虽然《老子》一书以道和德为主题，但是要准确理解道和德以及读懂《老子》全书却离不开对“有”与“无”的认识。如果说《老子》一书中包含有一哲学体系的话，那么道就拥有本体的地位，而《老子》之“有无”观就是这一哲学体系的本体论之核心。本文尝试通过提出和回答以下三个问题的来揭示《老子》有无观的本体论意蕴，从而为全面而准确地了解《老子》的哲学体系奠定一个可靠的基础。
问题一：如果说道是万物之本体，那么道凭什么能够是本体？
问题二：道是如何能够让人证实它就是本体的？
问题三：道作为本体是如何创生，引导，保护和支持万物的？
一、如果说道是万物之本体，那么道凭什么能够是本体？
如果说哲学上的本体指的是万物的终极本性、本原、法则、原因，那么，《老子》之道就可以称得上是万物之本体。这可以直接在《老子》众多的句子中找到依据。如第四章有“渊兮似万物之宗”和“象帝之先”。第六章有“玄牝之门，是谓天地根”。第二十五章有“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”。第四十二章有“道生一，一生二，二生三，三生万物”。第五十一章有“道生之，德畜之”。第六十二章有“道者万物之奥”。
然而要想了解道凭什么能够是本体则需要认识《老子》之有无观，而要认识《老子》有无观则需要懂得什么是“无”和什么是“有”。
《老子》有无观是在第一章提出来的，整章的内容除了开始两句（道可道，非常道。名可名，非常名）起铺垫和引子作用外，其余各句都是对“无”和“有”的论述。因此有必要通过解读《老子》第一章来了解什么是“无”和什么是“有”。
第一章
道可道，非常道。
名可名，非常名。
无，名天地之始；
有，名万物之母。
故常无，欲以观其妙；
常有，欲以观其徼。
此两者同出而异名，同谓之玄。
玄之又玄，众妙之门。
1.“道可道，非常道”一句：第一和第三个“道”字是指老子之道，是《道德经》一书的主题，是天地万物、人、意识、自我等等之的本原、引导、动力、支持、保护、法则和归属（可参见“从古文字探讨《老子》之道与德的基本涵义”一文）。
“可”是能够的意思。而第二个“道”字作为动词，是与道字的引导之义相近的教导之义（教导就是一种引导）。所以“道可道”的意思是老子之道是可以教导人的，而这正是老子创作《道德经》一书的原因和价值，也是我们学习，解释《道德经》一书原因和价值。
“非常道”的“非”是“不等于”的意思。“非常道”的“道”字之意上面已有解释。但“常”（有些版本为“恒”）字在此不宜作“永恒的”或者“通常的”解释，而是名词作动词用，可看作是名词的使动用法。作为名词的“常”或“恒”字有法则之义。《国语·越语下》就有“因阴阳之恒，顺天地之常”的句子。因此“常道”在此是“使道成为（生命的）法则”的意思。而“非常道”是不等于能使道成为生命的法则的意思。
所以“道可道，非常道”整句的意思应是“能授人以道，但不等于能使道成为人们生命之法则”。
2.“名可名，非常名”一句：第一和第三个“名”字是指老子之道的引导作用，具体地是指道的两个指向相反的面向（即“无”与“有”）。道的创生、引导等作用是通过这两个面向之间的相互推动、相互引导、相互结合和相互生成的机制或法则而达成的。老子将道之引导的本质称为“名”是要表明其对意识的引导、推动作用。虽然“名”的基本意思是名字、名称，但实质上“名”起到的是呼唤、引介之作用。当我们听到或者看见一个名字或名称时，注意力就会转到与其对应的事、物、人上。所以“名”在本质上说是引导、推动作用，犹其指对意识的引导、推动作用。
但是为什么会想到“名”可作此解呢？原因其实很简单，既然“道”在此不作道路解释，与之相对应的“名”自然也不作“名称”解释。既然“道”在此按其本质解释为引导、推动等等，与之相对应的“名”自然也应作相对应的解释。
“可”是能够的意思。而第二个“名”字作为动词，是以名字指称之意。所以“名可名”的意思是能以名字（具体地即“无”与“有”）指称道之引导的本质“名”。
