日本京都大学已故名誉教授岛田虔次(1917-2000)的名字在中国学术界并不陌生，但也似乎不很有名。他的两部著作已被译成中文出版，一部是《朱子学和阳明学》(西安：陕西师范大学出版社，1986年。原著刊于1967年)，一部是有关当代新儒家的研究著作：《论新儒家——熊十力的哲学》(台北：明文书局，1992年。原著刊于1986年)。但是他的那部成名作《中国近代思维的挫折》(1949年初版，1970年再版)虽有翻译出版计划，却至今未见问世。我们现在所看到的这部《中国思想史的研究》，是在他逝世两年以后，由其学生根据他生前的意愿而整理出版的论文集。全书共由四个部分组成，第一部由一篇论述“万物一体”的论文单独组成，第二部则由有关明代思想的八篇论文组成，第三部的六篇论文是有关明代以前的思想以及日本哲学的内容，第四部所收七篇论文的主题是清代以降的学术思想。全书末尾附有狭间直树、森纪子撰写的〈解说〉，为读者了解全书内容提供了极大的方便。由于本书篇幅庞大(正文约641页)，而各文之论旨又不尽相同，因此以下主要以〈解说〉作为参考，就其有关明清思想的内容作一简单的介绍及评述。

首先有必要从岛田虔次的那部名著《中国近代思维的挫折》(以下简称《挫折》)谈起，因为该书不仅意味着是岛田此后从事中国思想研究的起点，而且正如狭间直树在〈解说〉中对该书所作的基本定位那样：“可以说这部著作是导致日本战后中国研究重振旗鼓的一部纪念碑式的作品。”(第650页)此话绝非夸大其词，实际上反映的是日本学界的一个基本见解。本书所收的第一篇文章〈论中国近世的主观唯心论——有关万物一体之仁的思想〉，可谓是《挫折》一书的续篇，是一篇长达95页的大论文，其学术价值不在一部专著之下。据作者自称，“万物一体”论在阳明心学的理论构造当中占有极其重要的地位，此乃众所周知之事实，然而《挫折》一书却对此未加以必要的关注，故此，有必要进行专门的讨论。作者从程明道说起，中经谢上蔡、陆象山，然后主要讨论了王阳明及其后学(王龙溪、王心斋、李卓吾)，最后论及清末的谭嗣同。作者指出，在“万物一体”思想中所内含的“生生之仁”(包括“生意”、“生理”、“生生不容已”等)这一观点实是宋明理学的一个基本思想，它贯穿着宋代以来的整个思想史，也是构成阳明以后的明代思想的一个“基本情调”。到了谭嗣同那里，“万物一体”之观念成了与“名教决裂”的思想武器，在此基础上，谭嗣同提出了“拯救众生”的思想口号，以及要求废除旧伦理观(按，除“友”伦以外)的“平等思想”。在这篇论文当中，岛田对“万物一体”论的思想内涵作了精辟的阐述，并对其思想史之意义也作出了近乎“完美”(〈解说〉第648页)的剖析。此外，该论文的另一主题是，岛田针对当时(按指1958年)中国大陆学界出现的研究动向提出了尖锐的批评。不过需要指出的是，尽管岛田本人并不赞同套用马克思主义的观点来研究或评判中国问题，但是由于作者自己也受到了西方哲学的那种问题模式的影响，故而他仍然采用了唯物唯心这套概念对宋明理学家进行思想分类。甚至认为“主观唯心论”(按，岛田以为阳明学是其典型形态)一旦发展到极点，就有可能发生“思想暴动”(第77页)，而这场“暴动”远比一般意义上的所谓“思想混乱”要严重得多，其典型事例便是李卓吾。在岛田看来，相对于儒学之传统而言，李的思想简直就是一种“思想暴动”，从中可以看到心学思想的“近代意义”。不过，作者同时也指出，这一“暴动”最终并未获得成功，而是受到了意外的“挫折”，其因在于“暴动”本身缺乏一种思想上的“自觉意识”(第78页)。应当说，作者从心学入手对明清之际的思想走向所得出的这些观察具有一定的睿见卓识。当然从中也可以看到岛田的研究方法深受西学之影响，其问题意识甚至受到了被称为马克思主义思想史家嵇文甫的《左派王学》(1934年)的某些影响。1以至后来，当《挫折》一书受到日本学界的一些批评之时，就有这样一个尖锐的问题被提及：是否可以或应当以西方思想的模式来解释中国？事实上，这一问题也同样适用于此后岛田的中国研究。

