摘要：戴震哲学以训诂为方法、以反理学为立场，旨在推翻以天理观为标志的理学形上学。戴震在道德与知识的关系问题上，主张“德性资于学问”，使知识为德性重新奠基；在训诂与义理的关系问题上，强调“由训诂寻义理”，意在用训诂学方法解决义理学问题；在天理天道问题上，以“理者分理”“道者行也”的训诂学知识来杜绝理、道的抽象化解释。戴震的理学批判是颠覆性的，这意味着理学传统的中断，但戴震在“义理之学”领域运用训诂方法时，也不免混淆事实知识与理论知识的界限。但戴震基于语言文字的经典诠释也提出了一些义理新解，尤其在人性论领域，戴震根据理的分殊性，提出“成性各殊”这一人性论的新观点，揭示“有情”“有欲”是人性自然的表现，强调唯有使每个人都能“达情遂欲”，才能实现“道德之盛”的理想社会。戴震基于人性具体差异性的伦理诉求是其思想的一大特色及理论贡献。
关键词：戴震；德性与学问；训诂与义理；成性各殊；达情遂欲
18世纪，戴震哲学异军突起，对宋明理学展开了全面批判。近代以来对戴震哲学的评估各有所见。梁启超、胡适对戴震哲学评价甚高，称戴震“《疏证》一书，字字精粹，……其志愿确欲为中国文化转一新方向”（梁启超，第41-42页），或以为其思想是对“宋明理学的根本革命”，也可以说是“哲学的中兴”。（见《胡适学术文集·中国哲学史》，第1041页）钱穆对“近人所以盛推戴东原，以东原高提人欲”（钱穆，第780-781页）的看法有含蓄批评。王国维的评价较冷静：“其一生心力专注于声音、训诂、名物、象数，而于六经大义所得颇浅。……虽自谓欲以孔孟之说还之孔孟，宋儒之说还之宋儒。顾其书虽力与程朱异，而亦未尝与孔孟合。”（王国维，第580页）侯外庐对戴震哲学的批判精神有高度肯定，但对其历史影响则有中肯的评估，认为其思想在乾嘉时期未受关注，没有多大“社会影响”，“因而历史的价值也是有限的”。（见张岂之主编，第438页）
戴震作为经学考据的典范，其学术成就不可低估，然而评估其哲学思想涉及其注重的语言方法论在义理领域运用时的有效性等问题，值得重新思考。应指出的是，清代汉学家也共享着宋明以来的文化传统（见吴震，2010年），我们不能无视清代学术对经典知识重建的重要贡献，但也要看到戴震思想对理学构成了强烈冲击，在某种意义上，这意味着宋明新儒学由此发生了中断。本文将对戴震哲学提出一些批判反思，同时也会注意到其思想特别是在人性论领域的理论贡献。
一、“德性资于学问”
一般而言，乾嘉考据学倡导“实事求是”的学术精神，信奉“训诂明然后义理明”的方法论原则。由重文字训诂，不满宋儒义理，以至于有“宋儒不识字”（惠栋语）的极端之论。他们认为宋明理学家连经典文字都未读懂，故其所谈之义理必然离经典本意甚远。戴震撰《疏证》喜将宋儒的经典解释与经典本意进行比较，然后感叹说，“古人所谓……，未有如后儒之所谓……”，这里的省略号里可以代入许多名词或概念（如“理”），其中的“古人”主要指汉儒；“后儒”则暗喻宋明儒家如程朱陆王等。戴震认为儒家经典的本意根本不是宋明儒者所讲的那样，比如“古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣”（戴震，第1页），“古人所谓天理，未有如后儒之所谓天理者矣”（同上，第2页）。所谓“未有如”，是拿汉儒训诂学与宋儒义理学作比较，其标准唯以训诂考据为是。戴震（亦含某些乾嘉汉学家）批判宋儒时，往往采用这种对比法。
然此类比较法，有其局限性。因为训诂与义理，各有所长，若放在同一学术平台一较短长，实难有定论，因为以经典为对象的训诂学和义理学之诠释的评判标准并不可能完全一致。平实而言，重训诂之汉儒亦有义理，而重义理之宋儒何尝不讲训诂；只是基于训诂的义理与基于义理的训诂，由于立场不同，故所得之结论也就各有其正当性。从历史上看，由于宋儒晚出，故较汉儒而言，宋儒经历了隋唐佛道两教的洗涤，而宋儒对佛教尤其是新禅宗不得不作出必要的理论回应。在戴震的审视下，与距上古未远的汉儒相比，宋明学术犹如一家杂货铺，什么东西都收入囊中，特别是儒家之异端的佛老，以至于他们的经典解释使得经典本意被扭曲变形，他指出：
自宋儒杂荀子及老、庄、释氏以入六经、孔、孟之书，学者莫知其非，而六经、孔、孟之道亡矣。（同上，第19-20页）