与“非常道”的“非”字一样，“非常名”的“非”是“不等于”的意思。“名”字之意前面已有解释。但“常”（有些版本为“恒”）字在此不宜作“永恒的”或者“通常的”解释，而是名词作动词用。作为名词的“常”（或“恒”）有法则之义。因此“常名”在此是“使名成为（意识的）法则”的意思，即顺从“名”之引导、推动。而“非常名”是不等于能使“名”成为意识的法则的意思。
所以“名可名，非常名”整句的意思应是“能指称‘名’，不等于能使‘名’成为意识的法则”。
3.“无，名天地之始；有，名万物之母”一句：道的两个相反相成、互为根本的面向被老子指称为“无”和“有”。所以从实质上说这两者是道的两个面向，是道的创生、引导、推动等作用的根据，从“可名”上说这两者可分别被称为“无”、“有”。
此句中的两个“名”字不作“名字”解释，也不作“称呼”解释，而应按其本质解释为导向、指向。从实质上说，“名”作为道的两个面向，是道的创生、引导、推动等等作用的根据。但在此，因为“名”分为“无”与“有”，所以两个“名”就有了方向性的差异，就是指带有方向性差异的创生，引导，和推动天地万物（包括意识）的作用。
关于“名”这种用法，可参见第二十一章的“其名不去，以阅众甫”一句。这句中之“名”是指道之“无”和“有”的引导作用，只不过在此句中“名”强调的是对观道者意识的引导作用。
“始”、“母”两字都有根本、本源之意，在此都是指道，但是两者所代表的方向是相反的。“始”字本意是开始、开头，所以“始”在此强调的是新生物在“无”生“有”的作用下自道中生出之义。而已生有子者为母（第五十二章：既得其母，以知其子，既知其子，复守其母），因而“母”在此强调的是长成之物在“有”生“无”的作用下向道返归之义。
在此，应注意到“无”不等于“始”。“无”生“有”，即“无”向“有”转化才会导向“始”。“有”不等于“母”，“有”生“无”，即“有”向“无”转化才会导向“母”。可见，“始”、“母”均为“无”与“有”之结合和转化所指，区别在于引导、推动、转化的方向正好相反。而“无”与“有”之结合和转化就是道，所以“始”“母”两者皆可指道（第五十二章：天下有始，以为天下母）。
那么，“无，名天地之始；有，名万物之母”整句的意思就是“‘无’可将万物、意识等等导向其起始处；‘有’ 可将万物、意识等等导向其生母处”。
可是如何理解这句的意思呢？
“无”和“有”是指“道”的两个指向相反又相互推动、相互引导、相互结合和相互生成的方面。“无”自我超越而向着“有”转化，新生物从道中顺此超越性转化的引导、推动作用而生出，所以说“无”可将万物、意识等等导向其起始处。“有”自我超越而向着“无”转化，已长成的万物顺此超越性转化的引导、推动作用而往道中归返，所以说“有” 可将万物、意识等等导向其生母。因此该句描述了道的创生、引导、推动的机制和原理，并为下句论述观道、证道的方法奠定基础。
4.“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”一句：“故”是因此、所以的意思，说明此句是根据前句的原理导出的。
两个“常”（有些版本作“恒”）字不宜作恒常、常常、经常、通常解释，而应与本章第一、二句的“常”字之义相同，即应作动词解。其实“常无”，“常有”就是“常道”、“常名”的具体化。所以“常无”、“常有”就是使“无”与“有”成为人的意识活动的法则的意思，即让人之意识顺从“无”和“有”的引导、推动。
两个“欲”字在此不作欲望解，而是指意识活动的指向、动向。让人之意识顺从“无”和“有”的引导和推动就是而且只能是通过让意识活动的指向、动向顺从“无”和“有”的引导和推动而达成。
意识所指就是我们注意力所在，就是我们直接的所见所观。由此可见，意识的指向、动向代表了意识的实质。就此而言，这两个“欲”字可以指代观者的意识。
两个“观”字是依道而观的观，即是让意识依靠道之“无”和“有”的引导、推动而确定其动向，以及达成动向与动向之间的转换，从而对道以及道的运行法则有直接的知觉，有亲身的证明。而不是只靠他人的描述、解说来认识道。
