【摘要】自當代新儒家提出“內聖開出外王”以來，“內聖外王”成了聯結儒家傳統與當代社會的一個關鍵詞。余英時《朱熹的 歷史世界》拈出“內聖外王連續體”這一重要概念，以爲探討宋代政治文化及儒學思想的新角度，對人們習焉不察的有關“內聖外王”的傳統說法提出了一種新詮 釋，這一詮釋不僅對於重構宋代儒學的歷史圖景具有重要意義，而且對以往宋代儒學研究在問題意識、審視角度、研究方法等方面提供了不少有益的啓示。
【關鍵詞】朱熹 內聖外王 內聖外王連續體
前些年，余英時先生發表的《朱熹的歷史世界———宋代士大夫政治文化的研究》1可謂學術界一大重要事件，該書的問世不僅迅即引起學界的轟動及熱烈的討論，更爲重要的是，此書對以往的宋明儒學研究在問題意識、審視角度、研究方法等方面提供了諸多有益的啓示。
众所周知，自當代新儒家提出“內聖開出外王”以來，“內聖外王”不僅成了用來概括中國傳統文化之特徵的專用名詞，而且成了人們探索儒家傳統在當代社會有何意 義的一個關鍵詞。然而且不論“開出”一詞應如何理解，即便是有關“內聖外王”在中國思想史上是如何被詮釋的，“內聖”與“外王”究竟在怎樣的義理脉絡下能 够溝通起來等問題，其實尚有不少疑問有待探討。余先生在書中，特別拈出“內聖外王連續體”這一概念構架，以爲探討宋代政治文化及儒學思想的一個切入點，力 圖揭示宋代士大夫在建構“內聖外王連續體”過程中所隱伏的政治文化及思想歷史的脉絡。他甚至將這一概念構架提升至“儒家的整體規劃”這一高度來加以肯定， 認爲這是自孔子以來儒學的重要傳統。無疑地，余先生意圖對人們習焉不察的有關“內聖外王”的傳統說法提出一種新詮釋。那麽，這一詮釋具有怎樣的效力？能爲 當代中國重新挖掘儒家傳統的思想資源提供怎樣的反省？卻是值得我們深思的。
一、“內聖外王”的問題由來
“內聖外王”一詞最早見於《莊子·天下篇》：
天 下之治方術者多矣，皆以其有爲不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？曰：“無乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”“聖有所生，王有所成，皆原於一。 ”……古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，係於末度，六通四辟，小大精粗，其邿o乎不在。其明而在數度者，舊法世傳之史 尚多有之。其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士，搢紳先生，多能明之……其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。天下大亂，賢聖 不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口皆有所明，不能相通。猶百家屑家玻?杂兴?L，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美， 析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各爲其所欲焉以自爲方。悲夫，百家往而不反，必 不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將爲天下裂。
按照這裏的叙述脉絡，“內聖外王之道”是天下治國之共法，所指則是針 對“聖有所生，王有所成”的聖王而言。其稱“古之所謂道術者”，它的咦魇恰盁o乎不在”的，它被記録在“舊法世傳”的史籍之中，這些史籍有“《詩》、 《書》、《禮》、《樂》”，即後人所謂的儒家經典，而且是“鄒魯之士，搢紳先生，多能明之”的；另一方面，這些經典還有散於“天下而設於中國者”，並被“ 百家之學時或稱而道之”，衹是到了後來，隨著學術的分化，“百家之學”流於“百家屑肌倍?霈F“一曲之士”，這些人雖能“判天地之美，析萬物之理，察古人 之全”，然而卻“寡能備於天地之美，稱神明之容”，其結果便是：“內聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各爲其所欲焉以自爲方。”在整個叙述脉絡 中，我們隱約可見儒家的身影，儒家典籍《詩》、《書》、《禮》、《樂》與“舊法世傳之史”有著某種傳承關係，其中記録了“古之所謂道術者”。所謂“道術” 即指“內聖外王之道”，但並不是專指儒家，而是包含儒家及諸子百家等在內的共同信奉。
那麽，什麽是“聖王”呢？《莊子》一書並無有關“聖王 ”一詞的說明，與之相關的概念卻是“帝王”，如《天道篇》：“天道叨鵁o所積，故萬物成；帝道叨鵁o所積，故天下歸；聖道叨鵁o所積，故海內服。明於天， 通於聖，六通四辟於帝王之德者，其自爲也，昧然無不靜者矣。”其中提到“天道”、“帝道”、“聖道”，乃是分別實現“萬物成”、“天下歸”、“海內服”之 道，而能做到“明於天，通於聖”的乃是“帝王之德”。這表明“聖”本身不是“王”，而是“王”所具備的一種“德”。至於“德”是否是指內在的德性？這裏並 沒有說明。總體而言，莊子從道家立場出發，並不認爲“帝王”是人的追求目標或價值理想，《莊子·讓王篇》說：“道之真以治身，其緒餘以爲國家，其土苴以治 天下。”這已說得非常明確，道之真髓應用來“治身”（即“修身”），其“緒餘”或者“土苴”才能用來治理國家天下，所以結論是：“由此觀之，帝王之功，聖 人之餘事也。”
