今天，我受湖北省宗教文化交流促进会涂勇会长的邀请和委托，在这里做一个讲演。我讲演的题目是“宗教的道德功能与精神文明建设”。精神文明建设是器皿文化建设和制度文化建设的重要基础，是一个国家或一个民族开展经济建设、政治建设、文化建设、社会建设和生态文明建设的一个不可或缺的战略支点。而宗教道德在推进精神文明建设中又具有一种不可替代的社会功能和文化功能。因此，深入研究和理解宗教在推进精神文明建设中的这样一种无可替代的功能，不仅对于我们更大限度地开发、利用我国各宗教的宝贵的精神资源，进一步推进我国的社会主义精神文明建设有着不可估量的价值。从另一个方面看，对宗教道德功能的研究，对于我国各宗教的自身建设也有着极其重大的意义。这可以看作是我今天讲演这个题目的根本宗旨。
围绕着这个题目，我主要讲四个问题：（1）道德乃宗教的立教之“本”；（2）道德乃宗教的立教之“的”；（3）宗教乃世俗道德的“神圣帷幕”；（4）宗教乃世俗道德的“有力引擎”。
一、道德乃宗教的立教之“本”
先讲第一个问题，即“道德乃宗教的立教之本”。
道德之所以能够被称作宗教的立教之本，最根本的理据在于：宗教的本质规定性在于宗教信仰，而宗教信仰的本质规定性又在于道德。这就在事实上提出了两个子问题：一是宗教的本质规定性何以在于宗教信仰；一是宗教信仰的本质规定性何以在于道德。
先谈第一个子问题。宗教的本质规定性或何谓宗教这个问题，无论是对于宗教神职人员，还是对于宗教研究者，都不仅是一个根本的至关紧要的问题，而且也是一个见仁见智的问题。人们曾经提出过“二要素说”、“四要素说”、“五要素说”等不同的观点。例如，日本的宗教思想家岸本英夫曾主张过“二要素说”，断言宗教的本质规定性在于“宗教意识”和“宗教行为”；苏联学者约·阿·克雷维列夫曾主张过“五要素说”，断言宗教的本质规定性在于“教会仪式”、“宗教信仰”、“宗教观念”、“情感体验”与“道德规范”；我国的宗教学家吕大吉则极力主张“四要素说”，断言宗教的本质规定性在于“宗教观念”、“宗教经验”、“宗教行为”与“宗教体制”。[①]这些说法都不无道理，但也都有一个致命的缺陷，这就是：它们全都遗漏了宗教之为宗教的最为根本的内容，即宗教信仰。凡宗教都有一个信仰问题。例如，基督宗教有一个信耶稣基督的问题，伊斯兰教有一个信安拉的问题，佛教有一个信“佛陀”（即觉悟）的问题，道教则有一个信作为人格化了的“道”的“三清尊神”（即玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊）的问题。如果离开了对耶稣基督的信仰，基督宗教就不再成其为基督宗教；如果离开了对安拉的信仰，伊斯兰教就不再成其为伊斯兰教；如果离开了对“佛陀”的信仰，佛教也就不再成其为佛教；如果离开了对作为人格化了的“道”的“三清尊神”（即玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊）的信仰，道教也就不再成其为道教了。
事实上，无论是宗教观念和宗教感情，还是宗教禁忌、宗教戒律、宗教礼仪、宗教修炼、宗教组织和宗教制度，倘若离开了宗教信仰，便都成了与宗教毫不相干的东西了。例如，在基督宗教的圣餐圣事中，基督宗教徒要吃面包和饮葡萄酒，但在这一圣事中，这里的面包并不只是面包，而是基督的身体的象征，这里的葡萄酒也不只是葡萄酒，而是基督的血的象征。[②]因此，如果一个人根本不相信上帝，根本不相信道成肉身，根本不相信耶稣的受难，根本不相信耶稣的再次降临，根本不相信化体说，则不管他吃多少面包，饮多少瓶葡萄酒，都与基督宗教毫不相干。不然，一个酩酊大醉的酒鬼就成了最虔诚的基督宗教徒了。
宗教信仰之为宗教的本质规定性，即使从宗教和宗教概念的生成史中也可以清楚地看出来。从整个宗教发展史看来，世界各宗教总是先有宗教信仰，尔后才有宗教组织的名称和宗教概念的。且不要说原始社会的氏族—部落宗教，即使我们所说的五大宗教这样的高级宗教也莫不如此。
