代化理解的第一种思路，我们可能就会把中国追求宪政的历程看做是一种传统政制的延续，从而忽略掉宪政中本来具有的那些与中国传统政制不符的要素，如人民主权、权力分立和人权要素；这样的理解，会导致我们对百余年来中国现代化经验的遮蔽，进而把这一虽然充满痛苦但又极其重要的民族体验——重要到它事实上导致了中国主体性（identity）内涵发生了根本性变迁——给漠视掉，最终对自我涅槃这一事实视而不见。或许，我们可以认为，这样的思路是一种极端保守主义、闭门主义的思路。然而，如果秉持第二种思路，我们则可能把中国近代史上的宪政观念和宪政制度看做是对西方的一种拙劣模仿，看做是标准宪政在中国的一种残次品。这种理解则会忽视中国宪政思想及其制度的严肃性、现实性，从而导致我们无法准确把握中国宪政的内在脉络和实质。在某种程度上，这种理路谬误的根源，或许在于其机械化思维和教条主义。

对于中国宪政，我们既不应该从传统的保守主义立场去理解，也不应该从西方的教条主义立场去理解，而是要看到中国宪政理念及其制度在发生上的复杂性，进而确实地、内在地去接近它、把握它。

《中国近代宪政史上的关键词》这本著作中所载王人博先生的三篇文章，为我们如何去理解中国宪政理念做出了卓越的示范。

在《中国近代宪政史上的关键词》中，王先生著有《宪法概念的起源及其流变》、《中国民主话语考论》和《民权词义考》三篇独立论文。这三篇独立论文看似是在阐述宪法概念、民主和民权三个概念；然而，如果我们把这三个概念对比着现代西方宪政体系来理解的话，我们就会发现，王先生或许是在利用这三篇文章系统阐述中国宪政理念。具体说来，第一篇文章力图说明中国宪法这一概念的基本含义；第二篇文章，看似是在讨论民主这一政治学概念，实则是在讨论宪法体系中“政体”概念，只不过这里的政体不再是西方宪政标准语境中“权力分立”的政体，而是“巴黎公社式”的“人民主权”政体；第三篇文章的民权，讨论的是在政治统一体中国民身份问题，它对应着西方宪政体系中的基本权。

在接下来的分析中，我们试图以西方宪政概念及其“政体形式-基本权利”的宪法结构为参照，来把握中国宪法概念及中国宪政语境中“民主”这一政体形式和“民权”这一国民身份设置。

一，宪法概念在中国语境中含义

近代以来中国的宪法概念是在中西文明碰撞过程中产生的。具体说来，现代中国的宪法概念，既包含着古代中国“宪法”这一名词所具有的某些含义，也包含着现代西方“constitution”这一名词所具有的某些含义。

厘清现代中国宪法概念的内涵，对于我们理解中国宪政理念，尤其是理解中国现行宪法，具有根本性的意义。围绕着中国宪法，宪法效力问题或许是最为根本的问题；如果把中国宪法仅仅看作政权结构规则和根本性政治纲领，那么，宪法的效力就主要体现在所谓“柔性”地“指导”权力机关立法和政府施政上，它的效力主要是一种政治性的规划力和指导力；然而，如果把中国宪法看做是关于公共生活的具有最高法律位阶的法律规范，那么宪法的效力就会体现在宪法作为法律的专业化实施上，这将意味着，中国宪法必须要通过宪法保障机关——无论是司法机关，还是专门的宪法实施机关——予以实施。

接着，我们就顺着先生在《宪法概念的起源及其流变》中的思路，来梳理中国宪法概念的含义。

中国宪法概念首先包含着中国传统语境中“宪法”词汇所指涉的“根本性”、“正当性”体制这一含义。

古代汉语中的“宪”与“宪法”在能指（signifier）的面向上有两层含义……其一，“宪”与“宪法”指的是“根本性”。譬如，已形成的王权体制，以及这个体制或体制的最高者确立的规则。这些规则之所以是根本性的，由于在制定者看来它涉及国际的秩序与和谐。“根本性”又可以引申出“权威性”和“至上性”这样的概念，它是证成人们必须敬畏与尊崇的根据。其二，当《中庸》用“祖述尧舜、宪章文武”来表达这种根本性时，这里也隐含了我们现代人使用的“正当性”概念。（页21）

