2013年的“宪政之争”是中国在改革开放的历史转折关头所遭遇到的非同寻常的思想事件，它究竟会不会由此开启一个思想解放性的依靠技术创新、理论创新、制度创新驱动的新改革开放时代？抑或会不会由此犯下常识颠覆性错误而滑向依靠统治技术强化、思想控制强化、制度自闭（或“制度内卷化”）倾向强化来钢性维稳的灾难性的历史深渊？对这些令人纠结困惑的问题，现在还难以做出令各方信服的结论。基于历史经验、某些积极迹象与良好愿望，我个人对改革开放前景仍然持谨慎乐观的态度，相信执政党中央领导集体能够最终给全党和全国人民一份满意的答卷。在执政党每一次突破性的进步历程中，都不可避免地伴随着激烈的争论与利益的博弈，并在破除“左”的框框、排除右的干扰、突破利益藩篱巨大阻力的过程中日趋成熟起来。中央领导人应当有足够的经验与智慧驾驭复杂局势，使改革得以有惊无险地顺利通过“历史的三峡”，“柳暗花明又一村”。执政党中央对于习近平年初在广东关于“坚持改革开放路线不动摇”的讲话精神的最新传达（时隔数月后在党内特别传达，时机点耐人寻味），《人民日报》国庆社论关于推进“市场化、法治化、民主化”的最新倡导，以及关于即将召开的执政党十八届三中全会改革议题的最新信息，都给了我们以锐意创新、奋勇改革精神开创社会主义改革开放历史新纪元的底气与信心。但改革所遭遇的杂音和阻力如此之大，反改革者也即反宪派的伪装之拙劣、逻辑之混乱、观点之荒谬、气场之强悍、背景之复杂如此空前，就不能不让我们倍加警惕和深感忧虑。

丢弃“宪政高地”就是失去社会主义的未来

反宪派（也即全盘反宪政派）项庄舞剑、意在沛公，反对“西化宪政派”（更准确地应称之为自由主义宪政派）仅是其借口，虚晃一枪地主要目的或许就在于想致社会主义宪政派以死地、致改革派于困境，所以，他们才编造出社宪派主张“三权分立”“多党竞选”与“西化宪政派”没有实质区别的弥天谎言，宣布“主张宪政就是颠覆社会主义政权”，甚至公开散布“社会主义宪政派”更危险、更具有迷惑性的攻击性言论，可谓司马昭之心路人皆知。反宪派集中表达了一部分垄断既得利益者处心积虑的政治诉求：收缩防线、阉割改革、维持现状！

旁观者洞若观火：某些人的目的若单纯只是不赞同照搬西方国家宪政制度，那么只需要强调结合国情“走中国特色的社会主义宪政建设道路”就足矣，就如同我们不赞同照搬西方国家民主模式而坚持开创社会主义民主政治的道理一样，根本用不着讳疾忌医地由于忌惮“西方民主”就整个封杀“民主”这个词，由于忌惮“西方宪政”就整个封杀“宪政”这个词，把自己置于连慈禧都不如的境地。不少学者都认为，即便站在官方有意明确宣示“不照搬西方宪政制度”的立场来看，更明智的做法应该是公开肯定和支持“中国特色社会主义宪政”的提法及其理念，而这样做实际上就等于宣示了“不照搬西方宪政制度”的立场，同时又团结和稳定了中国宪法学界的主流，更不会引发大的争论，是一种既能达成目的却又充满政治智慧的柔性手段。“不照搬他国宪政制度”，立足国情创设适合本国现阶段要求的宪政制度，这在西方学者看来也是无可争议的常识，而容易产生争议的问题往往在于具体内容，所以他们一般更为关注特定的制度变革的条件、适应性与具体的宪政制度内容及其性质。奥勒·诺格德在其享誉国际学界的《经济制度与民主改革：原苏东国家的转型比较分析》一书中，通过对20个经历了根本性制度变革的原共产党执政国家的转型比较研究，在实证研究的可靠基础上得出了这样的结论：“政治改革者的责任，首先是能够正确地识别本国社会的独特性和局限性，当然也包括其中蕴藏的潜力，之后才是借鉴他国的经验。那种试图机械照搬他国成功经验的做法，必然会带来大量的社会问题和经济问题。”[1]

遗憾的是，在反宪派的阻力下，官方没有采取这种姿态稳健而又积极的柔性立场。反宪派内心所固守的政治底线是：“我们”的权力（尤其体现为“党权”的形式）不能受到法律或社会力量的限制，而宪政的核心在于限权，只要是宪政都会给掌权者运用权力制造麻烦。所以，在反宪派看来，无论是哪一种宪政学派，都是针对权力的“麻烦制造者”。因此，他们没有兴趣去具体了解不同宪政学派之间的观点异同，反正不都是要限权吗？只要限权就是不行！也就是说，不能把权力关进宪政制度的笼子，而是要把“权利”关进法制制度的笼子。汪亭友更是直白地指出：“不少人正是从‘限权’这个角度解释宪政的。”“在社会主义条件下，如果说有什么‘限权’的话，那就是限制和剥夺剥削阶级压迫劳动人民的权利，限制和剥夺反共反社会主义势力从事敌对活动的权利。”也就是说，除了以专政的权力限制“权利”之外，不应再有其他的任何“限权”制度来约束权力。在汪亭友等反宪派看来，由于阶级斗争与敌对势力的存在，党和政府的权力不仅不应被规限，而更应以“专政”的名义不断加强。他们认为，“专政”就意味着权力不受来自权力之外的法律或社会力量的约束，有专政就无宪政，并始终强调一点：宪政与专政体制不容。但正如我们在上一篇回应文章中所指出的，马克斯恩格斯是在“国家的实质”也即国体的层面上使用“专政”一词的，同时他们又在“国家的形式”也即政体的层面上使用“立宪共和国”或宪政的概念，“专政”是指“阶级统治”，而“民主”是实现阶级统治（即专政）的更好选择，所以马克思恩格斯才说，资产阶级民主即资产阶级专政（或资产阶级的统治），同理，人民民主也即人民专政（或人民的统治）。可见，在马克思恩格斯的话语体系里，专政与专制、独裁是完全不同的概念，专政与民主、宪政兼容，而专制、独裁与民主、宪政不兼容。反宪派所坚持的“宪政与人民民主专政国体（或党的领导）不容”的观点，其实来自于激进的“西化宪政派”的固有观点——“宪政与一党专政体制不容”。反宪派之所以不能用“一党专政”的“直截了当”的说法，是因为斯大林曾明确批判过这种说法。多少还懂一点马克思主义的斯大林不得不承认，在马克思思想里，“专政”只能是整个阶级的民主的专政（即阶级的民主的统治），而不能是党的专政，从而否定了党作为专政主体的资格。尽管斯大林实际上一直醉心于构建一个“新专制帝国”的“斯大林体制”，但他在形式上并不想过于明显地歪曲马克思恩格斯的基本思想，而是不动声色地在“阶级专政”的名义下把国体层面的“阶级专政”贯彻到政体层面而成为“领袖专制”。中国在很大程度上继承了斯大林体制，只是做了一些必要的改进。胡鞍钢在《中国集体领导体制》一书中就把党的核心决策机构——中共中央政治局常委会作为了实际上的共和国最高权力机构，并鼓吹这种“集体总统制”的优越性。这显然违背了中国宪法的原则，除非通过修宪来使这种“党权国家化”的做法合法化。可见，一些人不仅要“维持现状”，而且进一步要求把“现状”合法化。鉴于宪政与党的领导体制之间的确存在着明显的张力与理解上的歧义，我们将在本文后面重点来剖析这种关系。

宪政争论的激烈程度甚至引发了一些人的“战争”联想。有些人认为当前的思想论争是一场意识形态领域的“上甘岭战役”，而反宪派利用这一表态更是在刻意营造一种肃杀凌厉、恐怖血腥的紧张氛围，以便震慑吓阻“论敌”，不战而屈人之“兵”。古人云：秀才遇到兵，有理说不清。某些“军人议政”的强硬言论给国内外舆论造成了“枪杆子对付笔杆子”的印象。这种特别的政治传播方式所能产生的效果将是聚合反应过程（聚合反应中使用的单体、溶剂、引发剂、催化剂等大多是易燃、易爆物质，而许多聚合反应都是在高压条件下进行，很容易形成挂壁和堵塞等故障，引发爆聚、爆炸）抑或是威慑冷凝作用，还需要时间去继续观察。始作俑者究竟是不计代价地有计划地给过热的舆论场强制降温、敲山震虎，以扩展自己在改革转型道路上的“机遇空间”，还是对“别有用心的西化宪政派”的过度应激反应，已经变得不紧要了。重要的是现在应该如何评估和应对已经造成的现实的传播效应，如何面对历史的审视。毋庸置疑，历史已经难以回到“冷战时期”和“阶级斗争”年代，而“意识形态战争”或“舆论战”的概念也不能被随心所欲地利用来解决国内的思想论争。在百家争鸣的“思想市场”里，国家意识形态以及社会主流的核心价值体系必须依靠自身的理论创新与发展来获得理论自信与思想魅力，着重用逻辑的力量、实践的力量抓住人心、说服人心、赢得人心，同时最大限度地团结一切可以团结的力量，最大限度地寻求最大公约数，以扩大共识、凝聚力量，真正巩固执政党和人民团结奋斗的共同思想基础。然而，我们忧虑地看到，反宪派正在与此目标背道而驰。