因此，我们完全有理由说：“宗教信仰乃宗教之为宗教的一个最为内在也最为本质的规定性。在任何意义上，我们都可以说，离开了宗教信仰也就根本无所谓宗教。”[③]在座的基督宗教界人士对《圣经》熟之有熟。请大家想想，《圣经》，无论是《旧约圣经》还是《新约圣经》，我们能够从中找到“宗教”、“宗教观念”、
“宗教戒律”、“宗教修炼”、“宗教组织”和“宗教制度”这些术语吗？同样，有谁能够在《古兰经》、《佛教十三经》和《道德经》等宗教经典中找到这些术语呢？但毋庸置疑的是，从这些宗教产生之日起，甚至早在这些宗教经典问世之前，各个宗教的有关信仰就已然存在了。哈佛大学著名宗教学专家威尔弗雷德? 坎特韦尔? 史密斯（Wilfred Cantwell Smith，1916—2000）曾经对“宗教”一词做了非常详尽的考察。他指出：无论在希腊语还是在拉丁语中都没有一个与英语中“宗教”、“宗教的”“完全对应”的词语。在《旧约》中，完全没有“宗教”“这个概念和术语”，而只有“敬畏主（yir'ath Yahweh）”这个近义词。而在《新约》里，最重要且用得最频繁的是“信仰（pitis）”这个词。他根据罗伯特?莫仁塔勒（Robert Morgenthaler）的统计指出：在《新约》里，由这一词根派生出来的各种词语形式共出现了602次。[④]按照史密斯自己的考察，现代意义的“宗教”术语出现在16—17世纪之交。而各个宗教的现代名称也是在此前后相继出现的。在中世纪，尚没有“基督宗教”这个术语，而只有“基督宗教信仰（Fides Christiana）”这个术语。只是到了“宗教改革”之后，“基督宗教”这个术语才流行起来。“伊斯兰教（Muhametisme，Islamism）”这个名称也是在此前后出现的。[⑤]而“佛教（Boudihism）”这一宗教名称则是在19世纪才出现的。[⑥]因此，史密斯断言：一个宗教组织可以没有宗教名称，但无论如何不能没有宗教信仰。鉴此，他甚至提出了对“宗教”这个概念“弃而不用”，以“宗教性”、“信仰”或“虔敬”取而代之的建议。[⑦]史密斯的这些说法未必全都精当，但却足以说明宗教信仰确实是宗教的一个本质规定性。
如果说宗教的本质规定性在于宗教信仰，那么，我们面临的进一步的问题便是：宗教信仰的本质规定性又是什么？我们的答案是：宗教信仰的本质规定性在于道德，在于对道德人格的信仰或崇拜。诚然，宗教信仰的对象还有其他一些极其重要的规定性，但无论如何，道德属性或道德人格都是其基本的不可或缺的本质规定性。试看，基督宗教信仰的上帝或基督，佛教信仰的佛，伊斯兰教信仰的安拉，道教信仰的三清尊神，有哪一个不具有道德属性，不是一种神圣的道德人格呢？
例如，佛教所信仰的释迦牟尼就具有道德属性，就是一种值得人们信仰的道德人格。释迦牟尼，大约生于公元前565年，比我国的孔子大14岁，也可以说是孔子的同代人。他原名乔答摩·悉达多，属刹帝利种姓，是北印度迦毗罗卫国净饭王的儿子，并被净饭王立为太子。这就是说，就释迦牟尼本人的生存处境而言，还是相当不错的。当时印度实行种姓制度，将居民区分为四个等级，这就是婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗，其中，吠舍和首陀罗属于劳动者阶级和被统治阶级，而刹帝利和婆罗门则属于统治阶级。刹帝利本来就是“权力”的意思。乔答摩·悉达多本人不仅属于统治阶级，而且既被立为太子，便具有当国王的机会和可能。然而，释迦牟尼并没有像常人那样，陶醉于个人的社会地位，痴迷于未来的社会权力。他在几次出宫郊游中，目睹到生老病死等人世间的种种苦难，便立志寻求彻底解脱人生苦难的道理和方法。29岁时，释迦牟尼毅然抛弃未来的王位，告别妻儿，剃除须发，到深山旷野寻师学道。他几经周折，最后终于大彻大悟，明白了人生苦难的原因和解救世人苦难之道。释迦牟尼是梵文，其基本的涵义是释迦族的圣人。