这就意味着，当我们现代中国人使用宪法这一概念时，无意识地会摄取古代的“宪法”词汇所含有的“根本性”、“正当性”这一伦理品格要素。

当近代人用“宪法”一词翻译constitution时，他强调的不是这种制度或规则与中国古典“宪法”的相似性，而是它们相似的“正当性”和“根本性”。不管西方那种被我们称作“宪法”的东西的所指（versus signified）如何变化，而不变的是它的“正当性”和“根本性”。正是后者使中国在现代意义上运用“宪法”这个概念表达西方的制度和规则时，始终潜含了“中国性”的理解。（页22）

古代汉语中“宪法”词汇给予现代中国宪法概念的内涵要素，主要是“在内容上具有根本性的、在权威上具有至上性的政治制度”。然而，现代中国宪法概念是中西文明“视域交融”的产物，它除了具有古代含义所赋予的内涵性要素外，还具有西方文明所赋予的内涵型要素。

作为现代中国宪法概念语素材料的西方宪法概念，主要是指近代以来的西方宪法概念，不包括古典西方——古希腊语和拉丁语中——的宪法概念。在近代西方语境中，宪法主要包含两种含义，一种是英国意义上的，另一种是美国意义上的。

（西方）宪法一词的现代意义生成过程有两条线索：一条是作为政治术语在表达政府体制的总体安排这层意思上的演变过程；另一条是作为一个法律术语用以表达根本性法律的含义的确定过程。前者主要是由英国实践的，后者更多是由美国提供的。（页13）

在英国语境中，宪法概念主要是指一种维持着权力系统平衡的政治制衡机制。奥斯汀、白芝浩甚至戴雪等都是在这个意义上来使用“宪法”的。在其法理学著作中，奥斯汀区分了法律与宪法的概念，认为法律是由主权者所发布的普遍性命令，而宪法则是对主权者的限制，为此，宪法不属于“法律”范畴；白芝浩的《英国宪法》也基本上是在讨论英国各国家机关之间的政治性制衡机制，而且这些机制主要是由政治势力自然均衡所造成的，而非由法律规范所塑造的；对于戴雪来说，宪法除了包含那些以法律规则形式所表现出来的“宪法律”，更包含那些无成文形式的“政治惯例”，此处的宪法，也主要是指一种政体机制。

在英国宪政史上，宪法主要是指一种“政府体制的总体安排”。通过对中国近代宪政思想及实践历程的考察，我们发现，当中西文明碰撞时，现代中国宪法概念在西方文明那里所摄取的，主要还是英国语境中的宪法概念之涵义。也就是说，现代中国宪法概念，除了保持着古代汉语中“根本性、之上性政治制度”这一内涵性要素外，另外所包含的，还主要是英国宪法中“政府体制总体安排”这一内涵性要素。晚清时期的“立宪改制”运动，孙中山先生主导的“临时约法”、缔造共和运动，以及中国共产党领导的制定和修改宪法，都主要是在变更或确立一种根本性政治制度这一意义上使用“宪法”这一概念的。现代中国“宪法”概念，更多还是一种政治性事物，而非法律性事物。在当今中国官方话语形态中，“宪法”也主要是政治性的，它主要指涉“政府体制的总体安排”这一含义；更具体地，中华人民共和国成立以来的几次根本性修宪活动（五四立宪、七五、七八和八二修宪），也主要立足于政治体制转换的考虑，而非宪法作为法律之专业化实施的考虑。厘清这一点，对于我们理解中国官方对宪法实施的态度，具有重要意义。