即便我们完全站在执政者的立场用“战争”思维来审视这场宪政争论，我们也难以理解反宪派的战略意图及其攻防策略。自始至终，反宪派从未能够代表整个执政党，“绑架执政党”以实现自身利益的企图注定要破灭，但不可否认，反宪派的活动能量及其欺骗性、煽动性、迷惑性、渗透性、危害性可能会远远超出我们的想象。如果从反宪派“舆论战”的独特视角来分析，我们只能把反宪派理解为是在失败主义情绪笼罩下的懦弱自私的逃跑主义者。在他们看来，在这块“宪政高地”上若要坚守阵地、争夺阵地，并真正确保做到“宪政高地”上空始终飘扬着社会主义旗帜，那么他们也即垄断既得利益者就不得不牺牲自身利益以便成就“中国特色社会主义制度”及其“改革开放事业”，而这恰恰是极端自私自利的垄断既得利益者所不能容忍的事情。他们已经习惯于“攫取”而不愿被束缚手脚，不愿为党的事业做出必要程度的妥协性牺牲。所以，中央领导也开始清醒地认识到：垄断既得利益者与党的利益已经到了不能兼容的地步，改革要推进，就不得不壮士断腕，割掉顽固阻挠改革的垄断既得利益者毒瘤（对于愿意妥协并做出必要牺牲的既得利益者不妨考虑采用“赎买”“安置”等方式）。在这些“毒瘤”的心头肉上铭刻的是：拔一毛而利党利国利民利天下不为也！所以，垄断既得利益者以及代表其利益的反宪派在“宪政争论”中坚持给出的策略和指令就是举着“社会主义旗帜”从“宪政高地”撤退，然后宣布“宪政高地”本来就是属于资本主义的，从来都不是“社会主义”的领地，从而要求万炮齐发彻底炸平“宪政高地”，包括消灭那些不愿意撤离阵地而誓与“宪政高地”共存亡的社宪派学者。这就是社宪派在2013年遭遇两面夹击的艰难处境。

令反宪派失算的是，社宪派拒绝从“宪政高地”撤退，而“指挥官”们显然也不愿意被反宪派牵着鼻子去毫无根据地对坚守学术阵地的社宪派宣布“死刑”。反宪派只能不断地夸大渲染“敌情”，处心积虑地散布“宪政高地”几乎全被“西化宪政派”渗透甚至社宪派也几乎都是“西化宪政派”奸细的假情报和谣言，以欺骗“指挥官”们下达炮轰的命令。但是，《求是》杂志在10月16日发表了署名“秋石”的文章，其中指出：“与一些认同‘社会主义宪政’的提法，认为这个提法有利于强化宪法权威、推进依法治国的学者不同，有些人主张的‘宪政民主’有着确切的政治内涵和指向，就是西方那一套制度模式。”[2]这篇被中央电视台新闻联播反复播报的权威文章虽然被认为“充满萧杀之气”，可仍然把社宪派与“西化宪政派”做了区别对待。

反宪派不仅遭到中右翼的反击，也受到左翼的批评。刘仰意识到“某些人在批驳普世价值、民主、宪政这类概念时用力过度”，他认为：“他们是假民主，并不代表我们不要民主。他们要的是多党轮替的宪政，并不代表我们不要宪政，话语权的争夺，不仅仅只是批驳对方，还应该主动占据制高点。我们对民主是如何理解和实施的，我们对宪政是如何依照宪法施行的，应该理直气壮地阐述，并将其放大，这才是自信。道理自信、理论自信、制度自信，不仅需要批驳对方，还需要自己的建树，需要维护自己。”[3]这种观点，在长期支持党和政府的体制内群体里很有普遍的代表性。总之，丢弃“宪政高地”的逃跑怯懦自私行径在体制内也不得人心。

执政党政策走向牵动人心的走向

在学术论争的背后，若隐若现的是中国政治力量对比关系的此起彼伏。焦虑的反宪派无疑故意夸大渲染了“敌情”，也没有真正搞清楚很多状况。那么，共和国政权是否像他们所说的那样已经处于十面埋伏、草木皆兵、危在旦夕了呢？事实显然不是这样。

据我在2013年4月之前长达一年时间的个人观察，在当下中国的公民里，主张全盘移植英美等西方国家宪政模式甚至试图推动一场“政治革命”的“西化宪政派”（也即反宪派所说的“推墙派”）不会超过10%（“西化宪政派”认为“社会主义”与“宪政”水火不容，甚至认为社宪派是党国体制的帮凶，人数虽不多但活动力强、影响广泛），也就是说，十个人里面不会超过一个。以我所在的西北大学新闻传播学院为例，全院教职员工50余人，至今尚未发现一名持明显的“西化宪政派”立场的同事。同时，主张全盘否定宪政的“反宪派”绝对不会超过1%，我所在学院甚至所在学校至今尚未发现一名公开持明显的“反宪派”观点的同事。

绝大多数人都认同“宪政和市场经济一样不姓资不姓社”的提法，认为宪政建设完全可以在中国共产党的领导下为完善社会主义制度服务，并认为任何国家任何时候都不可能移植照搬他国制度模式，而只能立足本国国情、借鉴他国经验，开创适宜于现阶段条件、满足本国人民要求、适应现有制度完善的需要、具有鲜明时代特点的宪政建设新路，——这基本上就是当下的主流民意。即便再过五年，也没有迹象显示多数人会采取反党反社会主义立场或行动，甚至这部分人数连五分之一都难以达到。

政治立场、政治实践与政治思想、政治倾向、政治情绪并非同一概念。在这个居于社会主流地位的认同或服从执政党权威的绝大多数群体里，就目前政治态势及其思想倾向而言，信仰马克思主义或认同社会主义制度、支持社会主义改革的中左翼人士大约占到10%多一点（在理解的条件下对社宪派观点认同度很高），信仰模糊或有宗教信仰以及不关心主义问题只关心具体利益的中间派群体大约占到40%（其中一半人认为社宪派观点更具建设性和现实可行性，一半人对社会主义政治体制改革很悲观，甚至不抱希望，认为总有一天会走前苏联演变的老路），认同自由主义理念并主张更多借鉴西方经验推动中国传统社会向现代自由社会转型的中右翼（温和自由派）人士大约占到15%（其中多数认为可以把“社会主义宪政”作为走向现代自由社会的过渡阶段，他们大多认为“社会主义市场经济”就是资本主义经济，而“社会主义宪政”也只能最终呈现为自由主义政治；其余的近一半人不接受“社会主义宪政”概念但乐见其具体推进宪政建设），秉持国家主义（主张强化国家能力优先）或民族主义（民族复兴目标压倒一切）或文化保守主义（坚守本民族历史文化传统本位）以及极左立场（如文革派）的保守派人士大约占到25%（在理解的条件下能部分接受社宪派观点，但整体政治态度趋于保守，甚至主张倒退、回归）。

虽然从表面上看，自由派（激进的“西化宪政派”与温和自由派）占到25%，与保守派（25%）几乎旗鼓相当，而中左翼只占到10%多一点，但由于执政精英支持西化政策的可能性几乎为零，且在保守派的压力下，自由派已呈分化趋势。事实上，百余年来，自由主义思潮始终没有能够完成本土化使命而在中国社会扎根，也难以获得强大的民众动员能力并成为社会主流思想，至今其社会基础都很薄弱，以至于很多学者都不得不承认中国的自由主义不是多了而是过于稀薄了，使得其天敌——封建专制主义遗毒得以大面积蔓延。值得一提的是，在此期间，中国社会科学院政治文化研究室主任张明澍也曾针对“18周岁以上的在城镇生活的公民”开展了一项调查，根据其调研数据他认为：“当今中国社会的左派占38.1%，中间派占51.5%，右派占8%。”[4]很多人认为这个调研数据有问题，高估了左派、低估了右派。实际上，这种理解上的歧义首先在于究竟对所谓的左、中、右如何界定。如果把我所说的保守派（包括极左派）和中左派都视为是左派，那么比例就能达到35%多一点，与张明澍38.1%的数据已经很接近了。真正的分歧在于，我认为张明澍关于右派只占8%的数据不准确（如果他所说的右派仅仅指“全盘西化派”，那么与我所说的“西化宪政派”不超过10%的判断基本吻合，但更多存在的是作为温和自由派的中右翼），这可能和其概念界定、问卷设计、调研方法中的偏差有关系。不过，从当前各种相关的调查数据来看，信奉自由主义的右翼（包括激进自由派与温和自由派）应该在25%以内，而且这些自由主义者的个人主义立场，也使得他们的不少人表现为“准原子化存在状态”，局限于把自由主义作为个人的生活方式与思维方式（如体现为“小资情调”、“小资立场”），而不是凝聚为一种启蒙社会、重塑社会的社会化政治实践力量。在压力型体制下的社会政治场域中，自由主义右翼的力量既没有被充分组织起来，也没有被充分表达出来，这正是自由主义思潮发展的体制性障碍。而自由主义的“全盘西化”的政治理想，始终存在着本土化的困境，被称为是“看上去很美”的海市蜃楼般的彼岸的“自由乌托邦”，辉映着一代代自由主义知识分子的泅渡苦旅。

作为中左翼的社宪派（占10%多一点）虽然“基本盘”较小，但团结影响面相对最大。首先，多数中右翼和至少半数中间派群体都会支持或同情社宪派，甚至在保守派里也能获得部分回应，所以在执政党控制局面的常态宽松条件下，社宪派理论所能获得的整体支持度能够至少稳定地达到40%—50%以上，成为稳健改革的主体支持力量。如果执政党的新改革开放政策推进顺利，那么这种稳健改革力量还会持续扩张，并有助于新型的社会主义宪政体制的巩固。如果执政党对社宪派思想持压制态度，那么大部分支持或同情社宪派思想的社会力量势必会因绝望而“出走”，他们不会再去容忍或支持现体制秩序，而是“出走”到“西化宪政派”阵营成为“改变平衡的决定性力量”。这种政治格局的异动也势必带动分化的中间派群体力量（尤其是激发形成“中产阶层”的觉醒）向“西化宪政派”融汇，甚至会导致以“西化宪政派”为中心的虹吸效应与资源集聚。