他之所以被佛教奉为圣人，并非因为他是一位王子，有权有势，而是因为他具有一心为世人着想的的道德人格和道德境界。什么是道德？按照德国哲学家康德的说法，道德就是执行应然的绝对命令，就是完全不顾及自己的利害得失。譬如一个小孩落水了，你站在旁边不假思索地、不由自主地就跳下水去救人，救过人后，即使小孩的家长见面后连一声谢谢也没有说，也无怨无悔，则你的救人行为便具有道德意义或道德价值。如果你在跳水时想到很多问题，譬如说自己的游泳技术问题，有无人看见的问题，自己会不会因此而受到表彰或得到别的什么好处问题，在救人后想到人们的赞扬和家长的感谢等，所有这些便都会使你的救人行为失去道德意义。然而，在释迦牟尼的生平中，我们看到的却是一个道德楷模。这一方面是因为：释迦牟尼之出家修行不是为了改善自己的生存条件，而是为了解除众生的疾苦，其动机完全是道德的。另一方面，还因为释迦牟尼之悟道不是为了自己赢得圣人的名声，而是为了悟得众生解脱苦难之道，他不仅发出“宁可此身粉碎”的大誓愿，而且一直盘坐冥思了七天七夜，达到了他的生命的极限。由此可见，释迦牟尼之所以被佛教称作自己的信仰对象，从根本上讲，完全在于他的道德属性和道德人格。
不仅作为东方宗教的佛教的信仰或信仰对象具有显而易见的道德属性或道德人格，而且作为西方宗教的基督宗教的信仰或信仰对象也同样具有显而易见的道德属性和道德人格。众所周知，基督宗教的信仰对象是上帝或耶稣基督。但上帝或耶稣基督的本质规定性不是别的，正是全善、至善或善本身。所谓全善，是说上帝或基督身上不存在任何恶。所谓至善，所谓summa bonum，是说上帝或基督身上存在的善，不是普通等级的善，而是最高等级的善。所谓善本身，所谓ipsa bonitas，一方面是说上帝或基督无他，即是他的善，上帝或基督与上帝或基督的善“完全是一回事”；另一方面是说上帝或基督的善乃万物之为善的最后理据，是“万善之善”，是omnis boni bonum。[⑧]因此，我们完全有理由说，基督宗教信仰的上帝或基督是一种道德人格。基督宗教信仰的道德属性在耶稣受难事件中也有其鲜明的表现。耶稣受难可以说是基督宗教神话故事结构中的一个中心事件，但正是这一事件将基督宗教信仰的道德属性淋漓尽致地展现出来了。按照《圣经》的说法，人类是由于自己的贪婪违背上帝的意愿而犯了原罪的，但上帝不仅没有因此而记恨人类，反而派遣自己的独生子来拯救人类，以自己独生子的命来赎人类的罪，使人类重新过上好日子，并且为此遭受种种艰辛和屈辱，如果没有一种道德精神和道德人格，有谁能够做到这一步呢？仅仅凭这一点，耶稣基督就足以有资格成为基督宗教信徒的万世楷模，成为他们的信仰对象。由此看来，所谓“十字架精神”，无非是一种大爱和无私奉献精神，一种道德人格和道德精神。
总之，道德乃宗教的立教之本。各宗教只有不断加强自身道德建设，才能一方面，确保自身的纯洁性，既不为世俗社会所消解，又不为新生宗教或其他宗教所取代；另一方面，又有望更其充分发挥其服务社会、造福社会的社会功能和文化功能。道德建设实在是宗教建设的第一要务。
二、道德乃宗教的立教之“的”
现在讲第二个问题，即“道德乃宗教的立教之的”。道德不仅是宗教的立教之本，而且还是宗教的立教之的。所谓“的”，“目标”之谓也，“箭靶的中心”之谓也。放箭要对准靶，宗教的设立乃至宗教的所有活动，都应当对准“道德”或道德建设这个“靶心”。
轴心时期是人类历史发展的重大转折时期，也是宗教发展的重大转折时期。前轴心时期的宗教，即“氏族—部落宗教”，其基本功能在于维持社会秩序，而后轴心时期的宗教，即“民族宗教”和“世界宗教”，其基本功能则在于对人类实施救赎。当代著名的宗教社会学家罗伯特?贝拉（Robert N. Bellah，1927—2003）在谈到宗教功能的这种历史性转变时，曾经深刻地指出：在轴心时期，“宗教的拯救（或觉悟、解脱等）目标首次成了宗教的中心的先入之见（the central religious preconception）”。[⑨]这里所谓轴心时期，大体相当于我国历史上的商周时期；这里所谓“先入之见”，其实也就是一种“定见”。因此，贝拉的意思是说，从商周时代开始，救赎就成了世界诸宗教的基本问题和基本职能。他的这一看法得到了当代宗教学界的普遍认可。例如，英国当代著名宗教哲学家约翰?希克（John Harwood Hick，1922－2012），在他的名著《宗教之解释》中即用了相当大的篇幅阐述了后轴心时期世界诸宗教的“救赎论”特征。[⑩]