“妙”有精微，年少之意，所以“其妙”在此形容“无”生“有”，物由之而生出的景观，与上句“天地之始”对应。“徼”有边界之意，所以“其徼”在此是指“有”达至其极限，即达至与“无”的交界处、转换处，形容“有”生“无”，物由之而归返的景观，与上句“万物之母”对应。
因此，“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”整句的意思是“因此，顺从‘无’的引导和推动，观见‘无’向着‘有’转化而使物自道生；顺从‘有’的引导和推动，观察‘有’向着‘无’转化而让物向道返”。
5. “此两者同出而异名，同谓之玄”一句：“此两者”指道之“有”和“无”。
“同出”是说“有”和“无”的作用（引导、推动、结合、转化等等）是一同出现的，相对而生的。两者是一体两面的，是平等的，并无谁先谁后的问题。“异名”之“名”不作名称解，而按其本质解为引导、指向。所以“异名”是指“有”和“无”是道的两个方向相反的方面和作用（引导、推动、等等）。也就是说“有”和“无”两者是相反相成的。
“玄”字金文形如一个“8”字，状如两束丝线结合在一起。而且“玄”字又与丝线染色有关，串结在一起的丝线经过浸染而改变颜色。可见“玄”字有结合和转化之义，可以象征“无”和“有”相互结合，相互转化的情形。而且，“玄”字有深远莫测之义，老子用之来强调“无”和“有”相互转化是超越性的。“无”和“有”是相反的，因此所谓超越性的转化是指完全超越自身而向与己相反者转化。“无”和“有”一时消失，一时又复现，可给人深远莫测之感。而这超越性的转化使万物的新生和归返得以实现。所以老子把能够相互结合和作超越性的转化的“无”和“有”同称为“玄”。
如此，我们可知“有”和“无”有两个统称。一个是“名”，强调的是两者能相互引导，相互推动；另一个“玄”，强调的是两者能相互结合，相互转化。又因为道贯通、统一“无”和“有”，所以“玄”作为“有”和“无”的统称可用来指道。
于是，“此两者同出而异名，同谓之玄”整句的意思是“‘无’和‘有’一同起作用，而作用的方向相反，都因为会相互结合和作超越性的相互转化而被称为‘玄’”。
6.“玄之又玄，众妙之门”一句：两个“玄”字之义如上解。“之”字是达至的意思。所以“玄之又玄”是指由一“玄”达至另一“玄”，此“玄”与彼“玄”之间首尾相连。也即是指“无”和“有”之间持续地相互结合和相互转化，形成循环往复，生生不已的机制。
“众妙”指道之所生者。“门”指道，形容道乃万物出生与归返之门。
因此，“玄之又玄，众妙之门”整句的意思是“‘无’和‘有’两者持续地相互结合和相互转化，循环往复，生生不已，形成万物始生和返归之门道”。
从上述的解读中可知“无”与“有”是构成道之双“玄”，两者是平等的，互为原因的，互为根本的，并没有谁先谁后，谁比谁更本质，谁比谁更接近道的问题。“无”与“有”的作用一同发出，作用方向相反，表明两者既不是无关联、无交集的两种平行作用，也不是单纯由一者到另一者的分先后的延伸式的关系，而只会是两者首尾相连，形成环状的相互作用关系。而前文已提到“玄”字金文状如一个“8”字，而这种形状就是典型的首尾相连的结构。这与数学上代表无穷、无限的符号（如同一个横放的“8”字）类似。当然，“玄”字还有结合和转化之义，也符合“无”与“有”的相互结合与相互转化的关系。所以老子把“无”与“有”同称为“玄”。老子这样做是为了让读者对“无”与“有”及其两者的关系有一个整体的认识，懂得两者是一体两面的和互为根本的，并构成循环往复式运行规则，而不要把两者看作是不平等的线性递进或延伸关系，或者把两者看作是互不相干的平行的关系。
但还有一个重要问题需要解释，那就是“无”、“有”本身有何特性使它们能够作为道之双“玄”，使它们能够仅仅靠自身的力量和原因而毫无障碍地过渡、转化为对方呢？
“无”与“有”显然是相反的、相互对立的，而它们能靠自身的力量和原因而毫无障碍地过渡、转化为对方这一点说明两者又是统一的。所以上述问题的实质就是，“无”、“有”本身有何特性使它们能够既相互对立又相互统一。
假如“无”是单纯的虚无，“有”是单纯的实有，那么“无”和“有”是根本无法靠自身的力量和原因过渡、转化为对方的，这是再明显不过的事情。