当然，这种观察并没有考虑到更为复杂的社会结构、民生经济基础与政治制度变迁等因素，观察分析的样本也很有限（如缺乏对农村地区公民政治倾向的观察分析，不过当代社会政治变革多以城市为中心），仅供参考。但总体而言，目前仍然认同或支持执政党的公民至少还是多数，虽然认同或支持者的原因和动机可能具有多样性、复杂性，虽然执政党对意识形态话语权的驾驭控制能力已经开始出现了严重不足，虽然自从反宪政逆流以来党心民意经历了大幅震荡，政治力量对比关系也开始进入了一个新的观望犹豫期和调整期，不过冷静客观评估，至少在未来的五年里执政党仍然掌握着“执政资本”充裕的领导权、操控权、主动权。当下真正令人关切的生死攸关的问题是，未来五年执政党的“政策走向”正前所未有地牵动着“人心的走向”，而执政精英团队是否已经胸有成竹地做好了闯关的准备？是否能避免误判（高估危险会导致反应过度，低估危险会导致麻痹大意）、避开陷阱（如反宪政陷阱、房地产陷阱、养老金陷阱、医疗改革陷阱等）、摆脱羁绊（如民粹主义羁绊、官僚威权主义羁绊、垄断性既得利益羁绊、制度性特权腐败羁绊等）、不犯颠覆性错误，对发展的瓶颈、核心的症结、破解的路径、改革的节奏、民心的期待了然于胸？几乎所有的人都感觉到我们正处在一个历史的转折点上，在这个节点上，我们正遭遇到来自历史与未来的双重冲击。五到十年后，随着经济基础、社会结构、政治格局与思想态势的持续演变，执政党能否巩固宪政、稳住阵脚、放下包袱（维稳保政权是改革与发展的沉重包袱，只有当社会主义宪政体制解决了合法性问题，执政党才能真正放下这个包袱）、甩开膀子、游刃有余、大有作为，就取决于其今天的改革战略抉择及其对诸多新变量的整合形塑能力。

停顿改革、阻滞开放、沉迷老路、踌躇新路必然导致颠覆性错误。国家主席习近平于2013年10月7日在亚太经合组织工商领导人峰会主旨演讲中指出：“中国是一个大国，决不能在根本性问题上出现颠覆性错误，一旦出现就无法挽回、无法弥补。我们的立场是胆子要大、步子要稳，既要大胆探索、勇于开拓，也要稳妥审慎、三思而后行。我们要坚持改革开放正确方向，敢于啃硬骨头，敢于涉险滩，敢于向积存多年的顽瘴痼疾开刀，切实做到改革不停顿、开放不止步。” 这种“敢于啃硬骨头，敢于涉险滩，敢于向积存多年的顽瘴痼疾开刀”的“三个敢于”的新改革精神，令人振奋。但避免出现颠覆性错误的关键，首先就在于能够准确把握新改革开放的正确方向。这就需要我们大胆地探索和开创系统的改革理论，丰富改革的政策选项，并稳妥审慎地进行比较分析，推进试点改革，把改革的顶层设计与试错性实践摸索有机结合起来。“宪政社会主义”理论作为社宪派中主张以宪政发展和保障社会主义的新学派，在社会主义改革的顶层设计方案研究上经历了长期的大胆探索，形成了独特的宪政建设新思路，可以成为推进改革的政策路径的重要选项之一。

转型中国境遇中古典宪政主义传统的当代复兴

作为当代宪政主义的一种学术新思潮，宪政社会主义的宪政观紧密结合中国实际，广泛汲取百家思想精华，提出了一套中国宪政实践的新的思路与新的可能。宪政社会主义的宪政观的学术渊源并不像有些学者认为的那样，仅仅来自于现代宪政主义时期的自由主义宪政思想，而是在汲取现代宪政主义思想精华的基础上，着力发掘和复兴了古典宪政主义的核心价值及其当代意义。或者也可以说，宪政社会主义的宪政观至少部分体现了古典宪政主义学术思想的当代复兴。

古典宪政主义在西方以古希腊式的古典宪政主义和古罗马式的古典宪政主义为代表，在东方以儒家宪政主义为代表，这些思想都各具特色，并具有不同的当代价值。限于篇幅，我们在此仅借助台湾学者萧高彦教授对古希腊的古典宪政主义思想的剖析，来阐发宪政社会主义的宪政观的思想源流。

萧高彦认为：“共和主义是西方很重要的一个思想典范，当然我们从一个大的视角来看的话，就是一个混合的宪政体制。”也就是说，只要存在共和主义，就必然存在如影相随的宪政主义。“西方的共和主义作为一种意识形态或者是思想的一个典范来讲的话，到底是上升到罗马还是希腊？因为上升到罗马就以法律为核心了，而上升到希腊就不是以法律为核心了。虽然希腊有demos的概念，可是它不见得是以西方现在我们所熟悉的法律为主轴的一个思考的方式。这儿并不是希腊、罗马这么简单的问题，还牵涉到共和主义的思维当中，法律的要素跟公民参与的德性要素，到底哪一个具有比较优越的地位。我就是以此为出发点的，我的结论是基本上倾向于波考克的观点，我认为亚里士多德的政治（polity）概念，基本上已经是以共和主义的思考方式建立的。”“城邦的形式是政制（regime，刚开始也被翻译成宪政）。”“我认为这个概念中最核心的就是他讲的统治团体（the governing body），因为亚里士多德明确地讲，统治的团体就是regime，就是城邦的形式。”无论统治团体是民主的或者是寡头的、君主的、贵族的，它能成其为统治团体必然有其核心的政治价值，当这个统治团体把其核心的政治价值引入城邦共同体的制度层面的时候，就形成了政制（regime）。但是the governing body 并非citizen整体，亚里士多德并不赞同使民主的公民权概念逾越公民大会和人民法庭的边界，扩张到对office（政府，公职官员）的直接控制上。“他认为某一些需要专门的virtue和专门能力的职位，是需要一定的门槛的，但又不能显得太不民主。”“我认为regime定义中的office，应该牵涉到command的狭义的office，能够轮流担任officers，限制在统治者团体内部。”于是，在citizen整体和统治团体（the governing body）之间形成了一种微妙的关系。

萧高彦进一步指出：“假如citizen和regime/politeuma两个元素体现了亚里士多德在讨论城邦秩序理论中，已经尝试结合民主参与、精英统治这两个政治哲学概念，则在现实政治中，也就是说在城邦政治当中，他提出由democracy与oligarchy（寡头政治的执政集团——笔者注）混合而成的共和政体成为可实现之最佳政体，便完全不令人意外，所以……这个regime是在希腊城邦政治的条件当中把贵族权威的因素跟民主参与的因素很巧妙地结合在一起。”“是可以调节寡头和民主各自的正当性的一种政体”，因此也就是“建构的实践可行之最佳政制”。[5]这种统治团体与公民整体之间的关系问题，与当今中国存在的执政党与人民之间的关系问题存在着内在的逻辑链接。

通过这种链接，我们就能联想起宪政社会主义理论所探讨的党主与民主、党权与人民主权、党性与人民性之间的关系问题，就能理解我们所主张的人民民主宪政就是一种把党的领导与人民民主、把党权与人民主权在共和宪政体制中有机混合、结合起来的新宪政体制。我们所说的“人民民主宪政”既不是党主宪政或党主立宪[6]，也还不是所谓的“直接普选的大众民主宪政”或“民粹宪政”，而是一种“多元共治”的混合宪政。这种“人民民主宪政”在国体性质上就是“人民民主”或“人民的统治”（也即“人民民主专政”），在政体性质上则体现为宪政体制，所以，“人民民主宪政”是对社会主义共和国的国体与政体性质的高度概括，是人民当家做主的“社会共和国”。具体来说，“人民民主宪政”是一种公意民主政治（全国人民代表大会是代表公意的国家最高权力机关，全国人民代表大会之下的立法院是专门的公意立法机构，中国共产党是促进公意形成与实现的公意型执政党，公意型执政党是为了公共利益而从事公共政治）与众意民主政治（和立法院平行对全国人民代表大会负责的审议院是代表各阶层、各界别等多元社会利益的众意代议机构，多个“民主党派”则是代表多元社会利益的众意型参政党，众意型执政党是为了特殊的阶层利益或集团利益而从事公共政治）在宪政体制中的结合，是一种复合民主宪政体制。

亚里士多德是最早区分公意型政治与众意型政治的思想家。他提出了一个影响深远的政体类型学标准，根据统治者是否为全体公民的利益服务（即是否具有公意型团体性质）这一根本标准，把宪制政体分为正宗的（即公意服务型政治）和变态的（即众意博弈型政治）两大类，并通过两种标准交叉分类，得出了六种基本的政体类型（如下图图表）：

亚里士多德认为：“政体和政府表示的是同一个意思，后者是城邦的最高权力机构，由一个人、少数人或多数人执掌。正确政体必然是，这一个人、少数人或多数人以公民共同的利益为施政目标；然而倘若以私人的利益为目标，无论执政的是一人、少数人还是多数人，都是正确政体的蜕变。”[7]

波利比阿在解释罗马兴起的时候，曾认为这六种政体如果不加以混合均衡的话，就会出现循环转化，即从君主制变成暴君制，再从暴君制变成贵族制，又从贵族制变成寡头制，再从寡头制变成宪政民主制，再从宪政民主制变成暴民政治，然后回到原点，再重新循环。这种治乱循环与中国的王朝更替显然有很大的不同。中国自秦以后，形成了皇族与官僚集团联合专政的中央集权政治，我曾在专著中指出“政治化的双层社会结构”及其“统治者和被统治者的‘政治文化同构性’是皇权与官僚垄断制度在一次次破坏瓦解后又迅速得以重建的主要原因”[8]。在皇权与官僚垄断制度下，社会系统被从纵向划分为两个不平等的社会层，其中一层是统治者阶层，主要由世袭皇族和经由科举制（唐以前为荐举制）产生的官僚阶层构成，在绝大多数时期实行“阳儒阴法”的意识形态统治，另一层是边缘性的分散的小农社会，主要由农村的大中小地主、乡绅阶层和农民阶层（自耕农、半自耕农、佃农）等为成员主体构成，保留了基于道释民间信仰的自由自治传统。政治化是联系两个社会层及各社会层中的不同阶层并使之相适应，促使社会整体和谐发展的纽带。在皇族与官僚集团联合专政的中央集权制度下，皇权是世袭性、垄断性和排他性的，但开明的皇帝愿意“与士大夫共治天下”，使相权也即治权通过科举制度向天下读书人（知识精英）开放，同时道统、学统高于政统的“儒家宪政”意识形态强化了民本民生主义的“仁政”核心价值体系，从而形成国家主权的垄断性、世袭性与国家治权的参与性、开放性混合共存并以“天下为公”为政治想象的治理模式。这种中国古代独特的治理模式在“儒家宪政”意识形态强势的历史时期可以达到亚里士多德所说的君主政体与贵族政体（官僚精英专政政体）的混合宪政式的“正宗”状态，但这种“儒家宪政”意识形态虽有一定的制度化保障与士人社会基础，但当面对强势专制君主“集权独裁”的时候就变得软弱无力，暴露出其内在的制度缺陷。同时，在皇权传承或相权轮替问题上，“儒家宪政”都没有给出合法、合理、稳定而有效的制度性安排。总体来看，“儒家宪政”政体必须以开明君主或弱势君主为前提，否则就会转化为君主独裁政体。从治理绩效或腐败程度上看，“儒家宪政”政体只是在多数情况下比君主独裁政体更好一些，但不绝对，所以，这两种政体都有政治衰败甚至被人民起义推翻的可能。古典宪政主义能够在一定程度上解决控权与分权制衡等问题，但并不具有现代宪政主义时期才形成的“代议制民主”与“人权保障”等要素，所以仍然走不出“历史循环周期律”。相对而言，中国古代的王朝一般要比西方古代王朝的统治更稳定更持久一些，汉唐宋明清的历史都在三四百年左右，其秘密就在于上述的社会、政治与文化传统中。随着王朝内部“既得利益集团之瘤”的扩张与扩散，以及官僚体系的衰败、官民矛盾的激化、统治失灵的出现，人民起义就会爆发。社会分层之间认同性的衰耗、过渡性的微弱与流动性的阻滞容易导致社会结构性冲突，而人民起义对社会错位与阶层板块冲突周期性的强制性调整，社会各阶层在强政治化作用下表现出来的“政治文化同构性”与“中央大国制度优越性”心态，以及一元专制格局与小农社会相结合所导致的创新性缺乏症与保守性沉积症，使中国的社会政治结构具有不易改变性和可再生性。这种中国式的古典宪政主义价值体系及其历史经验，与西方古希腊罗马时代的古典宪政主义虽有相通之处，但也显示出很大的不同，值得再深入研究。