然而，随着中西文化交流的深入，现代中国宪法概念除了摄取英国语境中宪法的内涵性要素，也摄取了美国语境中宪法的内涵性要素。而美国语境中宪法概念，其涵义又颇有独特之处。

19世纪初，一个叫约翰•马歇尔的法官又为constitution概念增添了另一种意义。这位法官（通过违宪审查机制的创立）把它变成了一种实实在在的法律。……因此，constitution也就具有了两种含义：一方面它是控制政治生活的根本大法；另一方面又可以在司法过程中加以适用而成为实实在在的法律。（页24）

当中国宪法概念摄取了美国语境中宪法内涵时，中国宪法就随之从一种政治性政体规则，变成了法律性的基本法。中国宪法概念这一意义变迁，使中国宪法效力问题凸显出来。具体说来，如果我们从英国宪法的层次理解中国宪法概念，那就意谓着中国宪法仅仅只是政治性纲领，它的实施和保障，主要是一个政治问题，也即一个政治权力自然博弈的问题，我们不应该在政治博弈系统之外再添加一种专门性的宪法保障力量；然而，如果我们从美国宪法的层次理解中国宪法概念，则意谓着中国宪法必须要以法律的形式被专业化地实施，专业化的宪法保障制度必须确立起来，如此才能使作为法律的宪法得以落实。

目前看来，中国宪法概念的含义还是不稳定的。从历史大语境和官方语境来看，中国宪法主要是指一种根本性、正当性的政治制度安排，宪法主要属于一个政治概念；然而，随着中国法学的发展和公民意识的觉醒，美国语境下宪法涵义逐渐在中国宪法概念中取得越来越重要的地位，把宪法看作是法律的观念也渐渐开始流行。某种程度上，对中国宪法定义权的争夺战，不仅在文明交流的场域中展开，也在中国的不同势力之间展开。

中国宪法概念的含义，在过去不具有确定性，在现在也不具有确定性，在将来，也未必能具有确定性。

二，民主作为中国宪政理念的政体形态

中国近代史上民主问题的讨论，实质上是对所谓“国体”和政体问题的讨论。民主话题指涉着构建什么样的政治体，以及如何构建该政治体这样一个宪法问题。

在现代官方法学话语中，国体是指国家阶级形势，而政体是指政府的组织形态；这里的政体概念其实是被狭义化了的。在西方语境中，政体概念大概包含了中国语境下国体和政体两个概念的含义范围，即它是指政治体的组成形态。 我们在宽泛意义上来使用政体这个概念。

宪法体系主要包含“政体问题”和“基本权问题”两个部分。我们试图把中国近代史上的民主问题放在“政体问题”这一基座上来分析。

在宪法语境中，民主问题虽然都关涉着政体问题，然而，对于不同的宪法来说民主问题具有着各不相同的位阶权重。对三权分立的美国宪法来说，民主问题主要关涉的是立法机关，它承载的只是政府结构里三权中的一权（虽然作为美国行政机构首脑的联邦总统也是由民主直接选举产生，但总统在运行过程中主要是执法性质的，所以我们不把总统和民主作紧密的关联；相反，议会的产生和运行都是依赖民主程序，为此我们在这里把民主和作为立法机关的议会相关联）；对于英国和第五共和之前的法国来说，民主问题以“议会主权”的形式支配着整个政府结构，讨论民主问题基本上就是在讨论政府结构问题；另外，对于历史上的巴黎公社式的政体和苏维埃政体来说，民主问题已经不仅仅是“市场-政府”（“社会-国家”）二分这种意义上的政府问题了，它已经是全部的政治共同体问题了。在第三种类型中，民主问题的宪法权重最大，包含的问题领域也最宽广。

我们要理解中国宪政理念，以及理解中国宪政理念中的政体问题，就应当把中国近代史上民主概念的讨论看做是对政体问题的讨论；而且，经过下文的分析我们会发现，这里的政体是巴黎公社式的全权政体。