既然救赎乃后轴心时期世界诸宗教的基本任务或基本职能，则何谓救赎自然也就成了后轴心时期世界诸宗教一个基本的宗教问题。那么，究竟何谓救赎呢？希克曾明确地指出，救赎的“一般性概念”就是“人类生存从自我中心向实在中心转变”。[11]那么，究竟何谓“实在中心”呢？希克解释说，他所谓实在中心，不是别的，就是世界诸宗教的信仰对象，用他自己的话说，就是“上帝、梵、法、空或道”。[12]当然，我们还可以补充说，伊斯兰教的信仰对象——安拉也是这样的实在中心。因此，如果我们用神来概括上帝、梵、法、空、道和安拉的话，我们便可以说，所谓救赎不是别的，就是人向神的转变或皈依。当然，我们这里所说的神，是一种广义上的神，既包括像上帝、安拉和三清尊神这样的人格神，也包括像梵、法和空在内的非人格神。[13]然而，人，不管是中国人还是外国人，都一样，都是一种有物质躯体的东西，都是有血有肉的东西。而神则不同，他是一种纯粹精神的东西，用我国哲学家冯友兰的话说就是，他是一种“空灵”。既然如此，所谓救赎，所谓人向神的转变或皈依，也就是一种物质向精神的转变。正因为如此，世界诸宗教的救赎工程，与我们开展的扶贫工程不一样，它既不是一种物质的救济，也不是一种小康生活的允诺，而是一项精神工程或道德工程，一种道德人格塑造或道德转化工程。这是不难理解的。既然如前所述，作为世界诸宗教信仰对象的神的本质规定性在于善，在于一种道德规定性，既然救赎的实质在于人向神的转变或皈依，则人的救赎的本质内容也就是使人获得神一样的道德属性和道德人格，使每个宗教信众都成为一个小神，一个神人，一个准神，换言之，也就是使每个宗教信众进入人神合一的精神意境或道德意境。
就佛教而言，这一点极为明显。佛教有“三法印”之说，强调“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”。三法印是佛教的根本大法，也是佛教的核心价值观，其中心内容不是别的，正是凡人成佛，即世人向佛的道德转变或皈依。佛教相信因果报应和六道轮回，断言“善有善报、恶有恶报”，人生在世行善，下辈子即可投生三善道，即“天道”、“人间道”和“修罗道”，人生在世作恶，下辈子即投生三恶道，即畜生道、饿鬼道和地狱道。由此看来，凡人不仅今生有痛苦、有烦恼，后世也依然有痛苦、有烦恼。而三法印正是佛教向人类提供的一件帮助凡人了却生死轮回、痛苦、烦恼的法宝，一件治疗世人精神病苦、引导世人达到“涅槃寂静”境界即无生死、无烦恼的道德境界的法宝。在三法印中，核心的一着是“诸法无我”。因为正是这一法印向我们表明了凡人成佛的根本途径既不在于他人，也不在于佛，而在于凡人自己，在于凡人的自我否定，即无我，即anatta。这一点与西方宗教有很大的不同。许多佛学研究者都突出地强调过这一点。日本学者阿布正雄在其《基督宗教与佛教中的人与自然》一文中曾说过：“佛教的拯救……不过是通过自我之死而对实在的觉悟”。[14]而铃木大拙则把“无我”（annatta）视为“大乘佛教和小乘佛教最主要的观念”。[15]这是颇中肯綮的。还需要进一步指出的是：佛教不仅将“无我”规定为佛教的根本大法，而且还昭示了实现无我的具体途径或具体步骤。这也就是佛教所说的“四圣谛”——“苦集灭道”。