萧高彦指出：“亚里士多德的regime概念恰恰是附着在统治者上面，统治者本身有一个伦理的原则要去实现，或者是美德或是审慎的行为。”正如前所述，当统治团体把其核心的政治价值引入城邦共同体的制度层面的时候，就形成了政制（regime）。“以公民共同的利益为施政目标”这一高扬的公意价值首先被赋予了德性与制度伦理的意义，同时，“德性何以可能”“公意何以可能”“公意与众意能否在混合宪政中共生”等问题也被提了出来。但这些问题的解决，经过卢梭对“公意共和国”的推崇（参见《超越自由主义——宪政社会主义的思想言说》第二编第二章），黑格尔对“理性国家”也即公意国家的辩证式论证（参见《超越自由主义——宪政社会主义的思想言说》第二编第一章），马克思基于全人类最大公意以及自由解放事业的公意型政党的“普遍解放”逻辑，哈贝马斯对当代“公共性”的彰显与“公共领域”的构建，江泽民“三个代表”重要思想的提出（奠定了公意型先进政党的党建理论基础），直到宪政社会主义理论的系统提出，才开始获得了一次根本解决的机会。

关于公意理论的反思与重构

谈到公意，就不能不谈到国内外思想界对于公意理论的批判与反思。不善于倾听批评意见、汲取合理思想、反思历史教训、直面实践真相的思想理论，注定没有未来。

雅各布·塔尔蒙在其《极权主义民主的起源》一书中，认为有两种民主主义，即“自由主义的民主主义”与“极权主义的民主主义”，而卢梭的公意理论正是“极权主义的民主主义”的一个重要源头，这种理论旨在“塑造只把公意作为自己的意志、而且把这种结果看作自由的公民”，并“用人民取代了重农主义者的专制启蒙的君主”[9]，而能够以“人民”的名义来确认“公意”并戴着“公意面具”发号施令的不过是“人民的王”或者少数的官僚精英。在国内，朱学勤在《道德理想国的覆灭》、王元化在《卢梭<社约论>笔谈三篇》中都对公意理论做了反思与批评。譬如，王元化就认为：“论者（指朱学勤）称卢梭的公意，实际上是‘抽空了私意’。他在公意的名义下，也抽空了‘众意的聚合空间——民间社团’。公意作为道德象征是神圣不可侵犯的，而每个社会个人绝不能成为公意的代表，只有从众人中产生出来作为道德化身的人物，才能体现公意，为公意执 勤。”“公意是被宣布为更充分更全面地代表全体社会成员的根本利益与要求的。它被解释作比每个社会成员本身更准确无误地体现了他们应有却并未认识到的权利，公意需要化身，需要权威，需要造就出一个在政治道德上完满无缺的奇里斯玛式的人物。不幸的事实是，这种比人民更懂得人民自己需求的公意，只是一个假象，一场虚幻。其实质只不过是悍然剥夺了个体性与特殊性的抽象普遍性。以公意这一堂皇名义出现的国家机器，可以肆意扩大自己的职权范围，对每个社会成员进行无孔不入的干预。一旦泯灭了个体性，抽象了有血有肉的社会，每个社会成员就得为它付出自己的全部自由作为代价。民间社会没有了独立的空间，一切生命活力也就被窒息了。只有在国家干预有所限制的条件下，方能容纳各种需求，使多元性、自发性、独立性的公民意志得以沟通，达成真正的契约关系。这样才可以使原先淹没于抽象普遍性之中的个体性与特殊性，取得真实意义上的存在。”[10]应该说，正视并回应这些反思与批评尤其是当代社会主义民主理论创新发展的一个重要前提。但在这种反思与批评中，我们也应当努力做到客观公允，不能从一个极端走向另一个极端，甚至彻底否定“公意”存在的理由及其价值。我对于卢梭之争的基本态度是：“宪政社会主义认为应当对包括卢梭在内的所有思想家都必须保持理性的批判精神，但不同意对扭曲再作任何反方向的扭曲，将作为‘现代民主制精神之父’的卢梭妖魔化。”

在笔者的专著《超越自由主义——宪政社会主义的思想言说》一书中，曾用了三个章节来专门探讨这个问题，即第二编第二章《卢梭：公意与人民主权》以及第四章《多元治理：基于公意与众意》、第五章《宪政平衡：关于强制与自由》。在《关于卢梭人民民主理论的争论与问题》一节中，我曾通过比较“自由民主制”与“人民民主制”提出了三个问题，并超越“众意型民主制”与“公意型民主制”提出了“混合宪政的复合民主制”：

【以下为引文】

卢梭关于众意与公意的区分，预示着自由民主制与人民民主制的深刻分歧。众意可以通过不同公民集团所表达的不同利益之间的妥协来表示，而公意作为人民意志的表示只能是协商一致的；作为众意的民主政府可以允许政治分裂与政治冲突，如政党竞争与利益集团冲突，而作为公意的国家则把图谋个别利益的集团视为是对社会团结与社会和谐的威胁；在作为众意的国家中，是投票者的数目来决定共同意志，在作为公意的国家中则是寻求共同利益来团结人民；众意基于个人或私人团体利益与个人自由，而公意则基于共同利益与公共意志；众意的国家追求个人自由、社会多元与妥协合作，而公意的国家则追求平等互助、团结一致与和谐进步；众意政府世俗而现实，温和而宽容，公意政府则崇高而理想，激进而不妥协。从后来的历史实践来看，惟世俗而现实才易于实现，惟崇高而理想才易于扭曲。

在自由民主主义看来，公意的一元性与民主制是水火不容的，而且实践中成功的人民民主制国家是没有的，但以人民民主制理想为旗号的国家却是有的（如前苏联东欧），只不过在第三波民主化浪潮的冲击下已经所剩无几。在以人民民主制理想为旗号的国家里，实行议行合一原则的唯一的最高权力机关一般是人民代表大会（实践着人民主权不可分割的原则），并且只存在一个全心全意代表人民的根本利益也即公意的组织（政党），人民以及国家的一切活动都必须接受“公意组织”的指导，而“公意组织”的意识形态则类似于卢梭的“公民宗教”。在这种国家里，没有三权分立，只有权力的高度集中；没有多元的利益团体，只有“公意组织”所宣示的共同利益；没有对于竞争性政党的选择，只有唯一正确、永远正确的“公意组织”的指导；没有怀疑的权利，只有信仰的责任；没有自由的争论，只有对于具有“反社会性”的异见人士的“不宽容”的审判和驱逐；没有难以兑现的直接民主，只有对所谓“人民主权”的彻底虚拟化。有人悲叹，“卢梭的幽灵”至今不散。

自由民主主义对于卢梭的批判向来不遗余力。……卢梭似乎必须为法国大革命以来的所有激进号角中的血腥与罪恶承担责任，他似乎是二百余年来人类所有“左祸”所造成的不幸与痛苦的总根源。尽管一些人口口声声宣称要挣脱意识形态的束缚，但仍难免要受到另一种倾向的意识形态之蔽的影响。笔者之所以大量引用卢梭的原话，是因为卢梭在当代中国已经成了一种象征，作为这种象征，他被从阴暗的一面再次发现并遭到抨击，因此必须对卢梭的思想作尽可能全面的复原。宪政社会主义认为应当对包括卢梭在内的所有思想家都必须保持理性的批判精神，但不同意对扭曲再作任何反方向的扭曲，将作为“现代民主制精神之父”的卢梭妖魔化。贝克说：“无论你是属于左派（哪怕是左翼中的左翼），还是属于右派（哪怕是右翼中的右翼），你都能在卢梭这里找到你的信条。”[11]可见，卢梭是复杂的。

……

那么，卢梭提出的独特问题有哪些仍然是悬而未决的呢？我们认为主要有以下几条：

1.公意是否存在？公意从何而来？谁能代表公意？公意的真实性如何判断？

2.多数人能否以公意名义强制少数人“服从自由”？对这种强制力如何限制？

3.人民主权能否实现？何以实现？

如果上述问题得不到富有说服力的解决，那么存在致命缺陷的摇摇欲坠的卢梭式民主理论大厦就难免要崩溃瓦解。要试图很好地回答这三个问题并不容易，但这三个问题又是我们所必须面对而无可逃避的时代课题。[12]

……

历史实践证明，在人治与集权的条件下，人民民主绝无实现的可能，唯一可能的是革命精英阶层的专制或官僚专制。通过以上理论梳理和历史反思，我们能够获得的一个重要结论是：人治与集权实现不了人民民主，人民民主政权必须走法治与分权道路；在实行法治与分权的过程中，不能阉割和放弃人民主权；人民民主必须实行宪政，借鉴多元共治、复合民主、协商参与、促进公意的新共和主义制度设计思路，积极探索民主实现的新形式、新路向。