戴震借助这种比较法，凸显出原有的经典本意或孔孟之道已尽毁在宋儒（泛指宋明理学）手上。
然而，由训诂考据而获得的经典知识是否可以充分掌握经典义理呢？从宋明理学语境看，这其实就是张载提出的德性之知与见闻之知的老问题。质言之，义理属哲学层面的问题，而义理自有其所以为义理之标准，儒家义理之学虽源自经典知识，但又不必等同于实证性的经典知识。这对于略识宋明儒学之要义者，乃不言而喻之常识。然戴震认为德性之知是“血气心知”自然生长的知识积累物，所谓“知识”主要不是“德性所知”，而是经典文本知识，他相信这是客观的实证性知识。关于“德性”与“知识”的关系，戴震采用比较的方法，将“人之形体”与“人之德性”进行“比而论之”，指出犹如“形体始乎幼小，终乎长大”一般，“德性始乎蒙昧，终乎圣智”，若要实现“终乎圣智”的境地，就唯有依赖于“学问”，所以结论是“德性资于学问”。（见同上，第15页）这是戴震就如何衡定德性之知与见闻之知这一理学式“知识论”问题所提出的论断，他指出人做学问犹如人吃东西可以滋养身体一样：
问学之于德性亦然。有己之德性，而问学以通乎古贤圣之德性，是资于古贤圣所言德性埤益己之德性也。（戴震，第32页）
这是说，“己之德性”需要通过“问学”向“古圣贤之德性”学习，所以人的德性不能是来自先天的赋予，而是随着后天的学习努力才得以逐渐成长的。
但戴震没有追问“古圣贤之德性”源自何处，也没有追问“古圣贤所言”的“德性”又典出何处。事实上，对德性的基源性问题进行追问，关乎义理的根本思考，无法从历史上发生的史实中寻求答案。然而，拒绝这一追问却是戴震思想的固有思路，他思考问题的着眼点在“形而下”，拒绝“形而上”的追问。他在为《疏证》撰写“自序”时，开篇就以子贡“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）为依据，认定儒家传统历来拒绝思考“性与天道”之类的形上问题。
也正由此，他对“形而上”一词的理解与宋儒完全不同：“形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。”（戴震，第22页）因此，阴阳还未形成“形质”之前，“是谓形而上者也，非形而下明矣”，由此推论，“不徒阴阳非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也”。（见同上）显然，这是对宋儒所言“形而上学”的批判。相应地，在道德与知识、德性与学问的关系问题上，戴震也要对宋儒进行颠覆———用知识来为道德重新奠基，彻底推翻宋儒所理解的道德或德性是天命赋予的、本质完具的观点。
要之，戴震基于语言方法论，通过对宋明理学“形而上”观念的颠覆，从而以“德性资于学问”的命题，从根本上扭转德性不萌于见闻的理学观念。在他看来，如果缺失了知识积累的“问学”环节，德性便丧失了基础。知识的获取有赖于学习经典，以便向“古圣贤”学习，故经典知识是一切学问的源头，也是人的德性得以成长的源泉。
戴震的基本观点是，人的德性不是先天完备的，知识是德性成长的基础，德性与知识的这一关系不能颠倒。但是，思想义理与知识考据是否具有可统一性？戴震欲将义理、考据、词章这三种基本学问打通为一又如何可能？这都是有待思考的问题。
二、“义理又何源哉？”
乾嘉考据学家章学诚与戴震曾有交往，但在晚年不满于当时的经学考据之风，欲在史学领域独树一帜。（见吴震，2014年）据其自述，他听到戴震所说“今之学者，毋论学问文章，先坐不曾识字”，颇感“惊骇”，故向戴震求证，戴震答：“予弗能究先天后天，河洛精蕴，即不敢读元亨利贞；弗能知星躔岁差，天象地表，即不敢读‘钦若’‘敬授’。”（见《章氏遗书》，第224页）原来，学问须先“识字”的所谓“智识主义”绝非我们想象得这么简单，因为所谓“先天后天，河洛精蕴”的学问并不是单纯的文字训诂学，而是涉及深刻的易学思想，完成了这一步基础的工作之后，才“敢读元亨利贞”———喻指易学的整套义理。
可见，在戴震看来，训诂与义理就像两个彼此连接的圆圈，相互无法摆脱。章学诚对戴震此言佩服不已，感叹道：“我辈于四书一经，正乃未尝开卷卒业。可为惭惕，可为寒心!”（《章氏遗书》，第224页）章学诚的叙述也许有其自身的前见，但大致反映了戴震的学术志向。根据章学诚的转述，戴震曾将训诂与义理分别比喻为“肩舆之隶”与“乘舆之大人”，道出了戴震有关“训诂”与“明道”之关系的基本看法：