“四圣谛”不仅较为深刻地将贪嗔痴的“我”规定为万苦之源（所谓“苦谛”和“集谛”），强调了除灭作为贪嗔痴的“我”的绝对必要性（所谓“灭谛），而且还较为周密地设计了除灭作为贪嗔痴的“我”的具体方案，即“八正道”，亦即所谓“正见”、“正思维”、“正语”、“正业”、“正命”、“正精进”、“正念”和“正定”。然而，除灭作为贪嗔痴的“我”，也就是一种自我否定、自我消灭，也就是“无我”，也就是“涅槃寂静”。原始佛教经典《杂阿含经》讲：“贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼尽，是为涅槃”，此之谓也。离开了人的这样一种自我否定或道德转化，我们便既无从理解佛教的“三法印”，也无从理解佛教的“四圣谛”，佛教也就不再成其为佛教了。由此看来，这样一种凡人成佛的道德转化工作实在是佛教的中心工作和基本工作。
人神合一的道德转化工作不只是佛教的中心工作和基本工作，其他宗教也莫不如此。例如，基督宗教就和佛教一样地重视人神合一的道德转化工作，重视人的道德境界的提升和道德人格的塑造。在《哥林多前书》中，有一句非常著名的箴言：“如今长存的有信、有望、有爱，这三样，其中最大的是爱。”[16]这显然是一句其精神贯穿《新约》所有27卷的至理名言。这句话，甚至让一些基督宗教徒也感到大惑不解，难道信和望还没有爱重要吗？诚然，依据《圣经》，信和望也非常重要。试想一下，一个人如果不信、不望，还算得上基督宗教徒吗？然而，判断一个基督宗教徒是否真信、是否真望的尺度或标准又是什么呢？只能是人的道德境界和道德人格，只能是人的善恶。也正是从这个意义上，《新约》才强调说，爱是“这三样”中“最大”的。需要强调指出的是，将道德和道德转化问题摆在首位，在《新约》中，并非一种偶尔的“失误”，而是它反复强调、反复重申、反复阐述的一个根本思想。例如，在回答何为“最大”的宗教“诫命”时，耶稣毫不犹豫地将道德、将爱宣布为最大的宗教诫命。他强调说：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的上帝。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命，是律法和先知一切道理的总纲。”[17]在《新约》看来，爱上帝与爱人虽然有第一第二之分，但它们却是相互完善相互补充的。爱上帝虽然是第一位的，但却必须以“爱人”作为它的实质性内容。再如，在“登山宝训”中，耶稣强调的也是人的道德品质。登山宝训的中心内容为“真福八端”。这就是：（1）“虚心的人有福了。因为天国是他们的。”（2）“哀恸的人有福了。因为他们必得安慰。”（3）“温柔的人有福了。因为他们必承受地土。”（4）“饥渴慕义的人有福了。因为他们必得饱足。”（5）“怜悯人的人有福了。因为他们必蒙怜悯。”（6）“清心的人有福了。因为他们必得见上帝。”（7）“使人和睦的人有福了。因为他们必称为上帝的儿子。”（8）“为义受逼迫的人有福了。因为天国是他们的。……”[18]毫无疑问，“虚心”、“哀恸”、“温柔”、“饥渴慕义”、“怜悯”、“清心”、“使人和睦”以及“为义受逼迫”这八项内容，所涉及的无一不是人的道德品质和道德人格。《新约》里反复讲“脱去旧人，换上新人”，而所谓新人，按照《以弗所书》的说法，无非是一种“摆脱私欲的迷惑”，有着仁心、爱心和圣洁的人。[19]
无独有偶。基督宗教的道德转化或道德人格塑造，与佛教一样，本质上也是一个人的自否定过程，一个“无我”的过程，一个anatta的过程。诚然，与佛教不同，基督宗教有所谓因信称义说。但因信称义说针对的是“原罪说”，因信称义所要解决的本质上是一个赎罪问题，而且是从作为“类”的人而言的。它要解决的是我们人这个类“在上帝面前法律地位的改变”，而不是我们人这个类“道德和灵性状况的改变”。[20]这就是说，我们人类因亚当一人犯罪，我们都一无例外地成了“罪人”。但耶稣基督以他在十字架上的献祭，还清了我们的罪债，将我们所有的人身上都有的那份“原罪”或“公罪”一笔勾销了，从而为我们成为“圣人”或“新人”提供了前提。