不過在儒道之間，“聖”的含義是有不同的。《孟子》“聖王”僅見一例，主要是指堯舜以至周公，是有明確含義的稱謂。他認爲其 間雖有“先聖後聖”之別，但“其揆一也”（《孟子·離婁下》）。在孟子看來，孔子雖是聖人，但稱不上“王”，衹可稱爲“素王”。至《荀子》，則“聖王”多 見，且有定義：“聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足爲天下極矣。”第一句以“盡倫”釋“聖”，這是孟子也有的說法，即所謂“聖者人倫之至 ”，即指內在德性美好者；第二句以“盡制”釋“王”，則是荀子的特色，其意是指盡其禮儀規範的踐履者，即指在外在制度方面有成就者。這段話應當是荀子對“ 內聖外王”的一個較全面的理解。在他看來，能同時做到“盡倫”和“盡制”者才是聖王，歷史上衹有堯舜禹湯文武周公才有資格被稱爲“聖王”。可見，“內聖外 王”至少在戰國晚期已成爲流行的概念，但不一定是先秦儒學獨享的主流觀念。
今人大多從後設的立場出發，以爲“內聖外王”是儒學史上的固有觀 念，顯然與史實、文獻有出入。及至近代，首先提出這一概念者似是曾國藩，他在其家書《致諸弟·明師益友虛心請教》中說：“君子之立志也，有民胞物與之量， 有內聖外王之業，而後不忝於父母之所生，不愧爲天地之完人。”（《曾國藩家書》）此後，梁啓超亦指出：“內聖外王之道一語包舉中國學術之全體，其旨歸在於 內足以資修養而外足以經世。”（《莊子·天下篇釋義》）此二說乃以“內聖外王”來涵蓋儒學思想乃至中國學術之整體，雖不可謂盡非，但顯然誇大了“內聖外王 ”一詞的覆蓋性。事實上，衹有經過當代新儒家對內聖外王的創造性詮釋，才使得這一古老用語獲得了某種新的意涵。其中最重要的一個新含義，在我們看來，就是 將“外王”做了重要的轉化詮釋，已經不再是指原初意義上的“帝王”，而是泛指政治實踐以及制度重建。
須指出，當代新儒家對“內聖外王”的關 注，與民國時期的戰亂有很大關係。其時學風在總體上已發生重大變化，據陳垣在1943 年給方豪的信中所說，亦即“事變後頗趨重實用”，由“專重考據”轉而“提倡有意義之學”。譹訛當時的所謂“舊派”學者蒙文通於30 年代陸續發表有關儒學的文章，對儒家義理之學做了正面論述，並於1944 年集爲《儒學五論》出版，他在《儒學五論題辭》中重拾“通經致用”的口號，提出“論古之事，原以衡今”的觀點，次年他又發表《儒學五論自序》，結合他的時 代感受，對儒學本質表達了一個明確的看法：“儒之學，修己以安人。達以善天下，窮以善一身，內聖而外王，盡之矣。”譺訛可見，以“內聖外王”來定位儒學， 這與20 世紀40年代圖强救亡的時代風氣密切相關。
又如當代新儒家的元老熊十力，在抗戰時期亦受勵志圖强之風氣影響，在1945 年發表的《讀經示要》中，據《大學》“壹是以修身爲本”，從而將八條目一分爲二，以格、致、正、諣憽皟嚷}”，以齊、治、平爲“外王”，進而得出“內聖” 必然引向“外王”的結論。直到1954 年至1956 年完成的《原儒》，熊氏始對“內聖外王”有一系統之說明，其謂“儒學總包內聖外王……聖人作《易》創明內聖外王之道，而內聖實爲外王之體”譻訛，直截了當 地指稱“內聖外王之道”是孔子發明創造的，並且是以內聖爲體外王爲用的。《原儒》另有《原外王》一篇，欲以探明“孔子外王學之真相”，明確指出：“六經爲 內聖外王之學。內聖則以天地萬物一體爲宗，以成己成物爲用；外王則以天下爲公爲宗，以人代天工爲用。”（第104 頁）這裏反映出其早年“歸本大易”以及“體用不二”之思想，自不待言。更爲重要者，熊氏對上述觀點有一小注，指出外王學是自“天下爲公”而進之於“蕩平階 級”、“人民作主”，實現“民主”（同上），最終“以臻天下一家、中國一人之盛”。這便是熊氏所理解的“外王學之真相”，也是熊氏超越其早年《新論》“玄 學”，而最終完成其哲學架構的一個標誌。譼訛
至於當代新儒家提出的“內聖開出外王”的觀點，更是耳熟能詳，顯然與熊十力的“內聖實爲外王之 體”之觀點是一脉相承的。不過，“開出”一詞引發的争議也不少。筆者以爲，此所謂“開出”不宜作實字解，而應作虛字解，頗有點類似於朱熹“理生氣”之“生 ”字，不宜實說而應邏輯地看，其實“開出”衹能是“邏輯地”開出而不能是“實際地”開出。應當說，余英時先生以“內聖外王連續體”作爲一個重要的審視角度 揭示出來，多少是由於受到當代新儒家“內聖外王”說的感觸而引發，當然余先生的問題意識絕不在此，其出發點乃在於純粹的史學目的，亦即力圖重構宋代士大夫 政治文化的歷史圖景。
二、內聖外王與宋代理學
“內聖外王”一詞在宋代理學家的論述中，最早見於程顥。朱熹《三朝名臣言行録》卷十四所録有關程顥議論邵雍的一段語録便是首例：
一 日，二程先生侍太中公，訪康節於天津之廬。康節携酒，飲月陂上，歡甚。語其平生學術出處之大致。明日，明道悵然謂門生周純明曰：“昨從堯夫先生游，聽其論 議，振古之豪杰也。惜其無所用於世。”純明曰：“所言何如？”明道曰：“內聖外王之道也。”是日，康節有詩，明道和之，今各見集中。