……

卢梭认为，公意即国家全体成员的经常意志，也即公共意志。卢梭指出，公意不同于个人的私意和反映个人利益总和的众意，它以人民的公共利益为出发点，只着眼于共同的目标。他说：“众意与公意之间经常总有很大的差别；公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。”[13]那么这种体现为“公意”的人民的公共利益也即普遍利益，是否客观存在？卢梭回答说：“如果说个别利益的对立使得社会的建立成为必要，那么，就正是这些个别利益的一致才使得社会的建立成为可能。正是这些不同利益的共同之点，才形成了社会的联系；如果所有这些利益彼此并不具有某些一致点的话，那么就没有任何社会可以存在了。因此，治理社会就应当完全根据这种共同的利益。”[14]

宪政社会主义理论据此认为，公意是公共利益表达的产物，私意则是私人利益表达的产物。私意又包括众意与个人意志，众意是共同利益也即集团利益表达的产物，个人意志则是个人利益表达的产物。个人意志一般地总能集合为众意，而众意却有别于公意。因为公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个人私利的总和。所以，众意是具体的，它可以表现为多数人的利益，可以经由多数票决制来形成；而公意则是抽象的，它试图体现国家全体成员的普遍利益或根本利益，不一定与多数人的利益表达相一致，也难以简单地经由多数票决制来形成。马克思把众意称之为“共同利益”，把公意称之为“虚幻的共同利益”或者“虚幻的‘普遍’利益”[15]。因此，安德森认为，要说明什么是“公共利益”是困难的，而弗兰克·J· 索劳夫认为，要想提出一个能被普遍接受或关于公共利益概念的客观的定义是不可能的，尤其不可能用实质性的词句去为公共利益下定义[16]。但是，谁都无法否认，公共利益又确实是客观存在的，只是难以准确判定和把握而已。

既然公意是客观存在的，那么公意又是如何形成的？也即是如何表达出来的？

自由民主主义者认为，卢梭的公意是由一个虚拟的“道德超人”也即“大立法者”来表达的，实际上是为独裁者假借“公意”实现“私意”、大搞极权主义提供了合法性依据——这显然是极其错误的。这种误读始于1952年以色列哲学家雅各布·托曼（Jacob Talmon，又翻译为塔尔蒙）发表的《极权主义民主的起源》一书。他认为，民主可分为“自由主义民主”和“极权主义民主”两类，而“卢梭的公意概念是极权主义民主的原动力”。这种误读使得他的同事、著名宗教哲学家马丁·巴伯（MartinBuber）当时即不同意他对卢梭的解释。著名卢梭研究专家、卢梭通信全集的编辑者、剑桥大学教授里奇（Ra1ph Leigh）表示怀疑托曼是否认真读过卢梭的著作。崔之元在《卢梭新论——彻底的自由主义必需关心公意》一文中论证指出：“我们看到，‘公意’不但不要求放弃自由，而且是兼顾社会合作与个人自由的社会契约问题的解答。这个结论，对于认真的卢梭著作的读者来说，本来并不难得出。问题在于，一九五二年冷战背景下托曼著作的出版造成了西方舆论界的轰动，因为托曼似乎能够把卢梭和希特勒主义及共产主义联在一起。尽管不少实事求是的西方学者，包括保守主义的阿兰·布娜母（Alan Bloom）等人，均反对将卢梭视为‘极权主义民主’的来源，但卢梭的极权主义者的形象还是流传开来了。”然而，“我们看到，卢梭的‘主权即公意’的思想来自他对个人意志自由的彻底发挥（即不仅在法律内有自由，而且相对于法律本身有自由）。这样一来，他就突破了以神权或王权为基础的中世纪主权理论和古希腊‘混合政体’说，建立了‘法律民主化’的命题，彻底的个人意志自由必定要求法律本身的民主化（否则人们在服从法律时无法像‘服从自己本身’一样）——这就是卢梭的‘公意’思想的精髓，是他对现代民主理论的不朽贡献。只凭这一点，不论他其他方面的思想还有多少不足之处，卢梭已可以当之无愧地被称为现代民主理论的创始人”[17]可见，公意的表达不是纯粹个人利益的表达，而是基于人民主权原则的公共利益表达。[18]

……

宪政社会主义理论承认，在当前精英政治仍然是一种不可避免的政治现实。但自由民主主义与宪政社会主义的分歧在于，除了选举民主之外（一般而言，经过竞选选出的人本身就是或者将成为社会精英），我们是否同时也需要积极推进广泛深入的参与民主、话语民主、电子民主与协商民主等等以增强民主的实效性？除了代表众意的社会精英之外（这些精英是自然涌现的），我们是否还需要组织和培养有志代表公意并具有公意价值取向的人民精英？我们的答案无疑是肯定的。所谓人民精英，就是指那些人民群众中的先进分子，他们具有远大的理想和目光，以及与人民血肉相连的品质，并作为积极的“政治人”具有较高的政治热情、政治觉悟和政治能力，愿意全心全意代表人民的根本利益，去维护好、实现好人民群众的切身利益，并愿为实现公共利益和崇高社会理想而奋斗。他们应当没有任何与人民的利益不同的特殊利益，他们也不提出任何特殊的原则，用以主观地塑造“公意”。他们的历史使命就是发现、接近、代表、促进和实现“公共利益”，以全心全意为人民服务为宗旨。“精英”一词在这里具有“先进分子”的特定含义。由这些“先进分子”组成的“公意政党组织”应当能够在社会政治生活中（包括在人民代表大会中）发挥积极的作用，他们既要身体力行担当起公共性启蒙的“公民美德”培育职责（在公民教育中主要发挥示范带动作用），也要积极主动向“公意”靠拢，担当起对于公共事务、公共责任的义务，从而有效地保障公意的实现。由于“公意”必然表现为一种普遍共识，最终不可能是多元的而只可能是一元的，所以，肩负着代表、促成、统合和实现公意的政党组织也只能是一个。相反，基于利益多元化的众意则必然是多元的，而代表、促成、整合和实现众意的利益集团政治组织也必然是多个的。所以，相应地，“公意”的政团聚合功能的实现与“一个宪政框架内的公意政党组织”相关，而“众意”的政团聚合功能的实现则与宪政框架内的多个利益集团或多党制相关。

建立专门的“公意表达机关”和“公意政党组织”就能实现公意了吗？显然远远不能。因为还缺乏一种可靠的机制来保证“公意表达机关”真实有效地表达公意，或者保证“公意政党组织”能够真正地以促进和实现“公共利益”为己任。于是，宪政社会主义进一步提出了关于“审议院制度”（由现政协改革而成）和“党部功能制度”的理论。

……如果说全国人大之下的立法院（现人大常委会）议员具有作为人民精英的公意取向，那么同样在全国人大之下的审议院议员则具有作为社会精英的众意取向；立法院议员的职责在于不是出于自身或自身所代表的特殊利益而是出于公共利益而投票（为公意而投票），而审议院议员的职责却恰恰相反，正好是基于自身或自身所代表的特殊利益而投票（为私意而投票）；立法院议员以表达公意为己任，而审议院议员则以表达私意（包括众意与个人意志）为己任。在以利益多元化、政团多元化为显著特征的审议院，各种获得充分表达的集团利益得以进行平等的政治协商，以寻求利益妥协和政策共识。宪政社会主义认为：“审议院将依法行使广泛的参政议政权、监督权、重大事项审议权等，但主要发挥参政议政、质询监督、政治协商等功能，旨在充分表达各利益团（群）体人民的意愿，并在意愿充分表达的基础上广泛进行政治协商，督促解决问题，同时促进全社会的合作团结与和谐发展。审议院的最重要价值就在于它能发出最具代表性的不同的声音，而这些不同的声音将在立法院、政府部门和执政党中得到有机的整合。”[19]也就是说，审议院是一个侧重集团（政团）利益表达和协调的机关，而立法院则是一个在集团利益获得充分表达和协调的基础上侧重利益统合的机关；审议院必然是多党制的（多个民主党派民主参政议政），而立法院则只能是一党制的（只存在一个公意政党组织的党团与其他志在表达公意的无党派议员）；审议院议员所属“选区”主要是按照一定的利益群体或社会界别来划分（也即推举单位或选举单位），而立法院议员所属“选区”则是按照人口和地区来划分；审议院的功能在于表达“众意”，而立法院的功能则在于表达“公意”。这样，就在审议院与立法院之间构成了一种新型合作制衡关系。

卢梭说：“公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。”[20]这段话表明，完全的众意之和即公意，但是不完全的众意之间基于私利的相互妥协协议却不一定反映公意。所以，如果所有有代表性的利益集团（政团）都能被组织进入审议院，并获得相称的议席，那么在“公意表达机关”和“公意政党组织”的公共立场之积极影响下，经过利益协调过程，审议院也可以形成公意。需要指出的是，宪政社会主义的“议政院制度”理论，与法团主义思想有一定渊源。……

总之，公意既来自于宪政制度下由基于公共利益诉求的主体所构成的政治场域及其统合民主机制（通过公意表达机关与公意政党组织两大渠道），也来自于法团制度下由基于特殊利益诉求的主体所构成的政治场域及其统合民主机制。简言之，公意来自于宪政制度下多重交叠的民主政治场域。