接下来，我们就顺着先生在《中国民主话语考论》中思路，把民主问题作为宪法中的政体问题予以分析。

民主概念与政体问题相关联，经历着一个比较长的中西文明碰撞与交流过程。在第二次鸦片战争前后，西方传教士用“民主”概念来翻译西方的president；渐渐地，随着中西文化交流的深入，“民主”更多地和republic对应着。在中国思想家严复、梁启超等人那里，民主开始在一种政体意义上确立了自己的内涵，它开始指涉着西方的democracy。

对于较为深入地接触了西方政治文明的严复、梁启超等人来说，民主话语的讨论开始与国家政制的思考关联起来。

梁启超在《饮冰室合集》中写到：

吾侪之倡言民权，十年于兹矣，当道者忧之嫉之畏之，如洪水猛兽然，此无怪其然也，盖由不知民权与民主之别，而畏言民权者，必与彼所戴之君主为仇，则其忧之惧之畏之也固宜，不知有君主之立宪，有民主之立宪，两者同为民权，而所训致之途，亦有由焉。凡国之变民主也，必有迫之使不得已者也。（页38）

在这里，梁启超先生已经有了君主立宪和民主共和立宪的明确意识了。民主概念基本上已经和西方宪政语境中的民主大致相等同了，即指涉我们所谓的资产阶级民主了。

然而，中国的近代历史风云激荡，当晚清立宪改制的道路失败之后，民主概念也突破了所谓资产阶级宪法语境的范畴，即它不再指一种资产阶级宪政中的民主议会制度了。面临亡国灭种危机的中国知识分子，已经把民主概念突入到所谓无产阶级革命与政制的语境中去了。

五四的中国知识分子与上个时代的西方传教士不同，甚至也与他们的前辈严复不同。他们不愿意把democracy仅仅理解为国家政制中的一种“民主”，而期望在democracy身上要求更多的东西。他们把democracy叫做“德谟克拉西”，为了显得亲切也叫他“德先生”。陈独秀认为，“德先生”和“赛先生”有无穷的能耐，是中国的救星。他“认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。”（页39）

在五四知识分子眼中，此时的民主问题，已经不仅仅是资产阶级宪政中议会政治的问题了。在资产阶级宪政中，民主和议会虽然在宪政体系中发挥着重要作用，但是，在民主议会傍边，还有保守颛臾的君主，还有肮脏自私的政党，还有其它在政治和道德上让人不齿的许多旧势力、恶势力。反正，这种政权体系中的民主，是一种善良德性被压制的民主，是一种被囚禁的民主，是一种有待打破牢笼、一飞冲天的民主。

背负着对资产阶级立宪民主的失望情绪，五四知识分子力图把民主从立宪体系中解救出来：

与之相比，同时期的李大钊虽然还不清楚用什么样的汉语词汇来翻译democracy，但他已敏锐地注意到了democracy可能对中国具有的新意义或新价值。1918年他在一篇为友人书所作的跋中就对democracy作了这样的解释：“我们要求democracy，不是单一没有君主的国体就算了事，必须要把那受屈枉的个性都解放了，把那逞强的势力都摧除了，把那不正当的制度都改正了，一步步地向前奋斗，直到大同世界，才算贯彻了democracy的真义。”（页42）

在李大钊先生的意识中，由民主问题所肇发的政体问题思考，已经渐渐由“有限政府”的资产阶级宪政进入到共产主义式的无产阶级政权形态里了。民主问题所担待的，已经不是资产阶级宪法体系中的议会民主了，而是无产阶级的全权政制了。