這是說 程顥與邵雍兩人“議論”學術，內容非常廣泛，程顥以“內聖外王之道”來加以歸納，但程顥對此語並未作深入的說明和闡發。問題是，程顥使用這一概念，是否意 謂他承認邵雍學術已經囊括了“內聖外王之道”，可能未必。這裏順便插一句，據《宋史·邵雍傳》：“河南程顥初侍其父識雍，論議終日，退而嘆曰：‘堯夫，內 聖外王之學也。’”蓋謂程顥稱許邵雍之學爲“內聖外王之學”。根據我們的理解，這個判斷與史實有异（詳下）。另按，經搜检《二十五史》電子版，“內聖外王 ”連用，僅見此一例。
其實，在程顥的眼裏，邵雍雖是“振古之豪杰”，但其學術卻是“無所用於世”的，意謂邵雍之學所欠缺的正是外王關懷。這 個評價在《二程集》中亦可看到，如：“堯夫之學，先從理上推意，言象數、言天下之理須出於四者……要之亦難以治天下國家。”（《程氏遺書》卷二上）這後一 句可謂是對邵雍的蓋棺定論，影響至遠。如朱子亦持同樣的看法：“他（按，指邵雍）都是有個自私自利底意思，所以明道有‘要之不可以治天下國家’之說。 ”（《朱子語類》卷一〇〇。下簡稱《語類》）可見，“內聖外王”是二程到朱熹，用來評價思想學術的一種重要標尺，衹是他們並沒有對該詞作深入的義理闡發。 其實，不論是《二程集》還是《朱子語類》、《朱子文集》（亦含陽明全集）竟未見一例，顯然“內聖外王”並非宋明時代的一個主流概念，更不是宋明儒學的議論 主題，我們用“內聖外王”來概括宋明儒學之特質，衹不過是一種後設。當然也須承認，宋明理學家在建構他們的思想理論之際，又不得不觸及到有關“內聖外王” 的問題，程顥用“內聖外王之道”來歸納他與邵雍兩人當時“議論”的學術內容便是顯例。衹是在二程朱熹看來，邵雍哲學其實是內聖外王斷裂的典型。這就反顯出 二程朱熹本身的立場：內聖與外王不能斷裂而應當是連續的。
那麽，儘管在二程及朱熹的文獻中未見“內聖外王”一詞，余先生又有何根據來判斷宋 代政治文化中貫穿著“內聖外王”的問題意識？余先生在《朱熹的历史世界》一書的《緒说》中，引用了程頤的兩句話：“道必充於己，而後施以及人。”“君子之 道，貴乎有成，有濟物之用，而未及於物，猶無有也。”强調指出“爲己而成物”一語便足以歸納宋代道學之宗旨（第130 頁），內聖外王作爲一連續體，其整體貫通而又必然落實在外王的追求上。又引朱熹解《大學》語：“修身以上，明明德之事也。”“齊家以下，新民之事也。”以 爲《大學》“明德”與“新民”分指“內聖”與“外王”兩大領域（第10頁）。
後來，余先生在與一些學者的討論文字中（有三篇回應文字收在大 陸簡體字版的附録中），集中對“內聖外王連續體”作了進一步的闡發，他引朱熹的“新民必本於明德，而明德所以爲新民”（《語類》卷六十一），並將“內聖 ”、“外王”替代進去，使這句話變爲“外王必本於內聖，而內聖所以爲外王”，並斷然指出：“宋代理學家關於‘內聖外王’的整體意識，在此已一語道盡。 ”（第883 頁）余先生在《試說儒家的整體規劃》一文中，緊扣孔子《論語》的“仁”、“禮”這對概念以及程朱對此的詮釋，指出通過“內聖外王”以重建秩序，“是孔子最 先爲儒家建立的整體規劃。宋代儒學的復興基本上便是這一古典規劃的復活”（第923~924 頁）。
余先生指出“內聖外王連續體”這一概念 構架主要含有兩層意思：“一、儒家的‘內聖外王’爲一不可分的連續體，歸宿於秩序重建。二、所謂‘秩序重建’並不專指政治秩序（‘治道’），人一生下來便 置身於重重秩序之中，因此秩序重建可以從最近的‘家’開始。”（第922頁）這一說明非常重要，對於容易引起誤解的“外王”概念做了澄清，消除了“外王” 等於外在秩序的重建而將修身齊家剔除在外的誤解。他指出應這樣理解內聖外王的有機聯繫：“‘內聖’的‘外王化’可以在大大小小任何生活圈子中展開……但‘ 秩序重建’決不可等同於‘外王’，而是‘內聖外王’的統一實現。”（第927頁）至此可以說，余先生已將“內聖外王連續體”的意思講得十分完備，幾乎再無 質疑的餘地。
但是若换一種角度看，則依然有些問題值得思考。例如既然說“外王必本於內聖，而內聖所以爲外王”，這裏“本”、“所以”之類的 措辭就應當表明內聖與外王之間依然存在先後主次的問題。也就是說，在內聖外王的連續體中，須以內聖爲本、外王爲末，內聖爲主、外王爲次。由此才能說“外王 必本於內聖，而內聖所以爲外王”。劉述先先生在與余英時先生的討論過程中，主要便是就這一主從問題而展開。其實，余先生在原書中已涉及這一觀點，他多次强 調：理學家的特殊貢獻雖在“內聖”之學，但他們並未脫離宋代儒家政治文化的主流，即關注“治道”，關注人間合理秩序的建立。理學家之所以著力於內聖之學的 建構，在於他們深信若“內聖”之學有誤，則“外王”必將無從實現。這是原則性的說法，具體到個人，不同形態的理學家，雖在政治行動的領域中表現出高度一致 性（指在歸宿於外王），但在內部不同流派之間如何理解內聖卻存在激烈的義理之争。因此，依余先生之判斷，對於內聖外王問題的瞭解，應從兩個層面著手：1、 內聖外王的對立緊張（第400、405 頁）；2、內聖領域的義理之争（第423 頁）。接下來，我們先來看余先生對第一點的論述。