戴见时人之识如此，遂离奇其说曰：“余于训诂、声韵、天象、地理四者，如肩舆之隶也；余所明道，则乘舆之大人也。当世号为通人，仅堪与余舆隶通寒温耳。”（同上，第16页）
显然，“乘舆之大人”在“肩舆之隶”之上，故“明道”必在“训诂、声韵、天象、地理”这四种基础学问之上。在戴震看来，“当世号为通人”者仅能略通四种基础学问，而缺乏向上一机，也就无法了解戴震之志向所在的“明道”———义理之学。这段描述透露的信息，与戴震晚年的自我定论完全一致：“仆生平著述，最大者为《孟子字义疏证》一书。”（《戴震集》，第481页）这句话充分表明戴震将自己最终定位为哲学家而非考据家，并因他自己完成“最大者”的《疏证》而获得了最大满足。
的确，不同时期戴震的自述表明，他对义理的重视经历了三个阶段的变化：在1750年代，戴震表示“古今学问之途，其大致有三：或事于理义，或事于制数，或事于文章”（《戴震全书》第6册，第375页），将义理、训诂、词章之学平排铺列，三者之间似无先后之分或优劣之别；在1760年代前后，戴震表示：“天下有义理之源，有考核之源，有文章之源，吾于三者皆庶得其源。”（《戴震集》，第486页）认为义理、考据、词章三种学问各有来源，但仍视三者为并列关系；在其生命的最后阶段（1766年至1777年），据其得意弟子段玉裁的转述，戴震开始反省前两段的看法：“义理即考核、文章二者之源也。义理又何源哉？吾前言过矣。”（同上）“吾前言过矣”显然推翻了此前三种学问各有源头的说法，将义理定为训诂、词章之源的地位，而义理不必另有源头，其本身独成一“源”，且足以成为其他两项知识之“源”。戴震最终表达的这个想法其实可与宋明新儒家达成共识。
然须指出，以上所说只是知识类型学意义上的说法，而不是方法论上的设定，为学方法不能按先义理后训诂然后文章的次序来安排。因为，有志于闻道而掌握义理之学是一回事，运用什么方法实现这一目标则是另一回事。关于这一点，戴震始终抱有清醒意识。他在逝世那年的《与某书》1中明确说：“治经先考字义，次通文理，志存闻道，必空所依傍。”（戴震，第173页）顺带着，对宋儒不识“语言文字”亦不忘批评：“宋以来儒者，以己之见硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知。”（同上）其语气与惠栋讥宋儒“不识字”并无二致，这说明戴震最晚年尤以“语言文字”为学术方法的衡定标准。而在逝世前几月给段玉裁的书信中，他对自己一生学问经历的回顾也充分说明了这一点：
仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之六经、孔、孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由以通其语言。（《戴震全书》第6册，第541页）
一方面，“闻道”必须求诸“六经、孔孟”等儒家经典；另一方面，为进入儒家经典就必须严格按照“字义明义理明”的程序，即要求先“通其语言”。可见，戴震的方法论意识是一贯的：以字义、制度、名物等为载体的语言文字是通向一切知识（包括义理知识、考据知识）的基础，他在晚年虽有义理为考据、文章之源的表露，但并不能掩盖其以训诂为方法、以语言为基础的一贯立场。
戴震一生的学术工作可分为两个部分：一是考据之学，即运用考据方法来研究儒家学问，领域遍及语言、文字、音韵、算学、制度、名物等方面；一是义理之学，同样运用考据方法来研究儒家学问———主要为经学，其目标则是“通经明道”，并由此颠覆宋明理学。由于这两项工作的目标和对象有所不同，后人在评价戴震时，往往认为他身兼考据家和哲学家的双重身份，及至晚年更显出其哲学家的思想本色。对于戴震的这一双重身份，段玉裁有清楚的认识，他指出戴震一生的思想学术“盖由考核以通乎性与天道，既通乎性与天道矣，而考核益精，文章益盛”，认为戴震最终打通了义理与考据之间的关隘，而当时社会上却有一些“浅薄者”往往“求先生（指戴震）于一名、一物、一字、一句之间，惑矣”。（见《戴震集》，第452页）这是误认戴震只不过是考据学家的缘故。