其实，这一问题触及到了“京都学派”的学术趋向与岛田的中国研究的关系问题，在此有必要聊述几句。所谓“京都学派”，发端于上世纪初的京都大学，除去以西田几多郎为首的哲学派不论，主要是指以内藤湖南、狩野直喜为首的史学派(包括文史哲)。后者与岛田有极深的学术渊源。若从师承上来说(当然在近代以后的日本，所谓“师承”，并不具有严密的意义)，岛田属于内藤的再传弟子，亦即内藤弟子宫崎市定的学生。如所周知，在中国历史的分期问题上，内藤首次提出了著名的“宋以后近世说”，对此观点，岛田终其一生坚守不渝。但是，与内藤等人所倡导的“与中国人相同的思考方法”、“与中国人相同的感受方式”2来研究中国的京都学派式的治学趣向不同，岛田坚持认为，应当理直气壮地汲取和采用西学的方法来解读中国。这里可以举一个例子来加以说明，据岛田的回忆，他在学生时代的某一天，在火车上读完了王阳明的《传习录》以后，有一种火车从地下隧道一下子驰出地面，眼前忽觉一片光明的感受，而这一感受与他以前读了法国启蒙思想家卢梭的著作以后所获得的那种“领悟”颇为相似。3所以，岛田后来总是喜欢将阳明的“良知”比作卢梭的“heart”。应当说，这一比喻非常贴切，的确，阳明的良知概念与其说接近于西方知识论意义上的“mind”，还不如说更接近于“heart”的意味。也就是说，良知主要不是指理性思维，而是指富有情感内涵的概念。正是基于早年的这一领悟，岛田此后一直坚持认为，中国思想既具有独特性，同时又可以通过将其与西方思想进行比较之后，从中找到两者的异质性之所在，进而就可以发现中国思想的普遍价值及其在世界精神发展史上的独特意义。并且有可能以此来纠正致力于建构“知识论”体系的西方思想的某些“偏见”。显然，这里面有一个“比较方法”的问题，而这正是岛田的中国研究所自觉使用的“一种方法”(〈解说〉第656页)。由此可见，岛田的中国研究已经与传统的京都学派大异其趣。诚如他的学生小野和子所指出的那样，“明末清初”这一时代，经岛田的一系列研究工作而被“重新发现，至少在日本是如此”(《中国的传统思想·解说》，第429页)。这是说，岛田一反以往京都学派将明代思想视为“空疏之学”而加以蔑视的传统看法，通过致力于明代思想的研究挖掘，从而“发现”了明末清初的思想意义，并得出结论说，清代考据学并不是以奉行实证主义为自豪的京都学派所认为的那样——是什么中国学术思想的最高峰，相反，清代实是一个令人感到“悲惨”的文明时代，其学术思想在规模上是极其“狭小”的，其对明末思想动向所绽露出来的“近代进程”则是一种“扼杀”。晚明以后，开始激发出来的对名教体制形成冲击的那种“能量”被扭曲变形，由此产生的学术形态便是所谓的追求精细的清代考据学(〈解说〉第661页)。以此为基本立场而撰写的一组论文构成了本书第四部的主要内容，关于这一部分，我们在后面再作介绍，现在还是从第二部分谈起。

　?第二部的第一篇论文是〈阳明学的人间概念·自我意识及其意义〉。据〈解说〉所称，该文是作者的毕业论文，也是《挫折》一书的原型，发表于1943年及其次年，是作者的处女作。该文的学术意义主要在于这样一点：以西方思想史上的人的概念、自我意识以及合理精神作为主要的观察角度，通过对明代阳明学的形成及其展开过程的分析，成功地将中国与西方的精神发展史放在同一层次上来把握(〈解说〉第645页)。其实，在三、四十年代的中国学术界开始形成了这样一种风气：力图用西学的方法论来重新审视和评判传统国学。与此同时，对所谓“心学横流”的晚明思想现象进行正面的评价，并试图对此作出“近代解释”的岛田的阳明学研究，与当时中国的嵇文甫等人对泰州学派、王学左派的积极评价形成了呼应，而岛田撰述该文的另一目的便是向日本介绍中国学界的这一动向(〈解说〉第652页)。