在余先 生看来，理學型士大夫在內聖外王的問題上，有偏重之不同，但無取向之不同。就個體而言，或偏於內聖或偏於外王，然就總體而言，由“內聖”而“外王”這一基 本取向則是士大夫集團的共法。余先生指出：“‘內聖’與‘外王’可以很容易從邏輯上講成‘一以貫之’，但是在理學家的實際生活中卻顯然背道而馳，形成一股 極大的張力。生活與邏輯往往不一致。”（第407 頁）又說：“但以群體而言，‘內聖’與‘外王’卻是不能不同時加以肯定的價值。”（第408 頁）當宋代理學發展到第三階段（按，指朱熹時代）時，大致上理學家們已擁有一共同信仰：“衹有在‘內聖’之學大明以後，‘外王’之道才有充分實現的可能。 ”（第410~411頁）這反映了這樣一個事實，“‘內聖’與‘外王’貫通爲一體”（第420 頁）應是理學家的群體信仰。結合朱熹的思想來看，這也是朱熹爲何將《大學》置於四書之首的根本理由。具體而言，《大學》三綱領是由“內聖”推至“外王”， 八條目則是“內聖”與“外王”的雙向通道同時具備。這個說法無疑拓展了僅將“內聖外王”置於《大學》八條目的傳統看法，由此推論則可說，明德乃是“內聖外 王連續體”得以成立的依據，或者說德性是連接內聖外王的關鍵。
余先生通過對《大學》在宋代崛起的考察得出了一個結論：“我們可以斷定：理學 家的特殊貢獻雖在‘內聖’之學，但他們並未脫離宋代儒家政治文化的主流，因此如何從‘內聖’轉向‘外王’成爲他們必須面對的新課題。”（第422頁）這裏 所說的“理學家”主要是指南宋以朱熹爲代表的宋代政治文化第三階段而言，當然包括陸學陣營亦可如此說。如余先生引陸九齡語：“當今之世，捨我其誰？”（黄 震《黄氏日抄》卷四十二《陸復齋文集·又與王順伯》）以證明陸學亦以爲內聖之學“不是終點而是始點，‘平治天下’才是第一義”（第456頁）。余先生進而 發揮道：“從這一點說，所謂宋儒上接孔孟千載不傳之道，此‘道’絕不能僅指‘天人性命’的‘內聖’，而必須包括‘治國、平天下’的‘外王’。”（第457 頁）諣懘_論。
三、有關朱陸的“內聖”表述
由上可見，余先生有關“內聖外王”的看法已非常清 晰。問題是，從邏輯上看，“內聖外王連續體”雖不難理解，但當他說南宋理學家亦以“內聖”爲主之時，並沒有明確區分朱熹和陸九淵在內聖外王問題上有何具體 的認識差別，若唤y言之，宋代政治文化第三階段的主要代表人物爲朱熹，那麽上述所謂“衹有在‘內聖’之學大明以後，‘外王’之道才有充分實現的可能”這一 觀點，成了對朱熹哲學的一個描述。倘若如此，便有可能引發一個問題：我們如何理解朱陸之争中朱熹和陸九淵所分別代表的觀點立場？因爲按照通常的理解，在朱 陸之争中，以“道問學”爲主要立場的朱學與以“尊德性”爲主要立場的陸學，顯然存在分歧。具體地說，至少就朱陸之争所反映的思想差异來看，我們如何判斷朱 熹理學也明確主張“衹有在‘內聖’之學大明以後，‘外王’之道才有充分實現的可能”？
其實這裏所涉及的問題是：撇開朱陸之争中的“支離”、 “簡易”等爲學方法層面上的分歧争論，就朱熹本人的立場而言，是否可以“道問學”一語概之，是否可以認定朱熹在爲學工夫上不講“尊德性”。自從朱熹晚年反 省平生多用功於“道問學”以來，後人便有了一種印象，以爲朱熹的確欠缺“尊德性”這層工夫。然而其實不然，如以下所列，朱熹對“立本”問題亦很重視，其 云：
熹常謂天下萬事，有大根本，而每事之中又各有切要處。所謂大根本者，固無出於人主之心，而所謂切要者，則必大本既立，然後可推而見理……此古之欲平天下者，所以汲汲於正心找庖粤⑵浔疽病＃ā吨熳游募?肪矶??濉洞饛埦捶颉啡?Ｏ潞喎Q《文集》）
這 個表述已很明確，“正心找庖粤⑵浔尽彪y道不正是理學家們津津樂道的“內聖”之學嗎！朱熹將“正心找狻迸c“欲平天下”相對而言，正表明兩者屬立本而達用 之關係，前者爲“內聖”後者爲“外王”，兩者的關係恰恰就是本末關係。故從邏輯上說，內聖外王是一連續體，然從具體實踐的過程看，則必以內聖爲本外王爲 末，先內聖然後才有可能實現外王。
論者或謂，此乃孤例，不足爲證。那麽不妨關注一下余先生爲我們揭示的另一事例。淳熙十一年（1184） 冬，陸九淵有一次與孝宗“輪對”的機會，引起了朱熹的極大關注，朱熹在讀了陸九淵的“輪對札子”後，去信說道：“……但向上一路未曾撥轉處，未免使人疑 著，恐是葱嶺帶來耳。”（《文集》卷三十六《寄陸子靜》）意頗含蓄袁半帶玩笑，卻引起陸九淵的不快，他在回書中做了委婉的反駁：“肺肝悉以書寫，而兄尚有 ‘向上一路未撥轉著’之疑。”（《陸九淵集》，《年譜》淳熙十一年條）余先生對此事的來龍去脉做了翔實的考辨之後指出：“至於‘向上一路未曾撥轉’，先師 錢先生疑指對語未在‘正心找狻?Ψ蛏祥_導孝宗，可謂洞見隱微。”（第434頁。按，“錢先生”即錢穆，說見《朱子新學案》）倘若錢、余師徒所見果然的 確，則可斷言“正心找狻辈晃┍恢祆湟暊憽皟嚷}”工夫，更是被朱熹認定爲“向上一路”的最高學問。