的确，正如戴震自述《疏证》是其生平最重要的论著那样，该书显示出戴震有哲学思考，建构了一套独特的义理系统，然而，我们同样可依据《疏证》一窥其考据家之本色。戴震此书的意图在于以考据学方法来解决义理学问题，并从知识考据的立场来颠覆宋明理学的“形上”天理观。从哲学上看，戴震的义理学工作具有何种理论效力，涉及义理系统的内在比较———比如说朱子学、阳明学与戴震学的义理系统，属于理论评判的问题。倘若我们越出宋明理学的义理系统来审视戴震，其思想是否真像以赛亚·伯林所说的“刺猬”那样，拥有一个一贯中心的见解，然后建构起一个大体自洽而明晰的系统，是一个有待探讨的问题。
三、“由训诂以寻义理”
说戴震以考据学方法从事义理学工作，这并非是贬低之词，而是客观的现象描述。对此，不仅戴震有充分的自觉，同时代的人也通过观察得出了类似的结论，如钱大昕对戴震的思想学术有精到掌握：“讲贯礼经制度名物及推步天象，皆洞彻其原本，既乃研精汉儒传注及方言、说文诸书，由声音、文字以求训诂，由训诂以寻义理，实事求是。”（《戴震全书》第7册，第12页）段玉裁说得更明确：“先生之治经，凡故训、音声、算数、天文、地理、制度、名物、人事之善恶是非，以及阴阳气化、道德性命，莫不究乎其实。盖由考核以通乎性与天道。”（段玉裁，第370页）“由训诂以寻义理”意同“由考核以通乎性与天道”，都是指由训诂学可通向义理学。戴震自信运用考据方法可从考据对象中找到蕴藏于其中的义理，这是他历来强调“由字以通其词，由词以通其道”（《戴震全书》第6册，第370页）的缘由所在。
然而，以训诂为方法的学问意识不应只是戴震独有，应当为历来儒学家所自觉，宋儒亦概莫能外。问题在于“坚称义理存乎训诂、典章、制度”的“汉学诸人”（方东树，第405页），即便充分掌握了“训诂、典章、制度”的客观知识，何以能自然地掌握其中的义理？对此，显然有必要将义理存乎经典的事实问题与经典所含或未含的义理究竟何谓的判断问题区别开来，而不能混为一谈。
如果我们将宋儒义理学理解为哲学，那么，义理问题首先表现为如何运用思辨对概念及各概念之间的逻辑链条进行充分论证，以建构一套概念自洽的理论体系，便是义理学的主要工作。其中，固然需要训诂学方法的运用，但语言训诂毕竟只是通向义理学的阶梯。相对而言，经史之学涉及的训诂、典章、名物等客观知识属于事实问题，重在客观知识的实质辨析，以发现或揭示历史的真实性，至于如何阐释历史，则另须一套概念自洽而又有解释效力的理论系统。要之，文字训诂对于掌握经典知识具有基础意义，然而任何学术方法都有其自身的学术要求，即便训诂能为思想诠释提供某种知识基础，但它不能替代思想诠释。“由训诂寻义理”的方法同样也有其自身的对象及其局限，若以为由训诂知识便可颠覆理学的义理系统，则是对事实知识与理论知识的一种混淆。
为具体阐明上述观点，我们需要引一些案例。例如“道者路也”，是有关“道”的训诂学解释，自许慎、郑玄，经朱子到戴震，这是无人不晓的训诂学常识，朱子就说过“道训路”“道便是路”（见黎靖德编，第99页）。然而经过概念的抽象，“道”由一般名词演变为哲学概念，产生出规范、秩序等抽象含义，则是人类思维发展的必然结果。如朱子接着“道训路”又说：“大概说人所共由之路。……如‘道路’之‘道’，坦然使千亿万年行之。”（同上）从哲学上看，这种观念抽象是理性自身的要求，若没有这层观念抽象，我们无法解释儒家为什么会关注“天下有道”和“天下无道”的问题，也无法理解“天下有道，丘不与易也”（《论语·微子》）、“天下有道，则礼乐征伐自天子出。……天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议”（《论语·季氏》）、“天下有道则见”（《论语·泰伯》）等一系列孔子的“道论”。可见，孔子观念中的“道”象征着天下最根本的规范和秩序，绝不能采用“路”之字义来解释。