此时，民主概念以“平民主义”的面貌登上了中国思想史和政治史的舞台：

平民主义是一种最先进的政治类型。这种类型内含了完全废除“统治-服从”关系结构的人民纯粹自我管理的要求。这个制度大致是这样的：它是人民主权基础上的人民自我管理、自我治理；这里的“治理”是指对国家事务的管理而不是对人的统治。这个制度的新颖之处就在于：它消除了人与人之间的阶级鸿沟。传统的人与人之间的权力隶属关系也随之消解，代之而起的是一种新型的关系结构；无论官员是不是普通公民，每个人都是国家事务平等的治理者。平民主义即一种人人为治的制度。（页45）

揆诸世界近代历史，我们大体上可以认为，在西方封建体系及稍后的君主专制瓦解之后，人类公共生活主要呈现出两种基本形态，一种是宪政法治，它以英国和美国宪政为标志，另一种是全权民主，它以巴黎公社运动和苏维埃体制为标志。某种程度上，我们习惯把前者称为资产阶级民主，但实质上是宪政体系下的有限民主；把后者称为无产阶级民主，但实质上是绝对民主。

宪政下的民主主要和议会体制相关。在宪政体系中，民主仅仅构成政体结构中的一部分。在美式宪政下，民主的权重最小，它是一种受行政和司法系统限制的民主；在英法式宪政下，即所谓“议会主权”宪政体系中，民主机构的权重较大一些，民主机构通过对内阁和司法机构的人事权，以及对内阁的优越性，主导着整个宪政体系。总体而言，民主在宪政体系中的地位是有限的，功能也是有限的。在宪政法治所依赖的自由主义政治哲学中，专制的含义主要不是指统治人数的多寡，而是指统治方式的任意性和颛臾性，为此，与专制相对的是法治、规则之治。民主对专制的任意性虽然能够起到一定程度的抑制作用，但单靠民主不足以克服专制之弊；只有把民主要素纳入其内部的宪政法治方能彻底摆脱专制制度所具有的邪恶。

在全权民主的政体中，民主意谓着公共生活的一切。民主本身体现的是一种公共意志，在全权民主体系中，政体的运行不再依赖确定规则，而是依赖灵活的公共意志决断。在全权民主制的视域里，宪政法治本质上不是一种所谓的规则之治；宪政体系对民主的限制，使得公共政治变成一种由少数人（尤其是行政精英、司法精英）支配的精英政治；宪政实质上是一种修辞化了的精英统治。当宪政政体表现出了功能上的局限性时，人们便呼唤着要打破宪政体系对民主的制约，力图通过民主在政体体系中地位的提升，来打破宪政下的精英政治，进而实现更加开放的庶民政治。

某种程度上，在中国近代史中，从严复、梁启超对民主的定义到李大钊、陈独秀对民主的定义之转化，实质上体现了他们在政体观念上从宪政政体向全权民主政体的转化。

王先生的这篇文章使我们树立了这样一种观念，中国近代史上民主话语的讨论与交锋，实质上是中国宪政思想中关于政体形态问题的讨论与交锋。当严复、梁启超等人把民主和议会政治关联的时候，他们根本上是在探讨一种所谓资产阶级的宪政法治之政体；而当李大钊、陈独秀把民主和“消除‘统治-服从’关系”

、“纯粹的人民自我管理、自我治理”关联的时候，他们根本上是在探讨一种所谓庶民的、全民的全权民主政体。

在这篇文章里，王先生把中国近代史上民主话语的流变纳入到了宪政理念之维中。通过对文章的阅读，我们意识到了中国民主话语所蕴含的宪法意义。

三，民权作为中国宪政理念的国民身份设置

西方的宪政体系主要包含政体问题和基本权问题。这两个问题从不同的方面对政治体进行了界定，大体而言，政体问题直接涉及政府的组织结构，而基本权问题则从公民权利的角度间接地规定了政府权能与活动范围。我们在考察一部宪法时，往往需要从政体与基本权两个方面，才能整体地把握住一部宪法的内容。