那么，唯一的可能就是“无”本身并非是单纯的虚无，而是表面是虚无，内在包含着实有。而“有”本身并非是单纯的实有，而是表面是实有，内在包含着虚无。也就是说“无”、“有”各自本身就有两重性，各自包括着对立双方，各自本身就是既对立又统一的。因此，当“无”向“有”转化时，只不过是自身翻转过来，里转为表，表转为里，即从表面虚无里面实有转变为表面实有里面虚无，就变为了“有”。同理，当“有”向“无”转化时，只不过是自身翻转过来，里转为表，表转为里，即从表面实有里面虚无转变为表面虚无里面实有，就变为了“无”。
从力的分析的角度看，“有”的生成（即“无”向“有”转化）是虚无与实有之间的斥力发挥作用的结果，但斥力引发实有外展、膨胀的过程同时又是实有与虚无之间的引力储蓄的过程。当斥力的发挥到达其极限（即斥力与引力平衡点）后，在此过程中所储蓄的引力的作用就开始显现，并逐渐占据主导，于是变易过程发生新的反转，即由“无”生“有”变为“有”生“无”，是实有与虚无之间的引力发挥作用的结果。但引力引发实有沉潜、卷缩的过程同时又是虚无与实有之间的斥力储蓄的过程。当引力的发挥到达其极限（即引力与斥力平衡点）后，在此过程中所储蓄的斥力的作用就开始显现，并逐渐占据主导，于是变易过程又发生新的反转，即由“有”生“无”变为“无”生“有”。
这样的机制之所以得以成立，正是由于“无”和“有”是首尾相接的。于是斥力的释放和引力储蓄同时进行，引力的释放和斥力储蓄也同时进行，这就会在“无”与“有”的统一体中出现循环往复式的自发、独立自主的运动（“独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”）。这就是老子提出“反者道之动”（第四十章）的深层原因，是“无”和“有”互本互因的机制或法则。又因为道是“无”和“有”的统一，所以这也就是道自本自因的机制或法则。
万物之本体应该就是自本自因的，而道就是凭着“无”与“有”的引导、运动、转化机制而能自本自因的。因此，道就有了作为万物之本体的资格。
我们可以通过对太极图的观想来体会上述的内容。如果整个太极图代表道的话，那么图中黑、白色的两部分则可分别代表“无”或“有”，黑色部分中的白点和白色部分中的黑点则分别代表“无”或“有”包含着各自的对立者。如果旋转式的图形可表示两部分的相互推动和相互引导，那么白色部分包含黑点和黑色部分包含白点则可象征两者相互结合和相互转化。
太极图又常被称为阴阳太极图，可见阴、阳如同“无”、“有”一样都是各自具有对立统一性的。所以才有所谓阴阳互根，阴阳相互转化的观点。当把阴、阳、“无”、“有”都看作是概念来运用的话，它们都可以被称为有对立统一性的概念。
二、道是如何能够让人证实它就是本体的？
这个问题的重要性在于它事关把道作为万物之本体的可信度，事关道仅仅是哲学家的概念假设或观点预设还是真实的。也就是说，老子将道看作是万物之本体，他是如何知道这一点的？人作为万物之一，凭什么可以通达自己的本体，即如何能够跨越本体与万物之间的鸿沟？如果我们不能回答这个问题，那么道作为万物之本体的观点也就只是一种未经证实的意见而已，其真实性是存疑的，而实际的价值也是存疑的。
《老子》第二十八章提到“朴散则为器”，同时又说“复归于朴”。如果“朴散则为器”是描述道生万物的，那么“复归于朴”则是描述万物复归于道。然而，“朴”是什么状态呢？人又如何能复归于朴呢？
第三十二章有“道常无名朴”，而第三十七章则有“吾将镇之以无名之朴”的说法。可见“朴”与“无名”相当。而第二十五章有“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”。由此可推断，道之“无名”是由于道是“混成”的。道由什么混成呢？从前述可见道是由“无”和“有”混合而成的动态整体，所以不能说道是“无”或是“有”，而只能说道是“无名”，是“朴”。由此可知，人要通达道就需要兼顾“无”与“有”两个方面并达到两者的动态平衡。