接着是一篇〈王龙溪先生谈话录及解说〉(1952年)。该文的叙述方式颇为独特，作者借龙溪之口，而把自己置于记录者的地位，通过让龙溪说话的方式，来展现龙溪思想的骨骼精髓，同时也向读者揭示出解读龙溪思想的一个视角。作者起草该文有两个外在因素值得一提：一是因为作者在《挫折》一书中忽略了龙溪在阳明心学展开过程中的重要地位，一是为了回应来自山下龙二对《挫折》的批判(所谓“岛田批判”，详下)。当然更为主要的是内在因素，亦即作者试图通过与龙溪对话，进一步揭示出作为宇宙“实在”的良知所具有的“万物一体”这一重要层面，而作为良知存在的“万物一体”之特性，意味着良知是存在论与价值论的原初统一(第157页)。换言之，良知既有存有论的一面，同时也是人生观、价值观的内在依据。这一观点在龙溪的思想体系中占有重要地位，并得到了集中的阐发。但令人遗憾的是，作者原本准备对龙溪思想展开批评的“解说”部分却最终未能完成，这就使得该文停留于客观的历史叙述，而看不到作者自己对龙溪思想的批评性意见。尽管如此，有一点则是不可否认的：在龙溪思想的研究领域，可以说该文对于战后日本的学界来说无疑具有开创性意义。

〈明代思想的基调——一种素描〉(1964年)一文探讨了“生生不容已”这一观念在明代心学思潮当中所具有的重要性和普遍性。作者套用西学的概念指出，“生生”观念是当时中国人对宇宙存在的一种“根本直观”。当然，关于“生生”这一问题，作者在上述讨论“万物一体”的论文中已有专门考察，而《明代思想的基调》则对该文的论点作了进一步的充实。作者通过对宋明学的比较，指出相对于宋代理学家们极力宣扬“天理生生流行不息”的观点而言，明代心学中普遍流行的观念则可以表述为“心体生生流行不息”(第232页)。作者的这一观察是深刻的。的确，“生生”观念与当时的心学思潮有着密切的思想关联，并形成为一个颇具心学色彩的重要理念。作者通过对王阳明、王龙溪、钱绪山、罗近溪、王塘南等人的思想考察，指出“生生”、“生机”、“生理”等概念强调的是“心的活动性”这层涵义。这一说法令人想起当代新儒家牟宗三在分析良知心体之时所提出的“既存有又活动”之说。当然与此不同，岛田所理解的“心的活动性”，主要是指“意”(或“思虑”)，意思是说，心学理论开始正视“意”与“心”的关系问题，并且对“意”的作用有积极的认可，而不象宋代理学家那样，通常把“意”看作是人心的负面现象。应当说，岛田的这一洞见极富参考价值。不过，作者虽然注意到了泰州学派王一庵的“心之生机顷刻不息”的言论，但是对于王一庵的“意为心之主”的“主意”说、以及对于明末刘念台的“意为心之所存”的“诚意”说，却未免有所忽略。事实上，“心意”关系的彻底逆转，并不是在王阳明那里，而是在王一庵特别是在刘念台的理论当中才得以最终完成的。当然，念台哲学中的“意”是否就是作为“心之生机”的“意”，也有待作进一步的全面考察。尽管如此，笔者认为该文的价值还有这样一点：岛田指出对于“生生不容已”这一观念所内含的“心的活动性”这层涵义，还应当结合“气之流行”的观念来加以理解和诠释(第231页)。因为，“生机流行”之观念既深刻地反映了时人对宇宙的“根本直观”(同上)，同时也与时人对“气”之观念的理解有关。令人遗憾的是，作者只是对此提出了感想，而没有展开详细的论述。当然这一“感想”所具有的启发意义则是不容置疑的。必须看到，结合“气”的问题来深入考察心体“自然流行”、“生生不已”等观念的思想意义，实是一个非常重要的研究视角。