那么，戴震是如何由训诂寻义理的呢？他遵循“道，犹行也”的训诂原则，对易学“一阴一阳之谓道”的解释结论是：“气化流行，生生不息，是故谓之道，……行亦道之通称。”（戴震，第21页）他还根据《大戴礼记》“分于道谓之命”，认为“言分于阴阳五行以有人物”，得出“阴阳五行，道之实体”的结论。（见同上）如此，从孔孟时代起，“道”具有的规范义、秩序义等超越性含义被完全刊落，“道”成了须以“阴阳五行”为实质内含的自然主义概念。戴震认为他的解释依据在于“五行”中的“行”字，因为“行”是“道”的训诂学本义，符合“行亦道之通称”的训诂原则。然而，戴震故意忽视了《孟子》《中庸》的“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”及“诚者天之道，诚之者人之道”等经典说法。显然，戴震的义理解释是有选择性的，凡是涉及抽象义的“道”，他采取的是搁置不论的态度。当然，这一“态度”是为哲学诠释而服务的，本无可厚非。
由此可见，戴震由训诂以寻义理的方法论是有前提预设的，这一预设须对经典文字进行筛选，由此从事义理工作反而会导致对经典文本缺乏历史性的整体观照。方东树便批评戴震：“执一以解经，此汉学所以不通之膏肓锢疾。”（方东树，第279页）所谓“执一”，是指戴震执定“训诂小学伎俩”，“解‘理’字为‘腠理’，以辟程朱‘无欲’为‘理’之说”，而“不知言各有当”。（见同上）方东树挑起“汉宋之争”，常言辞过激，然他有时确能抓住“义理”和“考据”这对问题的关节处。
就以“理”的问题为例，戴震对宋儒的批判不免有所偏执。从训诂学角度看，“理”是“玉理”“文理”之意，戴震更注重“分理”这层意思。他在《疏证》中开宗明义便说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。”（戴震，第1页）这是对“理”的明确界定，其依据是《礼记》郑玄注“理，分也”以及许慎《说文解字序》“知分理之可相别异也”，而“分理”是指“得其分则有条而不紊”（同上），或“循而分之、端绪不乱曰‘理’。故理又训分”（戴震，第84页）。故“理”是指分而别之、有条不紊的意思。分，读作平声，指人对事物加以“区以别之”的区分能力；读作去声，指事物的本有位相或人的伦理位相。因此，条理、伦理与分理，名异而实同，其核心在于“分”。“分”的另一层含义是指事物的差异性。戴震以“分理”解构“理一分殊”命题中“理一”的超越义，同时，“天下公共之理”的普遍性也被一并刊落，他坚持“非事物之外别有理义也”（同上，第7页）的观点，这也是最清晰地反映其自然主义哲学立场的论断。
戴震严守训诂学方法，由此引出“理”为“分理”的思想诠释，强调理必然落在事物之中而显现事物的分殊、有别、不齐等差异性，意在反对宋儒所说的天理抽象同一性，从根本上推翻宋儒形上学。他在《疏证》中屡屡批评宋儒释理为“如有物焉，得于天而具于心”（同上，第13页），颇能见其良苦用心。所谓“得于天”是指理的超越性根源，“具于心”是指理的内在性，即赋予人的认知能力以一种理性依据。戴震对此观点极为反感，他只认同“分而有之”的事物分理，如同他只认可“道者路也”，却不认同“道”为“千亿万年行之”的“共由之路”的抽象规定。可见，戴震对“理”或“道”的理解与宋明理学大异其趣。尽管这两种源自不同方法和立场的解释，或有“言各有当”的正当性，然而戴震竭力以训诂解释来排斥宋明理学的义理解释，便不免走向另一极端。黄俊杰批评清代汉学家往往以“训诂学方法解决诠释学问题”（黄俊杰，第360页），这一论断值得重视。
四、“成性各殊”与“达情遂欲”
然须指出，义理存乎经典毕竟是客观事实，对此，不论是汉儒抑或宋儒，都不会加以否认。因此，由经典寻入义理的方法本身自有其合理性，其实就经学训诂法以探求儒家经典的义理，几乎是历代儒者所主要从事的思想活动。同样，戴震“由训诂以寻义理”，绝非一无是处，相反，他在义理上有重要创获，尤其在儒家传统人性论问题上，戴震提出的理论创见需要我们重新审视和评估。