这就是说，“义人”与“圣人”或“新人”虽然有联系，但却不是一回事。所以，基督宗教神学总是把“称义”与“成圣”严格区别开来，强调前者主要是个“法律”问题或“律法”问题，后者则主要是个“道德”问题或“灵修”问题。然而，“成圣”问题本质上，与“成佛”一样，也是一个人的自否定问题，一个“无我”的问题。基督宗教的圣事中，有一项叫做“悔悟圣事”或“悔改圣事（poenitentiae sacramentum）”。这是基督宗教中一项不可或缺的圣事。因为它所关涉的正是信徒的道德转化或灵魂净化这样一个本质问题。西方中世纪有个大名鼎鼎的基督宗教哲学家和神学家，叫托马斯?阿奎那。他在《反异教大全》中将“悔悟圣事”称作“一种精神的治疗（spiritualis sanatio）”，并且强调说：“悔悟中需要做的第一件事便是正心（ordinatio mentis）。也就是说，要使心灵重新转向上帝，转离罪恶，悔恨所犯的罪过，立誓不再犯罪。这些也就是‘痛悔（contritionis）’的本质内容。”[21]因此，从人神合一的道德转化或灵魂净化的角度讲，所有这些，与佛教所说的“三法印”和“四圣谛”，几乎没有什么两样。西方学者伊夫林·昂德希在谈到基督宗教的救赎论时，便曾经将其明确地归结为“放弃自私之我”，“从以自我为中心的世界转向以上帝为中心的世界”。[22]德国哲学家黑格尔在谈到基督宗教及其经院哲学时，也曾十分明快地指出：“无我构成了它的内容的主要特征”。[23]这些说法从表面看来似乎有些牵强，但它们却深层次地揭示了基督宗教救赎论的本质特征。因为《马可福音》中说过：“那些救自己生命的，反而会丧失生命；那为着我和为着福音丧失生命的，反而会得到生命。”[24]《加拉太书》也说过：“活着的不再是我自己，而是基督在我生命里活着”。[25]由此看来，尽管在人神合一的道德转化或灵修方面，世界诸宗教存在着许多差别，但它之构成世界诸宗教的一项根本目标和主要职责，则是没有疑问的。
道德建设或道德教化虽然是世界诸宗教的立教之“的”，但要担当其这样一种职责，实现这一目标却不是一件轻而易举的事情。这就像射箭一样，如果你根本不考虑能否把箭射上靶，则人世间会射箭的人可就多了，至少有几十亿的人都可以说会射箭；但如果你提出一个标准，要求凡射箭的人都必须把箭射上靶，这个问题就会让相当一部分犯愁，估计大部分人都实现不了这个目标；如果你进一步要求凡射箭者每次都必须射上七环八环，世上恐怕就没有多少人能够做到这一点；如果你提出更高的要求，要求凡射箭者，每一箭都必须射中靶心，射上十环。在这种情况下，恐怕《水浒传》里的小李广花荣都有点犯怵了。领导教会的工作应该说与射箭差不多。为要“中的”，教会的领袖人物和神职人员没有超人的道德素养和非凡的领导能力不行，没有克坚攻难的思想准备和百折不回的毅力也不行。不断地加强自身的道德修养，不断地提升和完善自己的领导能力管理能力，不断地增强自己的责任意识和担当意识，不断地加强和完善教会的道德建设，卓有成效地引导信众实现人神合一的道德转化，永远是一代代教会领袖和神职人员不可推卸的历史责任。
三、宗教乃世俗道德的神圣帷幕
宗教的道德功能不仅体现在宗教道德构成宗教的立教之“本”和立教之“的”，不仅体现在宗教自身的生成和规范上，而且还体现在它对世俗道德的维系和构建上，体现在宗教不仅构成世俗道德的神圣帷幕，而且还构成世俗道德的有力引擎上。下面，我们就依次阐述宗教之为世俗道德的神圣帷幕和有力引擎这样两个问题。