如果說將“向上一路”解作“正心找狻保� 不免有點推測的成分，那麽接下來所引的一段史料則可充分證明這一推測另有內證可以成立。例如朱熹在解釋《尚書·洪範》“皇極”一詞時，反對以“大中”釋“ 皇極”，這是南宋理學史上的著名案例，余書論之甚詳。何謂“皇極”呢？朱熹的解釋是：“大抵此章自‘皇建其有極’以下，總是說‘人君正心修身，立大中至正 之標準，以觀天下，而天下化之’之義。”（《文集》卷四十四《答梁文叔》二）朱熹《皇極辨》一文更是將這一旨趣簡約爲“人君所以修身立道之本”。顯然，朱 熹將人君內聖工夫的依據訴諸《洪範》“皇極”觀念。依朱熹，人君必先“正心修身”而後才能“建極”。故“正心找狻贝_是朱熹常用來勸說人主所應從事的“內 聖”之學，他通過對“皇極”概念的重新詮釋，目的在於强調人君須以“正心修身”爲天下樹立道德楷模（第833 頁），因爲“皇極”概念成了人君須以身作則之意。這就表明當朱熹從工夫論的角度思考內聖外王之問題時，他有一基本思路：先內聖後外王不僅是士大夫的通則， 而且也是人君須遵守的工夫之道。至此可見，在“內聖外王連續體”這一表述中，仍有主次本末之分，不可含糊唤y視之。
關於這層含義，我們還可 用余先生所列舉的反面事例（與朱熹相對而言）來加以說明。算不上理學集團中人的陳亮也曾參與了光宗朝有關“皇極”問題的議論，他在紹熙四年（1193）的 一次廷對中建議光宗“仁義孝悌交而示之，盡收天下之人材”，更需注意做到“德行、言語、政事、文學，無一之或廢”，尤爲重要的是：“而德行常居其先，蕩蕩 乎與天下共由於斯道。”（《陳亮集》卷十一）前面一句是說，考察人材須注意“德行”與“政事”並重，套用理學家的話頭，也就是“內聖”與“外王”兩個方面 都很重要，這反映出陳亮也講求“內聖外王”須保持“連續”，而與此同時，也不能忘卻這一“連續”仍有位序上主次之分，在位序上，“德行”仍位居首位。他相 信人主衹有與德行之人合作，才能共進“斯道”。這是因爲他堅信在孔門四科中，“德行”居於優先地位，所以應當堅持“德行先之”。
不過余先生 對於歷來學界有關朱陸之争的考察有强烈的反撥意識，他非常不滿當今學界從“內聖”之學的立場來討論所謂的“朱陸异同”，他甚至將今人所理解的“朱陸异同” 稱爲“複詞偏用義”，意謂“异同”雖爲複合詞，然人們往往僅就朱陸之异上著眼而完全無視兩人之同處何在（第439 頁）。而余先生則强調：應從“宋代政治文化的角度”來重新“檢視朱熹和陸九淵的關係”，並嚴肅聲明：“以往‘朱陸异同’論者所經常徵引的資料，特別是朱、 陸兩人彼此之間的評論，下文將一概略而不提，因爲這些評論基本上都是有關‘內聖’方面的分歧。”（第439頁）這是說，人們往往過多地關注朱陸的“內聖” 歧義，卻不免忽略兩人在“外王”方面的一致取向。其中所謂“下文”，即余先生在後面再次以陸九淵“輪對”爲例，並根據朱熹對“象山奏篇，極其賞音”這一事 實，强調指出“朱、陸兩派在‘外王’領域中並未分疆劃界，至此已可完全斷定”（第441頁）。當然，余先生亦觀察到朱陸兩人在內聖方面確有“不可調和的分 歧”（第444 頁），衹是他再三提請人们注意，若從宋代政治文化的角度視之，朱陸兩人的內聖分歧並不影響兩人在外王方面趨於一致。他斷言：“這是對於‘朱陸异同’之謎的 最明確的解答。”（同上）我們有理由相信，余先生的這一見識是符合歷史實情的，其論證之詳密圓融，他人實難望其項背。然而細細體味之餘，不免稍有疑點，若 以朱陸在內聖上有根本分歧爲一共同前提，若以“內聖外王連續體”爲適用於朱陸的共同預設，何以內聖有异而外王卻能“基本一致”（第444頁）？信若是，則 內聖與外王又何以“連續”？
依余先生，他堅持認爲“內聖外王”的基本義是“以重建秩序爲終極關懷”。因此，不管內聖工夫的進路有多大差异， 都能在終極關懷這一志向上携手合作、齊步並進，因爲這是作爲理學家的共同宿命。也就是說，儘管內聖有异，但並不妨礙他們在外王上趨於一致。然而若按此觀點 推論，則可得出這樣的結論：道德修養上的差异並不能直接影響政治取向，因爲政治是一獨立的領域而絕不是道德的直接延伸，因此雖然對於政治主體應有道德的要 求，但是政治不能化約爲道德。所以儘管理學家官僚集團在內聖上有激烈争論（如朱陸、朱陳），但卻能在外王事業上惺惺相惜、團結合作。這個看法有點類似於主 張政治自主的當代政治學理論。所謂政治自主性，即主張政治作爲相對獨立的領域，須從宗教干預以及道德審判中獨立出來。毫無疑問，這是西方近代以來對政治的 一種理解模式。
事實上，余先生對“官僚集團”中的“職業政治家”（按，特指南宋淳熙至慶元年間的執政士大夫群體，尤與理學型士大夫相對而 言，不可泛用。第376頁）的解釋結論表明，相比於“道學集團”的士大夫來說，“職業政治家”卻能較爲清醒地把握道德與政治的距離。至於他們擁有怎樣的內 聖之學？他們看待內聖與外王究竟是斷裂還是連續？惜乎，余書並未對此展開充分論述。與此相反，由“內聖”而進於“外王”、由“道德”而進於“政治”，則是 理學型士大夫這一政治群體的立場預設。例如後人評價王安石往往會采用這樣一種典型的說法，即新政失敗端在於王安石個人的“心術”不正，這個說法到了明代幾 乎成了歷史定論。這是說，王安石的人格缺失是導致政治行爲失敗的終極原因，可以說這是典型的道德決定論。從這個角度看，道學型的政治群體大體抱持著這樣一 種理想主義的看法：道德與政治之间不應存在空隙，兩者近乎完全一致才是理想的狀態，而且道德的影響力完全徽终?巍２蝗莘裾J，這是儒家“德治”思想所代表 的傳統政治觀。