上文提到，戴震以“分理”重新界定“理”，并以此据斥“理一”，突出了理的分殊性。分理意味着以具体事物为条件，而具体事物可从两方面看：从物的层面看，无非是阴阳五行；从人的层面看，无非是血气心知。合言之，“人物”是由阴阳五行和血气心知所构成的。两者有一个总根源，即“气”。“气”是一个充满生命力的动态词，是人物得以形成、延续和发展的质料因。从人性论上讲，戴震由“天地气化”“人物生生”“分而有之”，进而推出了“成性各殊”的重要观点。他说：“凡有生，即不隔于天地之气化。……人物之生生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。”（戴震，第28页）这是说，由天地气化、分而有之，从而构成具体物，故具体物充满差异性，相应地，人物之性也必然是“各殊”的。应当说，“成性各殊”是戴震人性论最突出的标志性观点。他又说：“天道，阴阳五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。”（同上，第25页）认为“阴阳五行”构成“天道”之实体，而“人物之性”又是从“阴阳五行”之“天道”那里“分而有之”的。既然阴阳五行是种差异存在，故由此形成的人物之性就必然各不相同，故谓“成性各殊”。显然，这构成了对宋明理学本质主义人性论的理论批判。
不过戴震认为，这些并不是他的创见，“有之不齐”“成性各殊”其实是“古人言性”的本义所在。他说：“《易》《论语》《孟子》之书，其言性也，咸就其分于阴阳五行以成性为言；成，则人与百物，偏全、厚薄、清浊、昏明限于所分者各殊，徒曰生而已矣。”（同上，第27页）他还喜用《大戴礼记》“分于道谓之命，形于一谓之性”一语来为此证明：
言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。有实体，故可分；惟分也，故不齐。古人言性惟本于天道如是。（同上，第21页）
他强调的有两点：第一，“分于阴阳五行以成性”，第二，“人物各限于所分以成其性”。两句意思一致，都意在强调“分”。“分”于阴阳五行而各“成”其性的原因在于“分于阴阳五行以有人物”，结果是所有人物“成性各殊”，而“各殊”在人物之性上的表现则是“偏全、厚薄、清浊、昏明”。此所谓“偏全”等人性差异，当然也是宋明理学在“气质之性”的意义上所能认同的。
然而戴震反对宋儒的人性中有“天地之性”与“气质之性”的预设，在他看来，这种人性二元在名义上就不能成立，因为宇宙万物、人物生生都根源于阴阳五行的运动变化———“天地之气化”，在阴阳五行之外或之上，根本不存在任何实体性的所谓“天道”“天性”，也就无所谓什么“天地之性”。依戴震的观点，一方面可以说“分于阴阳五行以有人物”，另一方面也可以说“人物之生生本乎是”；归结而言，人物之性取决于人物之生，人物之生根源于阴阳五行，阴阳五行展现为天地气化。由此推论，人物之性就是阴阳五行、天地气化的运动变化之结果———“分而有之”“成性各殊”。
须说明的是，上文所引“道之实体”“性之实体”的所谓“实体”，非指观念实体，意近戴震喜用的另一措辞“实体实事”（同上，第43页）———事物的具体实在。由于是实在的，故必然有形而可分；既然是可分的，故必是不齐的；既然是不齐的，故必是各殊的。可见，性、道都以具体实在为其实质内涵，这是戴震对性、道这对儒学核心概念的新定义。这项定义对宋明理学无疑具有颠覆性，因为这与理学将天理、天性视作终极实在的观点完全不同。如朱子将“天命”规定为“实理之原”、将“性”界说为“物之实体”；又称“无声无臭”是“极乎天命之性、实理之原”而言的。（见《朱子全书》第6册，第594-595页）若依戴震，朱子所言“实有是理，故有是人；实有是理，故有是事”（见黎靖德编，第1577页），应反过来说：实有是人，故有是理；实有是事，故有是理。戴震在性理这一关键问题上对理学进行了解构，他甚至认为，理学的基础性命题“性即理也”也不符合孟子论性之旨：“性即理，于孟子且不可通矣。”（戴震，第26页）相应地，宋儒“创立名目曰‘气质之性’”（同上）的概念也应丢弃。当然，戴震所反对的是宋儒设定的善恶相杂义的“气质之性”，他并不排斥气质概念本身，此当别论。
由于阴阳气化而导致“成性各殊”，故人性就有各种情欲表现。戴震指出：“性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉是也。”（同上，第28页）根据这个说法，“性”———广义上包含人物等所有实存之性，都可根据类的区别而有殊异性。就人性言，由于“性”根源于“阴阳五行”和“血气心知”，故其特殊性就表现为人人都“有情有欲”。情欲是人为满足基本生存所必需的，基于此，戴震提出了“达情遂欲”的命题，认为“达情遂欲”不仅是个体之事，更是“天下之事”，意谓“达情遂欲”就是社会普遍要求。戴震的思路是，人由阴阳五行构成的“血气”决定了每个人都必然有基本的欲望需求，如“日用饮食”（《诗经·小雅·天保》）在人类生活就具有基础性的地位：“物者，事也；语其事，不出乎日用饮食而已矣；舍是而言理，非古贤圣所谓理也。”（戴震，第3页）同样来源于阴阳气化的人的“心知”对自身欲望也有一种自觉要求。如能实现每个人的欲望要求，那将是“道德之盛”理想社会的实现。他说：