在中国近代史上，如果说民主问题直接对应着宪法中的政体问题，那么，民权问题则对应着宪法中的基本权问题。在思想史上，民主和民权都是被当做独立概念而讨论的，也即思想家们直接用这些概念去思考整体的政治体问题；为此，不管是民主还是民权，当我们现在把它放在一般宪法结构内来看待时，都会发现它们是“野蛮生长”起来的。然而，恰恰由于这些概念“野蛮生长”的特性，才使我们今天去反思时能非常清楚地看到这些概念所承载的中国宪政理念的“中国性”。

在西方宪政体系中，基本权所涉及的，主要是国民在政治体中的身份问题。对于一部宪法来说，如何设置国民的身份地位，主要就是看基本权对国民的权利自由是如何规定的。尽管基本权的哲学基础在于人作为人的独立价值与人所具有的人格尊严，但基本权本身的功能主要是处理国民与政府的关系。在西方宪政史上，基本权主要可以分为三类，第一类是“免于政府干预的权利（freedom from government）”，它包括生命和身体权、人身自由权，思想、宗教、良心自由权、财产权等；第二类是“干预政府的权利（freedom to government）”，它包括选举权、监督权、罢免权、集会游行示威的权利等；第三类是现代福利国家宪法所规定的权利，即“须得到政府保障的权利（freedom by government）”，它包括得到生活救济的权利、免于饥饿的权利、工作的权利、养老金抚恤金权利等。这三种类型的权利系统而周密地界定了国民与政府的关系。

通过对比我们发现，中国近代史上的“民权”概念，虽然在思想家们那里承担着更多的政治功能，但其内容和范围，仅仅大体上相当于西方宪法基本权利中第二类基本权，即“干预政府的权利（freedom to government）”。在中国民权概念里，“免于政府干预的权利”和“须得到政府保障的权利”似乎没有出现。另外，也是相当重要的，中国的民权概念之主体“民”，是一个集合概念、抽象名词，它指的是作为国民的整体；这又和西方宪法体系中基本权概念之主体为公民个体有着迥然的差异。这些或许意谓着，在中国宪政思想中的国民身份的设置与西方宪法里国民身份的设置是不相同的。

接下来，我们就追随先生在《民权词义考》这篇文章中的思路，来具体分析这个问题。

民权概念在发生方式上相当晦暗不明。某种程度上，民权概念是传统中国文明和西方文明在程度有限的交流碰撞下产生的一个概念；中国思想家在使用民权这个概念时，身处中西两种文明交汇的激流中，既有博采众长的优点，也有两不着调的缺点。大体而言，民权概念有三方面的渊源，一是中国儒学传统中的民本思想，它强调君以民为本，民能载君，亦能覆君；二是西方政治哲学中的契约论思想，它强调国民在政治体建构和运行中的主体性作用；三是西方公法学中的公民民主权利思想，它强调公民对政府的干预。然而，虽然我们可以大体勾勒出民权概念的这三种来源，但这个概念与这三者的关系到底是怎样的，却颇不易说清。在下文中，我们就绕开这个问题，直接去把握民权概念已经显现出来的含义。

在中国思想家眼里，民权是一个冲击和反对君主专制的概念。在君主专制体系中，作为被统治者的“民”食于“君”，作为统治者的“君”食“民”；民就好比是大粪、是肥料、是土地，而君则是这些养料上的一株鲜花；民与君之间的基本关系，主要是一种“供养”关系。现在，民权概念首先就要试图打破这种“民”与“君”之间的“供养”关系，“民权”大体上是与“君权”相抗衡的。梁启超先生就曾试图在这个意义上界定民权概念：

梁启超就认为民权是针对“专制政治”而提出的一个名词，它不同于儒家传统中的“重民”概念，因为“以孔孟之圣贤，其仁政之说，不能禁暴君贼臣之鱼肉人民”，这是因为“治人者有权，而治于人者无权。”在民权的梁木上，一头系着“民”，一头绑着“君”，而作为社会质料单个的人则成了民权之光无法折射的投影，悬浮于民权光明中的一粒尘埃。……进而言之，“民”也并不是因为其政治主体的重要性，而是因为它被看做组织一种合理体制的重要成分而被关切。（页70）