先谈第一个问题：宗教乃世俗道德的神圣帷幕。何谓帷幕？《周礼》上说：“在旁曰帷，在上曰幕。”[26]因此，帷幕内蕴有保护、包装之意。何谓神圣帷幕？也就是用宗教的神圣的东西来保护、包装原本是世俗的东西，使这些原本是世俗的东西神圣化，使世俗的东西不仅受到保护，而且还获得一种神圣的光环，使世人像敬畏宗教、敬畏神圣那样敬畏世俗的东西。“神圣帷幕”这个词组是从贝格尔那里借用过来的。贝格尔（Peter L.Berger，1929—）是当代著名的宗教社会学家，而他在宗教社会学领域最重要的著作即取名为《神圣的帷幕（The Sacred Canopy）》。该著的根本目标即在于论证宗教乃人类世俗社会的神圣的帷幕。贝格尔承认：社会不仅是人的产物，而且“仅仅是人的产物”。[27]但正因为社会仅仅是人的产物，一方面，它的维系就依赖于人们的普遍同意；另一方面它的维系因此就得不到普遍的同意，它的权威就总会受到这样那样的挑战，它的稳定性就总会遭到这样那样的威胁。鉴此，为了维系社会或稳定社会，使社会的秩序、法则和权威获得普遍的同意，就需要藉宗教将其神圣化，使人类社会具有一种神圣不可侵犯的性质和权威，赢得一种普遍的敬畏感。也正是在这个意义上，贝格尔将宗教称作世俗社会的神圣的帷幕，并且断言：“在人类建造世界的活动中，宗教起着一种战略作用。”[28]当然，时代不同，社会制度不同，宗教维系社会或稳定社会的途径或手段也不尽相同，甚至大相径庭，但它之具有重大的维系社会或稳定社会的社会功能和文化功能，则在任何时候都不会丧失也不应丧失的。
宗教论证世俗社会具有合理性的手段是多种多样的。例如，汉代董仲舒曾提出过“天意论”模式，宣称“受命之君，天意之所予也”，甚至“仁义制度之数”，也“尽取之天”。[29]而《周易》也曾提出过所谓“宇宙论”模式，宣称：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所措。”[30]但为我们讲演的主题所限，所有这些都将不予展开，我们现在就将话题转到宗教论证世俗社会合理性的“道德论”模式上，转到宗教道德对世俗道德合理性的论证上。而且，考虑到即使宗教道德对世俗道德的合理性论证也涉及到许多方面的内容，在本讲演中，我们只打算从宗教戒律的角度来扼要地谈谈这个问题。
宗教戒律中的“戒”有“警告”、“戒除”、“禁止”和“界限”之意，其中的“律”则有“约束”和“除灭”之意。因此，宗教戒律实质上是对宗教信众宗教行为的一种明确的和否定性的规定，而且，也正因为如此，它对宗教信众的行为便具有一种明确的、强制性的约束力，受到世界诸宗教的普遍重视，构成世界诸宗教的一项根本性内容。佛教有“经藏”、“律藏”和“论藏”“三藏”之说，其中“律藏（vinaya -pit!aka ）”所意指的即是有关佛教戒律的著作集。而它的“戒定慧”的“三学”之说，更是明确地突出了宗教戒律在教徒生活中的基础地位和基础作用。《旧约圣经》虽然区分为摩西五经、历史书、诗歌智慧书和先知书四个部分，但摩西五经毕竟是其基本内容，而摩西五经中的核心内容又为“摩西十诫”，由此足见宗教戒律在《旧约圣经》中的特殊地位。伊斯兰教教法的一项重要内容即是作为宗教戒律的“哈拉木（Harām）”。哈拉木涉及的范围甚广，不仅关涉信徒的行为，而且还关涉信徒的语言和饮食等。我国的道教也非常重视宗教戒律，有“老君五戒”、“初真十戒”和“老君二十七戒”之说。[31]
值得注意的是：世界诸宗教的戒律不仅涵盖宗教道德的内容，而且也以种种方式涵盖世俗道德的各项内容，从而给种种世俗道德罩上神圣的帷幕，使之与宗教道德一样，享有一种神圣性和令人敬畏感。
例如，基督宗教的《新旧约全书》在这个方面就非常典型。因为无论是《旧约》的“摩西十诫”，还是《新约》的两条“诫命”，都明白无误地包含有世俗道德的内容。如所周知，《摩西十诫》是上帝在西奈山通过先知摩西向信徒宣布的，其内容为下面十条：（1）“除了我以外，你不可有别的神”；（2）“不可为自己雕刻偶像”；（3）“不可妄称耶和华你上帝的名”；（4）“当纪念安息日，守为圣日”；（5）“当孝敬父母”；（6）“不可杀人”；（7）“不可奸淫”；（8）“不可偷盗”；（9）“不可作假证陷害人”；（10）“不可贪恋人的房屋，也不可贪恋人的妻子”。[32]很显然，前面4条属于狭义的宗教道德，关涉的是人与神的关系；而后面6条，则属于狭义的世俗道德，关涉的是人与人的关系。