〈王学左派论批判的批判〉(1952年)和〈论某种阳明学的理解〉(1973年)两篇论文主要针对“岛田批判”进行了反批判。所谓“岛田批判”，主要是指五、六十年代，有些日本学者针对《挫折》一书所展开的批判。反映这些批判的主要论著是：山下龙二的论文〈论明末反儒教思想之源流〉(《哲学杂志》，1951年7月)以及对《挫折》的书评(《斯文》三号，1949年8月)；岩间一雄的著作《中国政治思想史研究》(东京：未来社，1968年初版，1990年再版)。在这场罕见的学术争论当中，双方观点互相交错，涉及到了许多有关思想史研究的基本理论问题以及一些细节问题，对此难以一一介绍。要而言之，主要是在方法论问题上，争论双方的观点对立非常尖锐，也就是上文已经略有提及的这样一点：是否可以或应当采用西方的思想模式或概念体系来理解中国？正如上述，岛田的基本观点是，对于西学我们今天已然不能采取熟视无睹的回避态度，他相信通过冷静的比较和择取，可以重新发现中国思想的独特意义以及西学的知识论体系中所存在的种种“扭曲”现象。在此基础上，人们还可以找到存在于各种不同文明当中的具有普遍性的共同问题。就结论而言，岛田认为，山下的批判完全是出于一种“误解”(一种对岛田说的误解)，而岩间的“岛田批判”也是源自一种“误解”，不过岩间的“误解”则是对阳明学(大而言之，乃是对儒学)的根本性误解。导致这一误解的根本原因在于这样一点：岩间坚信可以运用马克思主义的某些观念来“合理地”解释中国。6总之，这场争论虽然离现在已有将近四、五十年的时间，但是其争论的主题却依然具有现代意义。其实，这一有关中国文化的判准问题，何尝不是我们国人所关注的一大课题？回想一下，就在大约二十年前，在大陆学界出现“文化热”及“国学热”之时，人们所热中探讨的问题之一便是中西文化的判准问题。在当今学界“西学”话语几乎压倒一切的情形之下，我们更应该认真反思如何在西方学与中国学之间建立起一种富有批判精神的积极对话关系，这无疑是一个具有学术意义以及社会意义的重大课题。在此意义上可以说，围绕“岛田说”的批判和反批判，虽已成为历史，但依然令我们回味。

关于第四部分，这里主要就两篇文章作一简单介绍。一篇是〈历史的理性批判——“六经皆史”说〉(1969年)，一篇是〈章学诚的历史地位〉(1970年)。两篇文字都以章学诚为考察对象。前者主要将章学诚放在清代学术史(特指清代考据学)的发展过程中来分析其“六经皆史”说的思想意义，后者则从明清思想史的发展和演变这一视角来重新审视和评估章学诚的史学思想所应有的历史地位。岛田指出，章学诚的“六经皆史”说，是一种“超越了考据学的哲学，同时也是考据学的哲学”(第475页)。意思是说，“六经皆史”说既是对当时的主流学术思潮——文献考据学的一种有力的思想批判，同时又预示着考据学的新的学术走向：完成由“‘事’向‘义’的转换”(第501页)。而章本人所抱有的“事”与“义”的合一理想，往往表现为偏重于“义理”。究其原因，与章学诚追求“发挥”(义理性之解释)、注重“撰述”(并非单纯的历史性记述)这一“个人性情”(同上)有关。基于这一考察，岛田认为阳明学派的那种注重“心情”的历史潜流在章的身上重又得到了展现。作者的这一观点在后一篇论文〈章学诚的历史地位〉当中得到了进一步的阐发。作者采用“系谱的必然性”这一说法，强调指出章的史学思想是明清思想的一个必然展开(第509页)，并指出章学诚以“性情自得”(《文史通义》内篇一《礼教》)作为考据学之根据的观点，以及晚年还在不断整理和校订“浙东学术”这一事实，充分表明章学诚自身也明确地意识到他的史学思想与阳明心学具有某种“系谱关系”(第519页)。当然，所谓“系谱关系”并不意味两者在学派上有什么师承关系。岛田想强调指出的是，如果我们承认在阳明学及其展开过程当中有一种“时代的自我意识”，那么这一“意识”可以在章的身上看到其“连续性”(第520页)。甚至可以说，章学诚就是这种“自我意识”在清代的“积极表现”(同上)。章学诚的以“性情自得”为其主要特征的史学思想是对当时的时代“风气”——考据学(以及宋学)的批判乃至“扬弃”。总之，作者想强调的是：明代思想的“到达点”被以另一种方式在章学诚那里得到了新的表现。由此可以说，章的思想对明清思想史的“连续性”提供了一个有力的支持(〈解说〉第661页)。