梁启超试图用民权来对抗君权，但同时却又承认民权与君权二元共存的局面。某种程度上，梁启超只是在一种相当形而上的层面来认识民权概念的；当把“民”视为一个抽象的、整体性的概念时，“民权-君权”平衡的政治结构如何在制度上落实，恐怕是一个无解的难题。但无论如何，梁启超先生使“民”的地位在政治体系中获得了提升。

如果说梁启超还尚在“君-民”这样的传统架构里界定民权，严复则从民主共和的政体架构来界定民权了：

严复虽然在其著作中把民权和自由分为两个词来使用，但民权的“自由”之核始终为他所强调。他认为，民权就是“民有权而自为君者”。并进一步解释说“夫制之所以仁者，必其民自为之。使其民而不自为，徒坐待他人之仁我，不必蕲之而不可得也。就令得之，顾其君则诚仁也，而制尤未仁也……在我者，自由之民也；在彼者，所胜之民也。必在我，此之谓民权。”（页68）

在这里，我们可以看出社会契约论的影子了。在严复的眼中，民权就是一种人民自我创制、自我统治的主动权利。此时的“民”在政治体中，已经具有了主体性地位。

不管是在梁启超的“君-民”体系中，还是在严复的民主共和体系中，民权已经开始表现为一种由国民所享有的政治性主动权利了：

在对西方的联想中，中国的知识者真正认识到被统治者在政治结构中的重要性了。他们与传统儒家不同，后者对被统治者（民）表达的是一种道德的关怀和怜悯；他们表现的首先不是道德上的怜悯而是希望民在政治上具有一定的力量和权利。在政治结构中重新审视和安排被统治者的作用和地位就成了解决中国问题的关键。民权的重要性由此显露出来：“民”在政治上得到了一定武装以后，中国的传统政治结构就会改变。（页82）

延续着梁启超和严复对“民权”的思考进路，孙中山先生进一步明确了民权的含义：

大凡有团体有组织的众人就叫做民。甚么是权呢？权就是力量，就是威势……有行使命令的力量，有制服群伦的力量，就叫做权。把民同权合拢起来说，民权就是人民的政治力量。（页87）

如果说梁启超、严复在界定民权的过程中，虽然一直避免从个人主义的角度去定义“民”，但他们也没有明确地从正面把“民”定义为“有团体、有组织”的形态。孙中山在这里，把梁启超和严复民权概念里那隐含着的涵义给明确阐述了。

在这里，民权概念主体的一以贯之的集体性和抽象性，不仅在中国宪政思想中被坚持着，在中国宪政实践中也被贯彻着。在孙中山先生设计的宪法里，宪法表现为双层结构，其中，第一层就集中规定了“民权”，即人民的权利，选举权、创制权、监督权和罢免权，第二层才是“五权”鼎力的政体结构。在这种双层五权的宪法体系中，国民身份的设置主要不是以消极自由权的方式进行的，而是以积极参政权的方式进行的；就此而言，它和西方宪法中“干预政府的权利（freedom to government）”相类似；但其核心差别在于，这种宪法权利的主体是以集体的人民为单位的，它是“有团体、有组织”的，但西方宪法权利的主体是公民个体，个体才是“干预政府权利”的享有者和行使者。

通过反思民权主体的集体性我们或许可以发现，中国宪政思想家和实践家们在建构政治体的过程中，主要是从政治体秩序的角度，也可以说是客观宪法秩序的角度来定位民权主体的，民权主体在这里是宪法秩序的客观要素；而他们的西方同行们，则主要是从个人自由的角度来界定宪法基本权的，基本权主体不再是客观的法制要素，而是宪法和政治体的目的。同样是“干预政府的权利”，中国民权概念中国民积极参政的目的是为了构造一种良好的政治秩序，进而使民族摆脱危机、国家实现富强，而西方宪法基本权概念中公民积极参政的目的则是为了更好维护自身自由、落实自身的法律权益。