……

宪政社会主义还提出了“党部功能制度”理论。在宪政社会主义看来，“公意政党组织”以其“公意取向”而成为国家机器中的一组重要构件，也即成为唯一一个执政党，其价值在于降低民主的成本，提高民主质量，促进和保障公意的形成与实现。“公意政党组织”作为一个“立党为公”并具有共同的公共信仰的“科学信仰”组织，必须坚持依宪立党、依法治党、民主建党。其最高权力机关是全国党员代表大会，在全国党员代表大会上选举产生平行对党代会负责的两个重要机关，即中央执行委员会和中央监察委员会。在由“无所不在”的政治先进分子组成的“公意政党组织”体制内，存在着六个特定的功能区域，即军事力量功能区域、立法（院）功能区域、司法（院）功能区域、审议（院）功能区域、行政（公务员）功能区域和公共政策治理功能区域，而党员就散布在这六大区域之中。军事力量功能区域中有公共信仰的党员应接受“公意政党”中央机关的直接领导，以保证军队中的党员服从公共信仰，但绝不干预政治（军人不干政是现代政权的通行原则）。立法（院）功能区域中的党员主要指具有立法院议员身份的党员，他们应组成“公意政党组织”的党团，努力使“公意政党组织”的公共意志转化为国家的公共意志，保持立法院的公意取向。“公意政党组织”的党团承担着将“公意政党组织”提出的建国方略法制化并监督法律执行和政策执行的重大功能，所以应由“公意政党组织”中央机关直接领导。由于法律是公意的体现，所以实现在保证司法独立前提下的司法公正和法治精神对于执行公意至关重要。这就要求在司法（院）功能区域中的党员组织人事关系必须相对于党的中央机关保持必要限度的独立，以避免“公意政党组织”中央机关的一元化领导以及对司法工作的不必要干扰。这种必要限度的独立状态也可以看作是一种在党的中央机关领导下的党部功能区域自治，坚持信仰统一、纪律统一、组织自主、司法独立。在这里特别需要我们强调的是，即便是司法院系统的党组织也即司法系统党部，也不能干涉司法过程，它的党组织作用仅仅在于保证党员的先进性、模范性（也即公意取向性），以及依法向国家司法机关推荐德才兼备的司法干部。行政（公务员）功能区域中的党组织也即行政机关系统党部，和司法系统党部一样相对于党的中央机关必须保持必要限度的自治，以避免“公意政党组织”中央机关的一元化领导以及对行政人事工作的不必要干扰。行政机关系统党部应坚持信仰统一、纪律统一、组织自主、依法行政，它无权干涉行政过程，其作用也仅仅在于保证党员的先进性、模范性（也即公意取向性），以及依法在国家行政机关考察、培养党籍公务员。公共政策治理功能区域是六个区域中最关键的一个区域，担负着通过对政府权力的控制来制定和推行公共政策治理的职能。政府的公共政策要想体现公共利益，就必须引入竞争机制，使选民能够在不同的公共政策之间进行自由选择或比较。

在这个虚拟的理论模型中，存在着两种公共政策竞争机制——提名竞选组阁制与党部竞争制。温和的竞选组阁制设想由执政党的党代会提名两套执政团队参加政府组阁权的竞选，其竞争的核心在于各自不同的公共政策主张究竟能争取到多大范围的选民民意支持。更加理想化的党部竞争制则试图进一步在唯一的公意政党执政背景下探索更加组织化的“二元”竞选组阁的可行性。在这种理论模型里，“非特殊公职性党员”（指除去军队系统、立法院系统、司法系统和行政机关系统等国家特定公职序列的党员之外的普通党员）可以通过重新登记的方式一分为二，形成两个党部，譬如分别称之为第一党部和第二党部，并由这两个党部去依法竞争政府组阁权，从而形成两党总部围绕公共政策进行竞选的政治格局（实现人民民主的关键一步在于首先使人民依宪依法享有基本公共政策的最终决定选择权，即在相互竞争的基本公共政策中做出自由抉择。没有公共政策竞争就没有民主。只有当人民能够在相互竞争的两个公共政策团队及其方案中进行自由选择的时候，他们才能真实地享有人民民主权利。中国的政治体制改革，就是在巩固政权的前提下，把竞争机制引入公共政策领域也即实行治权民主化改革，努力实现政府善治，解决政府治理的合法性问题。在宪政民主体制下，政权继续与党权相结合，而治权则回归于民权，即政府治理团队由全国人民代表大会代表间接选举或公民直选产生——本括号内为原著删节部分）。这种理论模型与两党制不同的是，两个相互竞争的党部具有同一种公共信仰，对于国家建设的大方向拥有着基本共识，并属于同一个执政党，受同一个执政党独立的纪检机关的党纪约束，这正是它们进行和谐竞争与和谐合作之基础。另一方面，尽管根本信仰一致、大方向一致，但对于任期内如何具体建设国家、推行什么公共政策更有利于人民福祉等这一类问题，以及各党部在人民群众中的公廉度、信用度、美誉度毕竟会有不同，而这些不同也正是决定人民最终把选票投向哪里的内在依据。这无疑将会迫使党部不得不加强党建，不断增强党的凝聚力、战斗力、竞争力，同时密切联系人民群众，把全心全意“执政为民”作为赢取民心和行政治权的根本。审议（院）功能区域的党员主要是指各级审议院中占据“公意政党组织”议席的议员，他们和其他审议院议员一样，只对其选举单位或派出单位负责，其中来自党的中央机关的议员当然接受党的中央机关的直接领导，并在审议院发挥积极的统战协调功能；来自竞争性党部的审议员，则旨在表达、宣传本党部的公共政策主张。可见，在“公意政党组织”的中央领导机关之下，存在着两个中央直辖党总部（军队系统党总部与立法院党团）和四个实行功能性区域自治的党总部（司法系统党总部、行政机关系统党总部与竞争政府组阁权的第一党部和第二党部）。当然，这一理想化方案也许在现实中不如提名竞选组阁制更具可行性（提名竞选组阁制易于导致“公意政党组织”内部围绕公共政策竞争的多派别活动，而党部竞争制则存在着抑制多派别活动的内部机制，但实施难度相对较大。两种竞争机制各有利弊，需要进一步开展“理论模型”分析研究与民主实验试点研究），但却更具有改革的根本性、彻底性。

那么，在“公意政党组织”的中央领导机关和实行功能性区域自治的党总部之间，到底是一种怎样的关系呢？整个“公意政党组织”与在议政院中活动的多元化政治团体，又是一种什么关系？针对这一问题，宪政社会主义的理论模型提出了基于宪政制度安排的“政团政治功能分层理论”。“政团政治功能分层理论”认为，在政治团体参与政治运作的过程中，存在着三个不同的政治功能层面，即政治价值共识层面、公共政策竞争层面和集团利益表达层面。“公意政党组织”的中央领导机关处于政治价值共识层面，发挥着全局性、宏观性、长期性的政治领导功能，使局部利益冲突的社会在“公意”之下达成具有广泛共识的共同价值体系，以维护社会团结和政治稳定，并主要负责提出国家建设的战略蓝图建议（中远期目标），并通过立法院中的党团依法监督法律和政策的执行；在“公意政党组织”的中央领导下的党部或政府执政团队，则处于公共政策竞争层面，发挥着在政治竞争机制中制定具体公共政策和实施具体公共政策的公共政策运作功能。而其他党部譬如司法系统党总部职责只在于保障司法公正，行政机关系统党总部职责只在于保障依法行政，所以不作为特定角色参与任何公共政策竞争；在审议院中自由活动的多元化利益团体（主要政团，包括多个民主党派），则处于集团利益表达层面，发挥着集团利益表达与实现的功能。在上述三个层面中，我们似乎从其纵向结构上隐约地看到了“一党制”“两党制”和“多党制”的某些局部特征。如果从国家权力结构的角度看，我们又可以隐约看到“人民代表大会”（政治价值共识层面）、“国务院”“司法院”“立法院”（公共权力层面，包括公共行政权、公共司法权、公共立法权等不同方面）和“审议院”（民权表达层面，也即社会集团利益表达层面，是以社会制约权力的制度安排的一部分）的层次结构。政治价值共识层面、公共政策竞争层面和集团利益表达层面，在某种意义上也可以被分别解读为执政层面、施政层面和参政层面。在这种理论模型里，只有立足于公共利益、具有“公意取向”的政治组织，才能合法地进入执政与施政层面。而审议院中代表着多元化集团利益的政治团体，则是立足于集团利益并具有“私意取向”（通过制度化渠道关注和表达众意和公民个人意志）的政治组织，所以他们只能参政而不能执政或施政。这一相互制衡并具有民主复合特征的制度安排，显然与建基在普遍共识之下的多元均衡、多元共治、多元共享的新共和主义理想颇为吻合。

如果我们回头看看新多元主义、新宪政主义、新共和主义理论主张以及伊恩·马什提出的一系列民主“重构”的设想，我们就会发现，西方自由民主理论正在多元化利益表达层面（集团政治）、二元化公共政策竞争层面（两党轮替制度）的基础上，寻求建构一种整合性的价值共识层面（即伊恩· 马什所说的“两党交叉层面”）。他们提出的一系列民主新思路，与宪政社会主义的理论思考颇有不谋而合之处。从某种角度看，由多元利益表达层面到二元公共政策竞争层面再到一元战略共识层面，是一个公民利益诉求与政策反馈信息不断集约和过滤的、导向公共利益最大化的、制度化的合理过程。宪政社会主义认为，多元利益表达层面、二元公共政策竞争层面与一元战略共识层面缺一不可，任何层面的缺失都将导致无法实现民主与效能的有机统一，因为三个不同层面对于宪政民主的政体结构都担负着不同的、无可替代的重要功能。理想的宪政民主共和政体应当是三个功能层面的有机结合，这种结合构成了民主结构的三个层次。对于多元化的自由民主国家而言，政治改革的方向也许是一方面革新公共政策竞争层面，使其由多元竞争（多党制）向二元竞争（两党制）转变，并促使其参与政府权力角逐的政党组织由代表局部利益（众意取向）转向代表所谓的全民利益（公意取向），而不参与政府权力角逐的政党组织与利益团体则成为被适度激活了的“集团政治”主体（它们以形成压力集团等方式影响公共政策）；另一方面，必须设法促成、培育和维护一元战略共识层面；对于传统上一元化的人民民主政体国家而言，政治改革的明智方向则是在保持其一元战略共识层面的传统优势的同时，积极建构二元公共政策竞争层面，首先把竞争机制引入公共政策领域，同时积极培育多元利益表达层面，建构公民社会，弘扬公民精神。

宪政社会主义的“政团三层面民主结构”理论是一种新的创见，对于民主理论的发展颇具启发意义。“政团三层面民主结构”理论不仅寓含着“以权力制约权力”“以宪政制约权力”“以权利制约权力”和“以社会制约权力”的思想，而且还在此基础上提出了“以公意制约权力”的新主张。这五种制约机制缺一不可，从而形成一种宪政框架内复合式制约机制之间的互动制衡关系。

总之，只要建构起完整的“政团三层面民主结构”和互动的五种权力制约机制，公意就能相对客观地形成。在这种制度背景下，公意的真实性判断依据在于公意生成过程的公开性、参与性与合程序性。[21]