值得深思的是，道學群體有關道德與政治的這類近乎理想主義的看法，卻成了官僚集團猛烈抨擊“道學”的一個藉口，在他們看來， 那些所謂“剛毅正直、守道循理之士”便是“道學家”的典型，以爲“道學”二字已成了“禁錮天下之賢人君子”的工具（參見《文集》卷十一《戊申封事》），而 “道學家”的群體特徵卻是：“以謹獨爲能，以踐履爲高，以正心找狻⒖思簭投Y爲事。若此之類皆學者所當然，而其徒乃謂己獨能之。”（李心傳：《道命録》卷 五“陳賈論道學欺世盗名乞擯斥”條）要之，官僚集團認爲理學集團最爲迂腐不堪的表現便是“以‘道’論‘政’”（第461 頁）；在官僚集團的眼裏，“道學”成了僞君子的代名詞。所有這些對理學家士大夫的批評指責其實都集中在一點：理學家所謂的“內聖”或“道德”，離“平治天 下”的政治事業之差距猶如霄壤之別。行文至此，理應得出一個結論，亦即在職業官僚群體看來，內聖與外王或者道德與政治乃是一可以分離的兩端存在。衹是
關於這一點，余先生並未深入探討。
四、有關“內聖”的義理之争
要 之，依余先生之見，可說朱陸兩人在道德實踐的進路上雖有分歧，但並不影響他們同樣在政治上抱有共同的期望，彼此可以共結同盟。不過這樣一來，問題似乎又回 到了上面提到的理學家們擁有的共同信奉如何可能？這一共同信奉就是：“衹有在‘內聖’之學大明以後，‘外王’之道才有充分實現的可能。”所以，我們對朱陸 在內聖方面的分歧仍有加以關注的必要。事實上，根據我們在上面提到的一點分析，可以說朱熹在“正心找狻边@一內聖工夫的關節點上，並沒有與象山存在多大的 分歧，兩人的根本分歧在於這樣一點：能否認同人之本心具有道德主體的決斷力量。質言之，能否認同“心即理”乃是一普遍絕對之命題。朱熹不能認同這一命題， 故其所謂“正心找狻敝?し蚓捅厝宦湓凇案裎镏轮?鄙希??案裎镏轮?本褪恰凹次锔F理”，因此一切工夫就落在了“即物窮理”上。這就與象山重在“發明本心 ”的簡約工夫發生分歧。而且他們都堅信衹有自己所講的才是真正的內聖工夫，衹有自己的內聖工夫才能充分實現外王。
那麽，以朱陸兩人爲代表的 兩套爲學進路，我們究竟應如何判定？亦即：1、衹有充分實現內聖才能進而實現外王之道？2、還是可以說內外兩種進路的同時並進亦能實現外王之道？若依象山 的內聖之學，答案衹能有一個。他對外王事業的關注，對“得君行道”的信仰，並不能令他放棄“發明本心”的原則。事實上，從具體的實踐過程看，要麽從內聖入 手要麽從外王入手，作爲工夫入手處，內聖也好外王也好，都具有相對獨立性，若一味强調同時並進，卻不免落入“脚踏兩條船”的困境。然在余先生看來，儘管朱 熹有朱熹的內聖之學，陸九淵有陸九淵的內聖之學，但兩者卻可互相爲用、不相爲敵。然而這一結論能否充分回應宋明理學史上“內聖領域的義理之争”所争究爲何 事，他們所争的問題之實質又究竟何在等問題？不用諱言，余先生並未對這一問題作出清晰的解釋。這是因爲余先生主要關注宋代士大夫在內聖外王領域中的“同” 的一面，而未能充分討論理學家內部在此問題上的“异”的一面。
關於“內聖領域的義理之争”，余先生有這樣的描述：
與第二階段 相對照，“後王安石時代”的政治文化顯然多出了一層“內聖”的曲折。也正因爲理學家群空前地加重了“內聖”的政治分量———“內聖”之學有誤，則“外王” 無從實現———內部不同流派之間的義理争執才特別激烈，雖則在政治行動的領域中他們表現了高度的一致性。（第423頁）
這是說，理學家對內 聖外王的價值均予以肯定，衹是他們在何者爲重的問題上，顯然存在偏向，但有一點是共同的（特別是就第三階段而言），亦即：“‘外王’必自‘內聖’始，終於 成爲南宋理學家的一個根深蒂固的中心信念。”（第423頁）然而儘管如此，理學家內部仍然存在不同流派之間的義理争執，那麽他們所争何事呢？
關 於這場“義理争執”，我們可以朱陸之争及朱陳之争作爲典型案例來考察。他們之間的義理之争並不僅僅拘限在“內聖”領域，同時也涉及內聖與外王之間如何平衡 以及何者優先等問題。他們之間所争之問題的實質在於：內聖工夫能否轉出外王？外王是否須依內聖而開出？换種說法，對內聖外王同時加以肯定，如何證成內聖必 能開出外王？同時還會涉及一個更爲根本的問題：如何證成內聖和外王能够兼顧並相互貫通。當然關於朱陸之争及朱陳之争，這裏不宜詳論，我們主要通過朱熹對陸 九淵和陳亮的爲學傾向的批評，來體會朱熹對內聖外王問題的看法。
在朱熹看來，事實很明顯，陸九淵偏重於內聖而欠缺外王，陳亮則與此相反，偏 重於外王而欠缺內聖。所以，朱熹認定陸九淵是“撫學有首無尾”，同時，陳亮則被認定爲“浙學有尾無首”（《語類》卷一百二十四）。無疑地，這是朱熹對陸、 陳之學的一種蓋棺定論。不難看出，所謂“首尾”，可以理解爲分別是指內聖與外王。朱熹之意是說象山心學衹重內聖而忽視外王，陳亮之學衹重外王而忽視內聖。 這兩種偏向都是他所反對的。既然是反對，那麽就必然有立場。根據朱熹的反對，正反顯出朱熹自身的立場是：“內聖外王”應當是一連續體。换言之，依朱熹的立 場看，“首尾”必須兼顧，兩者不可或缺。