这里涉及到了这样一个问题：明清之间，在思想史上到底存在着“断层”还是“连续”？也就是所谓的“断层说”和“连续说”。我们从《挫折》一书中可以看到，作者基本上是持“断层说”的，而且这也是作者一直坚持的观点。7但是这一问题也有其复杂性。也许应当这样看，岛田认为就清代考据学而言，与明代思想存在着严重的“断裂”，这是不容置疑的事实。正是在此意义上，作者指出“清学”是一个“悲惨”的文明时代。但是，清初和清末的思想状况又有不同，故不可一概而论。即便是乾嘉时期的考据学也有个别情况，如章学诚(亦含戴震)，在岛田看来，就不能作如是观。他在为《日本学者论中国哲学史》一书而写的论文〈王阳明与王龙溪——主观唯心论的高潮〉中曾经这样写道：“如果以阳明学代表明学，以考据学代表清学，那么可以说两者的结论达到了一致，或者说，几乎得出了同一结论。就是说，由于明代王阳明—李卓吾的自我意识的提高，由于清代考据学固有的历史主义的性格(要之，孔子也不过是百家诸子中之一人！)，从而导致了(或者说，几乎导致了)儒教和孔子的相对化。要是注意到这一点，那么可以认为明学和清学的关系与其说是一个历史阶段进入到下一个历史阶段，还不如说是同一阶段的表与里的关系。”(北京：中华书局，1986年，第401页)8不难看出，岛田此说是对其早年的“断层说”的一个补充。也就是说，他在后来的明清思想研究当中，也开始注意到了两者的“连续性”。然而必须指出的是，在岛田看来，“连续说”并不与“断裂说”发生根本的矛盾冲突。据笔者之观察，岛田想说的是，这种“连续”是在“断裂”之后发生的一种必然结果，或者说在“挫折”中也有某些“连续”现象。应当说，作者的这一见解极富启发性。

以上，仅对本书的主要内容作了简单介绍。其实，从本书中还可以看到岛田虔次在现代思想史研究等领域(特别是辛亥革命时期的思想史以及现代新儒家)也有相当精深的研究，只是由于篇幅的关系，不可能面面俱到。总之，通读本书，给笔者的一个强烈感受是：数十年以前的岛田的中国学研究，其问题意识不仅与当时的中国学界互相感通(当然并不意味完全一致)，甚至对于当今学术界来说，仍具有一定的启发意义。如能将本书与另一部岛田虔次的著作《中国的传统思想》一并参看，则会有更大的收获。

最后，请允许我说一点私人的话题，尽管笔者与岛田先生曾有一面之交，但是笔者在留学京都大学之时，岛田先生已经退休，因此非常遗憾没能聆听到岛田先生的讲课。然而必须提及的是，岛田先生在执掌京都大学文学部以及京都大学人文科学研究所的一些研究班的课题期间，从日本全国乃至世界上其他一些地区的图书馆大量收集并复制了有关明代的文人著作，以至使得当今京都大学人文科学研究所“东洋学文献中心”的有关明学的藏书在日本几乎达到了首屈一指的地步，笔者因此而受益匪浅。不用说，这是岛田先生“重新发现”明清时代的另一种表现形式(当然其他一些京大的老师参与并且还在继续这项收集工作)。笔者之所以要为岛田先生的书撰写这篇书评，其实是出于一种感恩的心情。

评岛田虔次：《中国思想史的研究》?岛田虔次：《中国思想史の研究》

2003年第2期

京都：京都大学出版社，2002年 原载《中国学术》2005年。