人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。……惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。（同上，第40-41页）
这是说，“天下之事”无非是由“遂己之欲”进而实现“遂人之欲”、由“达己之情”进而实现“达人之情”，使整个社会的“人之欲无不遂，人之情无不达”，最终实现“道德之盛”的理想社会。
与宋明理学采用“存天理去人欲”的方法来应对人性中“理欲”紧张的思路不同，戴震将情欲问题拓展至社会政治学领域来考量。按其思路，正面应对情欲问题是基于人性的三项存在事实：“有欲、有情、有知”。据此，人情人欲便是个体存在的自然展现。在戴震看来，理学家重天理而贬人欲，其思想根源在于理学将心性天理化、抽象化，因而忽视了人性存在的基本事实———气、情、欲、才等，若按理学这套理论，就根本无法实现“道德之盛”。不过，从道德哲学的角度看，人欲情感的感性活动是否需要道德的理性原则加以引领？事实上，在天理人欲孰重孰轻、孰本孰末的问题上，理学家普遍认为，理性应当且必须起到引领感性的作用。理学之所以力主“存天理去人欲”，其理论意图就在于此。从伦理学的理论要求看，这一观点主张本来无可厚非，因为不会有哪种伦理学会主张放任情感欲望而无须道德理性的引导。戴震对此问题也有意识，只是他的讲法与理学不同，他抽取出宋儒“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”（同上，第53页）的理欲对立观作为批判的标靶，认为理学家由此必然得出“以理灭欲”的结论。戴震在思考理欲问题时，提出了“自然”和“必然”这对概念，认为光讲“自然”是不够的，有必要关注“自然”必导向“必然”。他说：
阴阳流行，其自然也；精言之，通乎其必然不可易，所谓理也。（同上，第135页）
由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然。（同上，第18-19页）
“必然”即“极则”之意，也就是“法则”之意，在这个意义上，可称之为“理”。“自然”属于“阴阳流行”“血气心知”的一种状态，“必然”则是对“自然”有规约作用的“极则”。然而，“自然之与必然”不是两极对立的，自然指向必然，必然引导自然，但自然并不受必然的压制，相反，遵循必然之法则，目的在于成就自然。从人性论看，“性，其自然也”；就价值论讲，“善，其必然也”；归结而言，“成性虽殊而其善也则一”。（见同上，第44页）
可以说，戴震讲自然人性，旨在肯定人情人欲的正当性，其归趣在于“善，其必然也”的儒家性善传统，肯定了“必然之极则”———即“理”是对“任其自然”的一种规约。但这种“规约”是否意味着人性中固有的道德规范，由规范上提至“理”，从而使得“理”成为一种独立于自然人性的绝对存在？对此，戴震抱有充分警惕，所以他的措辞很谨慎，他强调“就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也”，坚持“自然”是前提，“必然”只是“自然”发展应有的归宿。在此意义上，“必然”不是如同理本体一般的具有规范性的独立概念。
我们从戴震有关自然与必然的论述中可以看到，与理学强调“实有是理，乃有是物”（《二程集》，第1160页）的理实在论不同，戴震始终将立场奠基于自然人性，“必然之极则”不是在自然人性之外甚至也不是在自然人性之中的实体存在，“必然”本身就是“自然之极则”，它是以“完其自然”为最终旨归，“完其自然”就意味着“自然之极致，天地人物之道于是乎尽”（戴震，第44页）；换言之，天地人物之“道”不是抽离于天地人物之外的实体，而就是“完其自然”的过程本身，故不必在“自然”之外另求一个“必然”的实体存在。戴震的思路是清楚的：基于“血气心知之自然”，在“达情遂欲”的过程中，通过“心知”的“审察”，“以知其必然”，最终指向“完其自然”，实现“道德之盛”。