在朱熹看來，無論是象山還是陳亮，他們都嚴重割裂了內聖與外王原本連續的關係。衹不過他們所表現出 來的病竈不同：重內聖的陸學無法開出外王，便不免流於玄虛；重外王的陳學無法立足於內聖，便不免追逐功利。例如在朱陳之争中，朱熹就表明了一個立場：“蓋 修身、事君初非二事，不可作兩股看，此是千聖相傳正法眼藏。”（《文集》卷三十六《答陳同甫》十五）這個“修身”、“事君”的說法，無疑就是內聖外王的意 思。朱熹還針對陳亮“無本末，無內外”之說，明確指出：“本末精粗無非道也，而君子所貴，貴其本而已矣。”（《文集》卷六十七）可見，朱熹對於無原則地、 衹是邏輯地表達本末一貫的觀點是反對的。錢穆先生捕捉到了這一點，認爲朱熹亦重“本”，他說：“若不先有內本，則失卻了理學傳統精神。但朱熹則更要由本及 末，有了首，還要有尾。至若有尾無首，則更要遭朱熹之呵斥。”（《朱子學提綱》，第141耀142頁）顯然，朱熹在這裏表明的觀點與我們通常批評朱熹學術 捨本逐末、遺內逐外的說法不相吻合。至此已很明顯，在朱熹對“內聖外王連續體”的理解中，他也强調“立本”的重要性。爲進一步瞭解這一點，我們不妨再從兩 個方面略作討論。
首先我們就朱熹的知行觀來看。我們知道朱熹對知行關係歷來主張知先行後，但是若以輕重論知行，朱熹則明確主張“行重知輕 ”。余先生認爲，這個觀點同樣適用於內聖外王之關係的討論，他指出朱熹對《大學》的根本理解可以這樣表述：“論本末，修身爲本；論輕重，天下國家爲重。 ”（第422頁）换言之，以本末論，修身以上的“內聖”工夫爲本，以輕重論，則修身以下的“外王”工夫爲重。余先生還將“輕重論”與朱熹的“知行”觀相比 較，以爲正與朱熹的“知輕行重”說相類，甚至認爲朱熹的“知行相須”與王陽明的“知行合一”都可稱得上是“今天儒學傳統中最具有普世性的一部份”（第 915 頁）。我個人以爲將這兩個命題相提並論是欠妥的，理由不必詳述，一句話，陽明此說的根據端在於良知觀念，若無良知則知行合一無法成立，而朱熹恰恰欠缺這一 觀念，故兩者的命題所藴含的意義並不相同。當然我很贊同余先生的這一觀點：在當今社會“知行合一”仍具有普世性。要之，在余先生看來，如同知行相即不離一 樣，內聖外王也是相即不離的。
但是我們也可以從其他的例子看出朱熹思想仍然偏重在形下世界的建構，如同他在“理一分殊”問題上，對“理一” 的强調非常謹慎，而特別重視在“分殊”層面上做工夫。因此一旦落在爲學工夫上，朱熹就特別强調須在“下學”方面落實。例如就“下學上達”的問題看，朱熹便 認爲儒學宗旨可以“下學上達”一語概括，他說：“聖門之教，下學上達。”（《文集》卷三十《答汪尚書》）至於“上下”的先後之關係，朱熹明確表示：“聖門 之學，下學而上達。”（《文集》卷四十五《答廖子晦》）不用說，“下學”是出發點，“上達”是目標，放棄“下學”則根本不能實現“上達”。可見，“下學上 達”亦是一整體之關係。但在朱熹，他的立場是明確的，他歷來十分强調爲學之順序、工夫之次第不可亂。因此朱熹對於一味講求“上達”而輕忽“下學”的傾向有 嚴厲批評：“唯務上達而無下學，然則其上達處豈有是耶？”（《語類》卷一百二十六）同樣，通過對堯舜周孔之聖人事業的觀察，也使他得出這樣的結論：“堯舜 孔子，其自處常衹在下學處也。”（《文集》卷三十九《答許順之》）至此已十分明顯，下學與上達不宜混作一談，作爲實踐的著手處、落脚點，必須扎根於“下學 ”，這是朱熹的整套工夫理論的一個原則立場。
不過，朱熹對“下學上達”之關係的理解還有另一面，也值得注意。他哂谩袄硎隆边@對概念，來解 釋《論語·憲問》“下學上達”：“下學人事，便是上達天理。”他又說：“下學是事，上達是理。理在事中，事不在理外。”（《語類》卷四十四）這是用“事理 ”觀來重新詮釋“下學上達”。依照“理在事中”的說法，上達即在下學之中。這應是正論，即便是陸象山亦不至於反對。但朱熹的立論顯然有所偏重，其所謂“理 在事中”，是想强調：即人事便可實現上達天理。其意至爲明顯：上達天理衹是窮盡人事的一種效果。究極而言，“上達”衹不過是一種效驗論。如同他在工夫熟後 之境界的意義上提出“心與理一”的觀點一樣，心理合一亦僅是一種工夫效驗。既然是一種工夫效驗論，那麽朱熹的著眼點必然在於“下學”，由“下學人事”經過 不斷積累的漫長過程，最終才能實現“上達天理”。朱熹的這一構想表明，下學與上達、人事與天理仍然有工夫次第之別，是絕不能混爲一談的。
根 據上述“修身事君，初非二事”、“重在立本”、“知輕行重”以及有關“下學上達”等觀點表述可以看出，無論是修身、立本還是下學，並不能簡單等同於內聖或 外王，而應是同時指向內聖外王。特別是“下學”一詞，通常理解這是一種“道問學”的工夫，然而在“下學而上達”的叙述脉絡中，其中的“下學”絕非簡單的“ 道問學”工夫，理應包含“尊德性”之工夫，如正心、找狻⑿奚淼鹊龋?虼怂?^“下學”絕非僅指外王工夫，所謂“上達”也絕非是指內聖而已，而應當是指內外 連續體的實現。理由很明顯，如果說下學是“人事”，上達是“天理”，那麽“人事”本身就應包括內聖外王的兩個方面，“上達天理”更不能僅指內聖或外王的實 現而已，它作爲一種境界，落在理學家的終極目標上講，就必然是內聖外王的同時實現。所以我認爲，對“下學上達”這一問題的厘清，極有助於我們對余先生“內 聖外王連續體”這一構想的理解。
五、小結
由上可見，朱熹思想在內聖外王的問題上，其看法可 用四字來概括：相即不離。此義頗近於余先生的“內聖外王連續體”構想。尤應注意，對於外王一詞的傳統理解未免狹隘，應當修正。依余先生思路，內聖雖主要表 現爲“尊德性”，但外王並不完全等同於“道問學”；內聖可以指正心找獾刃奚韺嵺`，但外王卻並不能簡單歸結於秩序重建，而應當說“內聖外王連續體”共同指 向秩序重建，因爲外王實踐離不開內聖工夫，而內聖工夫也必然指向外王的實現。這些都是余先生在後來的幾篇回應文字中再三强調並渐渐清晰的觀點。