至于如何能够兼顾“无”与“有”两个方面并达到两者的动态平衡，在前述解读第一章“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”一句时就有了答案。那就是让意识依靠道之“无”和“有”的引导、推动而确定其动向，以及达成动向与动向之间的转换，从而对道以及道的运行法则有直接的知觉，有亲身的证明。通俗地讲，就是让意识放下所有包服，自愿地搭上“无”与“有”所组成的观道列车，亲“眼”观看，直接体验“有无相生”（第二章），物自道生，物向道归的景象就能直接懂得道是万物之本体了。
这一答案可用第二十一章（孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉﹖以此）来印证。
从证道的方法看，“孔德之容，惟道是从”讲的是依靠道的引导而观道。“其名不去”的“其名”就的道之“名”，即道之“有”、“无”。“众甫之状”就相当于第一章的“其妙”、“其徼”。所以“知众甫之状”靠的就是“有”、“无”对观者意识的引导作用。而“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”一段讲的就是观者在道之“有”、“无”的引领下的观察所得。之所以既是“恍惚”，又是“有象”、“有物”、“有精”，正是因为这是“有”与“无”相互转化的过程，是实有与虚无交替呈现和退隐的历程。之所以说“其精甚真，其中有信”，正是因为这是直接的知觉，是亲身的证悟（第五十四章也有“修之于身，其德乃真”之说）。
但是“无”究竟如何将观者的意识导向“其妙”？“有”究竟如何将观者的意识导向“其徼”？
对此可以打个比方来说明。假如用黑代表“无”，用白代表“有”，作为一个观者，如果处于一片纯黑之中，正所谓两眼漆黑，意识就会迷失了方向，不知该往哪个方向观。但如果并不是处于一片纯黑之中，而是在一片黑沉沉之中有一点白，而且此白点还在不断的扩大中，那么，观者的意识的指向就获得了明确引导，其指向当然就是黑向白的转化处，也就是指向由“无”向“有”的转化处。
类似地，如果意识就会处于一片纯白之中，正所谓脑中一片空白，意识就会迷失了方向，不知该往哪个方向观。但如果并不是处于一片纯白之中，而是在一片白茫茫之中有一点黑，而且此黑点还在不断的扩大中，那么，观者的意识的指向就获得了明确引导，其指向当然就是白向黑的转化处，也就是指向由“有”向“无”的转化处。
如此，观者的意识就能得到道之“无”和“有”的引导，就自然既能“观其妙”，也能“观其徼”，就能直接地知“道”。
老子所用的修道方法不但他自己能用，其他人也能用，因为道是所有人的终极本性和本质力量，是道生人时“遗传”给人的，人依靠道而通达道就是依靠自己的终极本性和本质力量而通达道而已。通俗地讲，道无条件地、无选择地（第六十二章：道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保）让自己的分身在每一个人的心灵深处化作通向自己的梯子。因此才能够让人们“求以得，有罪以免邪”。也因此老子才会说“吾言甚易知，甚易行”（第七十章）。
由此可知，《老子》一书不同于大多数哲学书的地方在于它不是由哲学家单靠思辨能力而构造而成的，而是在实修、亲证的基础上通过抽象概括而成的。正因为是通过抽象概括而成的，所以老子说“道可道”，“名可名”。又正因为是实修、亲证所得，所以老子说观道需要通过“常道”、“常名”，即依靠“常无”、“常有”。
三、道作为本体是如何创生，引导，保护和支持万物的？
既然本体指的是万物的终极本性、本原、法则、原因，所以单靠自本自因还不足以说明道是万物的本体，还需要了解道是如何创生，引导，保护和支持万物的。
“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（第四十二章）这几句话也可为认识道如何创生，引导，保护和支持万物提供线索。
“道生一”可以理解为作为抽象的、整全的道在具体化的过程中的第一步就是首先生出一个分身，道的分身保持着道的“无名”、“朴”的性质，是从整全的道分出来而有待进一步分化的中间过渡阶段，是“无”生“有”和“有”生“无”的完美结合，是一个混沌体，将会成为但还未成为具体的、独特的一物。