王先生通过《民权词义考》这篇文章，使我们明确意识到，作为中国宪政理念之国民身份设置的“民权”，较之于西方宪政理念中的“基本权”，不仅仅在权能范围上差异巨大，也在权利主体性质上差异巨大，更重要的是，在权利目的上，同样差异巨大。

结语

在近代以前，我们中华民族有着自己的政治理念和政治制度，这一套理念和制度在几千年里支持着一个接一个的辽阔、辉煌、四方来贺的中央王朝。在过去两千多年里，虽然在政治上遭遇这样那样的问题，但我们民族在信心上从来没有对自己的政治理念和制度产生根本性怀疑。这样一种民族信心，使我们在道德和政治方面养成了一种磅礴大气。

然而，近代以来与西方文明的遭遇，使我们民族被当头棒喝，在信心上、思想上和行动上一下子变得六神无主、无所适从。在今天回过头去反观中国近代史的时候，我们发现近代的中国神州陆沉、主权沦丧，似乎一下子从天堂堕入了地狱。然而，我们的民族虽然慌了手脚，但那种坚强的意志力却没有消散；在困厄与苦难之中，我们的民族在艰难地寻找着自己的出路。

近代的中国历史，是我们中华民族在生存危机中奋力求生的一段悲壮历史。

到今天，中国步入近现代已经一百七十多年了。今日的中华民族，虽然面临着形形色色的问题，但我们总体上已经摆脱了民族生存危机，获得了在世界现实主义国际体系中生存发展的资格。在今天，无论是对于民族整体还是对于思索民族命运的知识分子个人，我们在心态上已经重新获得了一种从容。这样的一种从容心态，是我们正确面对历史、面对过去的基本条件。

就此而言，法学者的基本问题就是如何从法学的视域来看待我们的近代中国历程。

或许，法学者对于中国近代史的态度，主要可以归纳为两种，一种是现实主义的态度，一种是理想主义的态度。

大体而言，现实主义的态度就是承认历史的严肃性与合理性，从而努力去贴近历史脉搏，把握历史脉络。黑格尔在《法哲学原理》的前言中曾言，“现实的就是合理的”，这样的一个训导为现实主义定下了一个基调，它要求我们同情地、内在地、确实地去面对历史，理解历史现象背后的原因和根据。现实主义最本质的特点就是要求我们承认历史的本体性，同时，反对有关历史相对性和历史建构性的有关意见。

相反，理想主义的态度则是从一种可欲的理想目标出发，通过对历史的重新诠释，为理想主义目标寻找历史根据。历史经历对于理想目标来说，仅仅只是一种有待主观阐释且能主观够阐释的质料；它在建构性阐释的努力中，为理想目标提供合法性根据。在理想主义的视域中，历史不具有自在的本体性，历史是诠释的、建构的，历史叙事规定着历史的实质性内涵。

我们可以认为，王先生这三篇系统阐述中国宪政理念的文章，大体上秉持的就是一种现实主义的态度。先生从一种概念发生学的角度，为我们梳理清了中国宪政理念的基本内涵，使我们得以在切实的历史语境中去把握中国宪政理念相关要素的意义。

或许，人本质上还是一种理性的动物。理性的关键就在于能够使用观念。观念对于人的生活具有相当大的作用，尤其是，当一种观念不是一种任意建构、而是被实践经验所激发而产生的时候，它的威力尤其大。中国宪政理念及其附属的一些列观念，是在中华民族生死搏斗的实践过程中产生的，这些理念和观念在某种程度上直接规定着我们这个民族的现实行动和未来倾向。借助王先生从浩如烟海的近代史资料中勾勒出来的这些中国宪政观念，我们或许可以更好地理解过去，也能更好的理解现实。