【以上为引文】

可见，宪政社会主义所主张的社会主义宪政民主是一种超越了“众意型民主制”与“公意型民主制”的“混合宪政的复合民主制”。

构建双轴四轮驱动的复合民主宪政国家：“中国宪政”

宪政社会主义理论提出通过国家宪制改革可在全国人民代表大会下分设立法院（相当于现人大常委会）、审议院（相当于现政协）、司法院、国务院，在统一的人民主权之下分别行使立法权、审议权、司法权和行政权，同时改革和完善社会主义多党合作制（公意型政党依宪民主执政，众意型政团依宪民主参政）。

共产党作为致力于人类自由解放事业的先进政党，其本身就具有全球化的人类主体性的公共追求。国内最权威的科学社会主义学者高放先生曾经指出：“1958年，我从上海出版的《国闻周报》1927年9月4日出版的第4卷第34期查到厚照写的《嘉尔·马克思传略》一文，其中把‘共产主义’译为‘公共主义’，把‘共产党’译为‘公共党’。现在看来，这种译法更准确，更符合古拉丁文communis和德文Kommunismus原意。‘公共党’，表明这个党的奋斗目标不是只追求实现生产资料公有制，而是要管好公共资产，增加公共产品，发展公共事业，扩大公共服务，完善公共选举，厉行公共决策，加强公共管理，严密公共监督，提高公共理性，弘扬公共精神，等等，一言以蔽之，就是造福公共大众。”[22]江泽民提出“三个代表”重要思想以来，中国共产党在政党理念层面成为了全世界最典型的公意型政党，致力于在市场经济所奠定的多元化社会（利益多元化、思想多元化）的基础上，以全民共同遵守且具有至上权威的同一部宪法为依据，凝聚与整合人民共识（也即公意），落实人民民主，巩固人民政权，发展人民福利，实现人民的根本利益。在社会主义宪政体制中，中国共产党作为公意型政党发挥公意性整合维护功能，并享有实现这一功能所必须具有的执政权与领导权。

公意型政党执政权主要体现在两个层面，首先是在全国人大及其立法院作为议会多数党执政（多数席位的保障有宪政保障方案和政治保障方案两种选择），掌握立法权，其次是作为公意型政党依据“党内民主与人民民主的制度性对接”式的宪政民主程序专享国家领导人的提名权，譬如通过党代会竞争性提名的党内民主程序推荐两个公共政策团队到人大竞选政府组阁权，把公共政策治理团队的最后选择权、决定权交还给人民，组建责任政府、法治政府，实行基于人民同意的治理。

公意型政党领导权主要体现在另两个层面，首先是在审议院根据党际民主原则处理好与参政性多元政团之间的关系，其次是在公民社会里，通过执政党回归公民社会、建设公民社会、扎根公民社会、代表公民社会、引领公民社会，来获得公民社会的认同，并与公民社会水乳交融、血肉相连，从而发挥领导作用。在革命党时期，革命党还没有夺取政权，支持拥护革命党的群众还没有获得真实的公民身份，也没有社会组织来把一般散沙的群众组织起来，组织群众、领导群众的唯一力量就是革命党。在历史新时期，公民意识不断觉醒，公民组织蓬勃发展，公民社会正在兴起，革命党必须使自己发生革命性的转变，转型为依宪治国理政的执政党，把党与群众路线的关系思维转变为党与公民社会建设路径的关系思维。

宪政社会主义已经充分论证了马克思主义的社会主义就是“公民社会”主义[23]，而不是“党国垄断社会”主义，公民社会不同于市民社会（郭道晖也称之为私人社会），如果说私人利益导向的特殊利益博弈型市民社会是资本主义宪政的社会基础的话，那么公共利益导向的公意聚合型公民社会就是社会主义宪政的社会基础。因此，从理论意义上展望，经历了“革命性的转变”的“立党为公”的公意型政党理应走下“神坛”，回归社会、扎根社会、引领社会，成为公意聚合型公民社会的核心力量。

需要在此提请注意的是，在马克思所揭示的“公人——私人”这一人性二重性的复合人性逻辑下，公人与私人作为社会性历史存在的人性“硬币”的两个侧面只能获得基于共生共存的辩证统一。同理，我们认为现实存在的市民社会是公民社会的现实基础，虽然公意导向的公民社会能够超越众意导向的市民社会的狭隘性，也即超越自我阶层意识及其特殊利益的狭隘性，但市民社会始终都是公民社会存在的根。同理，公意政治与众意政治在混合宪政中构成了共和国的两个侧面，它们具有各自充分的存在合理性根据。

也许反宪派会批评说，如果允许执政党内部开展公共政策竞争，会不会导致执政党的分裂？在我们看来，这种担心绝对不可能出现。因为，首先，宪政社会主义学理认为，执政、施政和立法工作都必须基于公意立场、从公意出发（显然不能从特殊利益出发去推行公共治理），因此应当具有公意型政党党员的身份，经历了公意型政党的长期培养和考验，同时宪政制度规定中国共产党作为公意型政党是唯一的执政党，如果你想在中国当政府首脑（总理、省长、市长、县长等）或者国家元首，就必须是公意型执政党的一员。如果你当选市长后，因违反党章被开除党籍，那么根据这种宪政制度你就必须辞职，由市党代会通过竞争性提名程序另外向市人大差额提名新的市长候选人选。在这种宪政制度下，从党组织中分裂出去就意味着从此与“公意型公职”无缘。从现实的政党政治实践来看，很多国家的政党都有充分的党内民主，但即便在多党制的宪政制度条件下大多数并没有陷入分裂的危机，譬如美国的民主党、共和党党内民主充分，但在现实的两党制格局下几乎不可能分裂。再如，台湾的国民党，党内民主也很充分，党主席要由全体党员直选，党内也有政争，譬如马英九与王金平就曾竞选过党主席，也存在诸多心结，但为什么在“关说事件”后王金平不肯放弃党籍、退出国民党另组新党呢？在台湾民主转型前期，宋楚瑜曾从国民党中分裂出去另组了亲民党（当时分裂出去是有特殊背景及其原因的），但在台湾两党竞争的大格局下，其他的小党都没有太多的政治发展空间。选举制度能够塑造政党竞争的基本格局（如“多数决制”往往促成两党轮替的政治格局，“比例代表制”往往促成多党政治格局），而在宪政社会主义所设计的宪政制度中，执政党的分裂不具备任何可能性条件。其次，宪政社会主义理论严格区分了党内的“思想政策派别”与“组织利益宗派”，以严格的党纪党规严禁党内出现任何“组织利益宗派”，而只允许党内非组织化、非人身依附性的正常的“思想政策派别”依法依规活动（可参见《宪政社会主义论丛》第3、4合辑上册，耿国阶文章《党内派别竞争的限制性发展与分类控制》，西北大学出版社，2012年8月版）。

宪政社会主义构建了“双轴多主体”的公意形成路径理论。在尊重和保障人权的前提下，在公意型宪政基础上，同时开辟了公意国家（最高权力机关是全国人民代表大会）、公意型先进政党、基于众意型多元政团的民主协商制度（众意之和接近于公意）和公民社会（功能类似于哈贝马斯的公共领域）这四条进路，“以公民共同的利益为施政目标”，构建双轴四轮驱动的复合民主宪政国家。如果说公意国家、公意型先进政党（两者由作为“权力主体”的公意公权型前主轴连接）是引领方向的前轮，那么立足于民间性、民权性的众意协商制度与公民社会（两者由作为“权利主体”的私意私权型后主轴连接）就是两个配置有制动刹车装置的后轮。在宪政社会主义的制度设计中，审议院（审议否决权）和公民社会（公共舆论监督权）虽然没有立法与公共政策的拟定权，但他们却至少应当拥有类似于古罗马共和国宪政实践中“保民官”那样的否决权。简言之，双轴四轮驱动的复合民主宪政国家，是一个公权与私权在宪政体制中共生共存，国家（通过人大作为最高权力机关、宪法至上权威及其违宪审查制度、司法院保障司法独立等制度安排来确保国家的长治久安）、执政党（通过在立法院、政府的活动来实现执政党的政策治理）、参政党团（通过在审议院的参政议政及其审议否决权来表达民意、彰显民权）、公民社会（通过自治性公民社团与公共教育、公共传媒等来培育新公民、凝聚共同体意识、践行公共伦理、追求公共利益、弘扬公共精神）在宪政体制中各就各位、协作共治的新型宪政国家。这种前所未有、独一无二的原创性宪政体制，可以被专属命名为“中国宪政”。

在四大主体中，宪政社会主义理论把“社会主义公民社会”理论置于突出位置，并提出了“社会主义即以公民社会为主义”的重要命题，认为 “公民社会”对于社会主义宪政国家具有基础性地位。周所周知，在黑格尔那里，具有新理念的国家与市民社会是两分的，并实际对应于公意和市场的关系，所以，国家高于社会，公意高于市场。在哈贝马斯这里，则是系统与生活世界的分立，也即权力的政治系统、资本（金钱）的市场系统与话语交往实践的生活世界的分立，而按照民主的要求，生活世界应当高于系统，也就是说，在生活世界与系统之间应当存在一个公共领域，它以生活世界为根据，遵循交往理性原则在这一公共活动平台上形成公共舆论和公共政治意志，并输入到系统中，使系统的规则与运行符合生活世界的需要与要求。显然，在哈贝马斯这里，社会高于国家，生活世界高于系统，或者进一步说，政治公共领域高于国家公共权力领域与市场规则领域，公意高于权力与市场。由此可见，哈贝马斯与黑格尔都反对市场至上论，都主张公意高于市场，而他们的重大分歧则在于谁是促成和实现公意的主导力量。黑格尔寄望于具有新理念的国家公共权力，哈贝马斯却对国家公共权力不抱希望，而是寄望于政治公共领域（在笔者看来，国家公共权力、公意型先进政党、基于众意多元政团的民主协商制度和政治公共领域这四条进路都不该被放弃，也即都应当以宪政为“囚笼”，被努力“驯化”为“公意的实现力量”）。在独立于国家和市场之外的政治公共领域中，公民就有关公共利益和影响人们生活的社会规则进行讨论，在公共讨论中，人们既不束缚于传统习俗与惯例，又不屈服于现实的强权压力，而是通过自由辩论和理性反思来获得新的公共理性，达成新的公共规范。