“一生二”可以理解为作为混沌的“一”分化为“阴”、“阳”二气。简单地讲，“阴”与具体化的“无”，或者说与处于分化、开放状态下的“无”相对应；“阳”与具体化的“有”，或者说与处于分化、开放状态下的“有”相对应。但由于“无”与“有”本来是必定会通过相互结合、相互转化成为统一体的，所以分化后仍然保有相互结合、相互转化的趋势和动能。于是就会出现“二生三”。
“二生三”是指“阴”和“阳”相互结合、相互转化，“冲气以为和”，形成“阴”、“阳”、“和”三者。因此为了方便起见，不妨把“阴”、“阳”、“和”三者看作是抽象的道或抽象的“无”与“有”的具体化的结果，是万物的可持续存在和发展的必要条件。所以老子说：“三生万物。”
道生“一”靠的是“无”生“有”即从“无”转化为“有”时呈现的排斥力或分散的力量的作用。“无”转化为“有”的过程就是内含在虚无中之实有翻转在外而将虚无卷入其内的过程。这好比是一个膨胀、展开的过程，排斥力逐渐呈现并将会占据着主导。道生“一”可以说是道的具体化、分散化过程的第一步。
在排斥力主导下，“一”分化为“二”为物的生存和发展打开空间和时间，使物能够得到普通的和独特的天赋、潜能和性质。这使一物与另一物有区别和关联，伴随而来的是“朴散”的代价。
“二”的分化为“三”既使物之天赋和潜能得以发挥，也使发展、变化中之物保持相对稳定的个体。这是因为“和”的作用使得处于分化和相对开放条件下的“无”、“有”（即“阴”、“阳”）在动态中保持平衡，在变易中保持安宁，在分化中保持统一。使“阴”得以持续地转化为“阳”，也使“阳”也得以持续地转化为“阴”。这就让道之创生，引导，保护，支持万物的作用得到具体的实现。所以“阴”、“阳”、“和”可以说是“道生之，德畜之”的“德”，也是道作为物和人的终极本性和本质力量的体现，归根结蒂是从作为万物之母的道继承过来的。
在道或“一”中的“无”与“有”是必然可以保持动态平衡，可以保持安宁和统一的，所以没有所谓不“和”的问题。而活在现实环境中的人是否能保持“负阴而抱阳，冲气以为和”则不是必然的。人身处相对开放环境中，自然会受到外力的干扰和影响，会因为自己定力不够而受到诱惑和拉拢而偏离了平衡、安宁和统一。另一方面，人自身的分化使人有自己的欲望、主观意志、情感，而当人们的言行都以自己的欲望、主观意志、情感为主导和动力时，就会只知“抱阳”而不知“负阴”而出现失“和”的状态，就会忘却了自己的终极本性和本质力量是道，因而会产生“不知常，妄作凶”（第十六章）的严重后果。所以人修道就是排除来自内与外的不利影响和干扰，让本来就拥有的终极本性和本质力量的作用显现出来。这就是老子提出“为学日益，为道日损”（第四十八章），“绝学无忧”（第二十章）和“学不学，复众人之所过”（第六十四章）的原因。当人能够运用自己终极本性和本质力量，就能达到“执古之道，以御今之有”（第十四章），“保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成”（第十五章），“知足不辱，知止不殆，可以长久”（第四十四章），“含德之厚，比于赤子。终日号而不嗄，和之至也”（第五十五章），和“深根固柢，长生久视”（第五十九章）等语句所描述的得道境界。
在万物完成成长的使命之后，就会发生“有”生“无”，即从“有”向“无”的转化（第十六章：夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命）。道引导万物复归其中靠的是“有”生“无”即从“有”转化为“无”时呈现的引力或内聚的力量的作用。“有”转化为“无”的过程就是外显的实有翻转在虚无之内的过程。这好比一个卷缩、沉潜的过程，引力或内聚力逐渐呈现并占据着主导。万物在作为自己终极本性和本质力量的道之引导下归返，“复归于无物”（第十四章），“没身不殆”（第十六章），“死而不亡”（第三十三章），找到终极的归宿。这也是第五十一章提到“道生之，德畜之。长之育之，亭之毒之，养之覆之”的原因。