依 余氏，這一構想不僅是針對朱熹一人的描述，而是用來解釋宋代政治文化過程中理學家的總體思想之特徵。這個構想既是一種審視角度，也是一種評價方式，放在這 樣一種概念構架之中，朱熹理學與象山心學在內聖外王問題上既有不同的一面，又有相通的一面。但是突出强調朱陸在“內聖外王連續體”問題上的共同趣向，固有 糾偏之功，然從思想史或哲學史的層面看，指出並分析兩者之“异”卻仍然必要。要之，外王必自內聖始，這是他們相同的一面，然在內聖方面，卻不能掩蓋兩者的 嚴重歧義。問題的實質在於：由什麽內聖才可開出外王？而不在於內聖是否是第一序抑或是第二序。由於余書偏重在宋代政治文化歷史的重構，因此他對於何謂內聖 的問題本身並未能深入涉及，這是情有可原的。
當然亦須承認，“內聖外王連續體”這一概念構架的提出，於我們重新審視和深入瞭解宋明時代思想 文化及政治文化的歷史極爲有益，特別是提出儒家思想的終極關懷在於“秩序重建”這一觀點，具有撥雲見日之功，筆者已在自己的課題研究中，汲取了余先生的這 一觀點（參拙著：《明末清初勸善邉铀枷胙芯俊罚????Ｖ领丁皟嚷}外王連續體”這一構想，基本上屬史學概念，衹具有歷史描述的性質，而不具有義理闡發的 功能，亦即內聖外王相即不離的說法，主要是描述宋代政治文化的歷史狀況，而不是闡發儒學內聖外王思想在當代社會可能有的現實意義。
總之，余 先生對於朱熹及其所代表的理學家已擁有“內聖外王連續體”這一整體構想做了充分論證。然須指出，“內聖外王連續體”作爲全書展開論述的一個邏輯起點，是否 能够直接等同全書所欲得到的一個邏輯終點———即：朱熹理學已經建構起“內聖外王連續體”？這卻是不無疑問的。在我們看來，朱熹的“明德爲本，新民爲末 ”、“君子貴本”以及“修身事君初非二事”等等觀點，都可以在其二元論哲學的基本構架下成立，包括他的“知行相須”說亦如此，而不可與陽明的“合一”說同 日而語，因爲在朱熹討論本末、首尾、知行、上下等這些問題時，首先有一個二元並立的預設，即便是最終的“合一”（如“心與理一”），也不過是就效驗上立 論。所以，朱熹認同內聖外王是一連續體，這是一回事，朱熹理學已經確立起“內聖外王連續體”這一理論構架，則是另一回事。依我之溡姡?祆渌枷胨坪鮼K未達 到內外合一之境。
至於如何評估內聖外王思想在當代的可能意義，余先生貫徹了他歷來的立場，指出內聖外王理論在當代社會“真成了‘已陳芻狗 ’”（第917 頁），竊以爲此說可能引起的誤解更大，就中自有余先生的苦心在，吾輩固然不宜妄加揣測。依哲學上的“揚棄”法，衹要通過適當的批判繼承，祛除傳統儒學中有 關內聖外王的狹隘理解（如將外王作帝王解的理解方式，以及將政治道德化的某些偏見），繼承內聖外王思想中的合理成分（如內在的道德修養必能有助於外在的日 常事功）。在這個意義上，我想儒學的內聖外王理論在今天應當仍有一定的價值。余先生認爲“儒家所强調的精神修養與生活實踐”，“這是儒學傳統在今天最具普 遍性的部份”（第916 頁）。這個說法很值得我們關注，依此觀點推論，實不至於導致否定儒學內聖外王思想的當代意義。事實上余先生信奉的是：儒學傳統在思想與文化已趨多元的現代 民主社會中，“雖依然在文化領域中有其空間，但已不再是支配公共秩序的唯一原則了”（第917頁）。我覺得，對余先生此書分析到最後，這句話便會浮現，因 爲這才是余先生對儒家文化在當代命哌@一問題的最終判定。這是余先生的個人信仰，我們就不宜也不必多言了。
最後須指出，從歷史文獻學的角度 看，“內聖外王”並不是宋明理學家的思想術語，毋寧說，這是20 世紀以後當人們回顧並反省宋明思想乃至傳統文化時所意識到的一個“新問題”。事實上，也衹有當代新儒家以“內聖開出外王”爲標識，經過對內聖外王的創造性 詮釋，才使得這一老問題獲得了新義。儘管余先生的問題意識並不在於新儒家，但他以“內聖外王連續體”爲基本預設而展開的宋代政治文化研究，卻有著明顯的“ 現代性”問題意識，這是毋庸諱言的。在我們看來，余先生此書留給我們的一個啓示是：注重觀念演變及義理脉絡之探討的哲學史研究與注重思想表述與社會文化之 關聯的思想史研究理應做到既保持各自領域的相對獨立而又携手並進，亦即我們在學術研究中應注意把握理論與歷史的聯繫，但切忌以義理建構來替代歷史研究。不 過平心而論，歷史與邏輯的一致應當是思想史和哲學史之研究的共同追求目標。
注：
1 余英时：《朱熹的历史世界———宋代士大夫政治文化的研究》，臺北：聯經出版公司，2003 年；北京：三聯書店，2004 年。下引三聯版，僅注頁碼。
2 引自王汎森：《民國的新史學及其批評者》，載羅志田主編：《20 世紀的中國：學術與社會》史學卷，濟南：山東人民出版社，2001年，第108~109 頁。
3 蒙文通：《儒學五論》，桂林：廣西師範大學出版社，2007 年，第16、149 頁。
4 熊十力：《原儒·原內聖》，北京：中國人民大學出版社，2006 年，第175 頁。
5 參見[日]島田虔次著，徐水生譯：《熊十力與新儒家哲學》第十一章“內聖外王”，臺北：明文書局，1992 年。
（作者單位：復旦大學哲學學院）
《國學學刊》2010年第2期