可见，自然通向必然还必须经过一道“心知”审察的程序，只有在“审察之以知其必然”，才可谓把握“理义”。然而问题是，所谓“心知”究竟是根源于“德性所知”的道德认知能力还是其他什么“知”，戴震并未展开仔细严密的论说，他讲“心知”往往与“血气”连缀成四字术语“血气心知”。故“心知”属于“人生而后”的一种自然能力，既然是自然生成的，它就有不断充实和发展的可能。至于这种“知”是否具备贞定善恶是非的理性判断力，我们无法从戴震的论述中得出明确肯定的论断。依戴震，“知”不能是具有价值规范义的如同德性良知一般的“知”，则是可以肯定的。因此，自然通向必然的中间关节“心知”的来源结构、作用机制等问题仍有重新考察的余地。
五、结语：“以理杀人”的现实批判
至此可见，天理实体化、良知实体化的理学论述至清中期考据学的兴起，使得“去实体化”或“非实在论”为特质的戴震哲学被逼显出来，显示出与道德实在论迥异其趣的思想特质。（参见黄勇）尽管戴震承认“必然不可易，所谓理也”“知其必然，是之谓理义”，似乎是在肯定道德行为中存在一种规范性的必然之“理”，然而依戴震对“理”的理解，“理”只是阴阳气化的分理或条理，而不能是道德本体论意义上的实体存在，落实在伦理学上讲，“理”无非是道德行为由自然趋向必然的过程本身，而道德行为也就是血气心知“自然之性”的展现过程。
正是基于上述立场，戴震对宋儒的天理实体观提出了严厉批评：“六经、孔、孟之言以及传记群籍，理字不多见。今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰理者，自宋以来始相习成俗，则以理为‘如有物焉，得于天而具于心’，因以心之意见当之也。”（戴震，第4页）所谓“如有物焉”，意谓宋儒所讲的“理”是一种实体性的“物化”存在，这是戴震对理学的解读，而这一解读构成了戴震的理学批判的思想基础，然而程朱等人并没有把“理”看作一物的想法。事实上，朱子对于不讲“无极”则“太极”（即“理”）便有可能混为“一物”的思想倾向有高度警惕。只是在戴震看来，朱子学理气论中“理气决是二物”的提法（见《朱子全书》第6册，第2146页），无疑承认理是“在气”之先的如同“一物”的实体存在。
另一方面，理“具于心”的说法也将导致一个结果：使人们动辄以“理”在心中为由，遂将个人“意见”当作“理”。故在戴震看来，宋儒以来学者多“以意见为理”（戴震，第5页），并指出：“今人以不出于私即谓之理，由是以意见杀人，咸自信为理矣。”（《戴震全书》第6册，第542页）由此将导致更严重的后果是：“未有任其意见而不祸斯民者。”（戴震，第5页）然而，“以意见杀人”的指控与其说是一种严格的理论批判，毋宁说是一种现实批判，如果将“以意见为理”视为宋明儒论“理”的思想本质，恐怕是对理学的一种过度诠释。戴震指控宋明理学最为著名的论断，莫过于“以理杀人”（戴震，第174页）。这一指控虽仅见一处，但具有强烈的思想冲击力。这是戴震对宋儒天理观展开批判的必然结论，但同样也可以从社会批判或现实批判的角度来理解。
总之，戴震是清代考据学的典范，以他为代表的乾嘉汉学对理学批判的强势崛起，意味着理学传统在汉学冲击下发生了思想中断。然而戴震由训诂寻义理的方法论也存在局限，由此展开的理学批判具有何种理论效力值得反思。戴震以“成性各殊”“达情遂欲”“完其自然”为标志的人性学说，为传统人性论开辟了新的理论进路，成为其思想的一大特色，可以促使我们反思以天理观为基础的人性论不免过于强调人性抽象同一而忽视人性的具体差异性，或许只有在正视人性具体差异性的基础上，才能对“其善也则一”的人性价值获得一致的认同。
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吴震，1957年6月生于上海，江苏丹阳人，复旦大学哲学学院教授、博士生导师，兼任上海市儒学研究会会长、中国哲学史学会副会长等。主要研究领域为中国哲学、宋明理学、东亚儒学等。