哈贝马斯坚信：“公共性始终是我们政治制度的一个组织原则。”为了捍卫公共性原则，他不是把公共性的确立寄望于市场或国家，而是寄望于公民权得以伸张的公共领域。在他看来，这一公共领域的出现具有革命性意义，它在传统的权威延续中引入自由辩论和理性反思这一产生权威的新机制，把公共性作为检验制度合法性的根本原则。因此，他自认为摆脱了市场崇拜与国家崇拜的两难境地，使公共性与公共领域水乳交融，走出了一条公民权民主政治的新路。在哈贝马斯看来，民主就是在公共领域就公共问题为相互理解并达成一致意见而进行的交往实践，民主制度就是这种理想交往的制度化，而民主化就可以理解为是公共领域的成长及其民主化的过程，或者说是话语民主权利的真正实现的过程。在这里，“自由”得到了伸张，而“强制”遭到了“话语民主”的消解。[24]

宪政社会主义认为：“公意，来自于宪政制度下多重交叠的民主政治场域。”[25]但是，公民社会仅仅只能提供一个宪政国家的社会基础，宪政国家的领导力量仍然在于政团政治。从某种意义上看，当代政治即政团政治，公意型先进政党与众意型多元政团在公民社会之上发挥着更为关键的政治功能。为此，我们提出了基于宪政制度安排的“政团政治功能分层理论”。“政团政治功能分层理论”认为，在政治团体参与政治运作的过程中，存在着三个不同的政治功能层面，即政治价值共识层面（以公意型政党中央为政治主体）、公共政策竞争层面（以公意型政党的政策竞争与施政团队为政治主体）和集团利益表达层面（以众意型多元政团为主体）。

恩格斯在1887年6月曾对“社会主义制度”给出了一个权威解释，他说：“我们的目的是要建立社会主义制度，这种制度将给所有的人提供健康而有益的工作，给所有的人提供充裕的物质生活和闲暇时间，给所有的人提供真正的充分的自由。”[26]这就是说，只有能够给所有的人（1）提供健康而有益的工作（2）提供充裕的物质生活（3）提供充裕的闲暇时间（4）真正的充分的自由的制度，才是真正的社会主义制度。简言之，作为理想制度的社会主义制度就是普遍富裕、普遍自由的制度，就是最能促进人的自由全面发展的制度。我们认为，宪政社会主义的这种宪政制度设计，能够在现阶段最大限度地促成和保障社会主义目标的实现。当这一社会主义目标基本实现的时候，我们就能欣慰地说——，借助宪政的保障和规制，社会主义运动终于获得了新生，社会主义事业终于获得了振兴！

请给原创学术与“新的可能”留一点点空间

让我们再回到萧高彦的文章，他在文章的结尾处指出：“如果是就共和主义的开创性机缘来讲的话，亚里士多德在一定程度上是吸纳民主要素之后去整合一个支配性的，或寡头的，或精英政治的一个要素。还有一点需要强调，就是亚里士多德在论述Polity的时候，他很疑虑。目的是不让你看出我这个政体是民主的还是寡头的，而是把这两者的因素都认同到这个共和政体当中，两者都愿意尽各自该尽的义务。做统治者的时候，要发挥他作为统治者的德性；做被统治者的时候，要有正确的意见。也就是说，这个混合共和政体是长期的、稳定的、对大家都好的一个政体。这使得公民跟寡头的集团对共同体的向心力能够通过一个新的政体来达到结合。这是亚里士多德对西方共和主义刚开始时的一个贡献。”[27]对这段话如果做一个延伸理解的话，会很有深意。

当前，执政党所面临的挑战日趋严峻，信仰价值系统缺乏内在的感召力，权力主导的维稳体制恶性循环、难以为继，法治建设步履艰难，党内民主与人民民主的推进遇到障碍而停留在中央文件上，经济衰退的压力日益增大，腐败势力盘根错节，缺乏制度性制约，官民矛盾突出，缺乏朝野共识，党和政府的公信力遭遇到前所未有的质疑和破坏。面对前所未有的执政风险，中国共产党究竟在什么样的国家制度基础上（在传统的“精英集权”的基础上？抑或在现代的宪政的基础上？）实现长期执政、如何执政，已经成为了不可回避的重大问题。

对这个问题，我们所能给出的唯一正确答案就是：中国共产党必须以马克思主义为指导，构建出一整套符合中国实际与改革发展要求的社会主义宪政理论体系，推进宪政理论创新与宪政实践探索，在宪政的基础上实现共产党的长期执政。在未来十年，中国共产党必须在体制内多元主义（以“政策竞争”为显著特征）与体制外多元主义（以“政党竞争”为显著特征）这两种宪政民主化路径之间做出历史性的抉择，全面推进政治体制改革。宪政改革一旦失败或错失良机，“革命”与动荡就不可避免。在“改革与革命赛跑”的社会转型背景下，在推进“市场化、法治化、民主化”（《人民日报》2013年国庆社论的号召）的中国道路上，“改革是更优选项”正在成为中国社会的高度共识。而长期致力于把宪政与中国特色社会主义有机结合起来的宪政社会主义学理研究，为开创原创性、本土性的中国学术、中国制度、中国道路、中国模式提出了一种“新的视角、新的思路、新的可能和新的课题”[28]。也许，这种着眼于中国政治转型问题的社会主义的“宪政乌托邦”的实现可能性令人怀疑，但作为深爱中华人民共和国的普通知识分子，我仍然呼吁各方请给中国的原创学术与“新的可能”留一点点自主发展的空间。我们承认这种学术探索还很不完善，还远远不能满足现实改革的需要，还存在很多社会空想与学理构想的成分，所以特别需要来自不同视角的审视与批评。也许，这种学理构想就如同思想史上的很多学术梦想一样难以实现，但我们相信这种学术探讨仍然具有着不可磨灭的独特价值，值得我们用全部的学术生命去维护和完善。

最后，请允许我再次用恩格斯在1891年5月说过的一段话来结束本文：“如果我决定要讲话，任何国家的任何党都不能迫使我沉默。不过，我还是要你们想一想，不要那么器量狭小，在行动上少来点普鲁士作风，岂不是更好？你们——党——需要社会主义科学，而这种科学没有发展的自由是不能存在的。”[29]

华炳啸作于2013年10月中旬住院期间

校正发布于10月25日凌晨2点30分

（后续系列文章，请多关注）

[1][丹麦]奥勒·诺格德：《经济制度与民主改革：原苏东国家的转型比较分析》，上海人民出版社，2007年版，第Ⅶ页。

[2] 秋石：《巩固党和人民团结奋斗的共同思想基础》，中国政府网：http：//www.gov.cn/jrzg/2013-10/16/content_2508102.htm，2013年10月23日访问。

[3] 刘仰：《“宪政派”到底要改变中国什么？》，红色文化网：http：//hswh.org.cn/wzzx/llyd/zz/2013-06-01/21095.html，2013年10月21日下载。

[4]张明澍：《中国人想要什么样的民主》，社会科学文献出版社，2013年版，第47～49页。

[5] 萧高彦：《亚里士多德与西方古典共和思想之形成》，载于张桂琳、庞金友主编的《西方古代中世纪政治思想研究》，社会科学文献出版社，2012年版，第3～30页。

[6] 刘大生等人曾主张过“党主宪政”，马立诚先生在《当代中国八种社会思潮》一书的“华炳啸：超越自由主义，走向宪政社会主义”章节中误把宪政社会主义的精髓说成是“党主立宪”，高放先生因此发表文章指出：“据查，华炳啸从未提过‘党主宪政’或‘一党宪政’，他始终主张的是人民民主宪政。也就是说，宪政社会主义的精髓不是党主宪政，而是人民民主宪政。”见高放：《社会主义宪政三题》，载于《同舟共进》2012年第5期。

[7] 亚里士多德：《政治学》，苗力田主编：《亚里士多德全集》第IX卷，中国人民大学出版社，1994年版，第86页。

[8] 华炳啸：《超越自由主义——宪政社会主义的思想言说》，西北大学出版社，2011年1月修订版，第44～45页。

[9][以]J.F.塔尔蒙：《极权主义民主的起源》，吉林人民出版社，2004年版，第44页，第51页。

[10]王元化：《九十年代反思录》，上海古籍出版社，2000年版。

[11]转引自朱学勤：《道德理想国的覆灭》，三联书店上海分店，1994年版，第5页。

[12]华炳啸：《超越自由主义——宪政社会主义的思想言说》，西北大学出版社，2011年1月修订版，第269～271页。

[13]卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，1980年版，第39页。

[14]卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，1980年版，第35页。

[15] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年版，第39页。

[16]周树智：《公共政策学》，西北大学出版社，2000年版，第559~560页。

[17]崔之元：《卢梭新论——彻底的自由主义必需关心公意》，见公法评论网，http：//www.gongfa.com/lusuoczy.htm。

[18]华炳啸：《超越自由主义——宪政社会主义的思想言说》，西北大学出版社，2011年1月修订版，第306～309页。

[19]参见华炳啸：《从新民主主义宪政到社会主义宪政》（1999），第七部分。

[20]卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，1980年版，第39页。

[21]华炳啸：《超越自由主义——宪政社会主义的思想言说》，西北大学出版社，2011年1月修订版，第312～320页。

[22]高放：《从<共产党宣言>到<中国共产党宣言>》，载于《中国人民大学学报》，2011.3.

[23]参见华炳啸：“社会主义即以公民社会为主义”，载于《宪政社会主义论丛》第1辑《大国复兴的宪治之道》，西北大学出版社，2011年6月版，第274~311页

[24] 华炳啸：《超越自由主义——宪政社会主义的思想言说》，西北大学出版社，2011年1月修订版，第333～337页。

[25] 华炳啸：《超越自由主义——宪政社会主义的思想言说》，西北大学出版社，2011年1月修订版，第308～322页。

[26] 《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社1965年版，第570页。

[27] 萧高彦：《亚里士多德与西方古典共和思想之形成》，载于张桂琳、庞金友主编的《西方古代中世纪政治思想研究》，社会科学文献出版社，2012年版，第25～26页。

[28]华炳啸：《超越自由主义——宪政社会主义的思想言说》，西北大学出版社，2011年1月修订版，第29页。

[29] 《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社，2009年版，第612页。