由此看来，“摩西十诫”事实上是将宗教道德和世俗道德作了类的区分的。但它在对它们作出某种区分的同时，却又极力强调它们的统一性或一致性，将世俗道德作为广义的宗教道德的一部分，把世俗道德的有关规条也说成是出自上帝之口，其用意显然在于将世俗道德神圣化，强调世俗道德与宗教道德一样，也具有一种神圣不可侵犯的性质和权威。不仅《旧约》中的《摩西十诫》是如此，而且，即使《新约》中“爱的诫命”，也是如此。根据《马太福音》第20章，《新约》中的戒律，归根到底是两条：一条是“要爱主你的上帝”，另一条是“要爱人如己”。[33]很显然，“爱主你的上帝”关涉的是人与神之间的关系，属于宗教道德；而“爱人如己”关涉的则是人与人之间的关系，属于世俗道德，这与《论语》中的“仁者爱人”的意思很接近。《新约》的作者之所以将“爱人如己”这条世俗道德规条说成是基督宗教的一条根本诫命，其目的显然在于神圣化“爱人如己”这项世俗道德规条。
再如，中国佛教的戒律也同样蕴含有世俗道德的规条，而且由于它明显具有的入世性质，其对世俗道德的统摄和涵盖，相较于基督宗教，可以说是有过之而无不及。关于佛教的戒律，虽然有不同的说法，但最基本的还是所谓“五戒”。这就是：（1）“不杀生”，强调尊重一切有情生命，不可杀害；（2）“不偷盗”，强调不能擅自取走他人的任何东西；（3）“不邪淫”，强调不能发生任何不正当的男女关系；（4）不妄语，强调不说空话、大话、假话，不刻薄谩骂人，实话实说，诚信待人；（5）不饮酒，以便保持心性清净。这五戒即是每个佛教信徒都应当严格遵守的最基本的戒律。发愿信仰佛教，首先便意味着发愿持守这五戒。然而，当我们认真审视这五条戒律时，我们便会发现，除第五条外，有哪一条不同时即是一种世俗道德律条？德国哲学家康德在《实践理性批判》里，曾经将“普遍适用性”规定为作为人类全部道德观念、道德规范或行为准则的“道德律”的第一本质特征。现在，我们在佛教这里发现，这“五戒”不仅是一种宗教道德规范，而且也是一种世俗道德规范，它们完全具有超越“方内”“方外”之分的“普遍适用性”。正因为如此，被誉为我国天台宗开宗祖师的智顗（538—597）在《仁王经疏》和《摩诃止观》中，都曾顺理成章地将佛教的“五戒”与儒家的“五常”连贯在一起。智顗这人，是我们湖北人，生于荆州，青年时出家，先后到湘州果愿寺、衡州大贤山和光州净居寺拜师学佛，造诣极深，被人称作“智者”或“智者大师”。他也曾在我们湖北奉诏建寺，是佛教名寺当阳玉泉寺的创始人。按照他在《仁王经疏》中的说法，佛教的“五戒”与儒家的“五常”仁义礼智信是相互匹配的，我们常说的五戒配五常，也可以说就是沿用他的说法。具体地说，佛教的“不杀生”配儒家的“仁”、佛教的“不邪淫”配儒家的“义”，佛教的“不饮酒”配儒家的“礼”，佛教的“不偷盗”配儒家的“智”，佛教的“不妄语”配儒家的“信”。而佛教的“不杀生”之所以能够配儒家的“仁”，乃是因为儒家的仁的本义在于“爱好生”，爱好生者则不杀生，故仁者不杀。佛教的“不邪淫”之所以配儒家的“义”，乃是因为儒家的“义”的本义在于“正当”或“合宜”，孟子说：“义者，宜也”，即是谓此；凡淫邪的事情都不正当、不合宜，故义者不邪。佛教的“不饮酒”之所以能够配儒家的“礼”，乃是因为儒家的礼的本义在于“处事有则”、“防于过失”，饮酒的人行为容易失去分寸，故不饮则礼。佛教的“不偷盗”之所以能够配儒家的“智”，乃是儒家的智的本义在于“邪正明了”，邪正明了则不盗，故智者不盗。佛教的“不妄语”之所以能够配儒家的“信”，乃是因为儒家的“信”的本义在于“真实不欺”，真实不欺则不妄语，故信者不妄。[34]尽管智顗五戒配五常的论证中有些地方显得牵强，但由此彰显出来的佛教戒律的世俗道德意蕴及其神圣世俗道德的意图则是不容否认的。
由此可见，神圣世俗道德实在是世界诸宗教一项普遍的极其重要的道德功能。宗教的这样一种道德功能在世俗社会的道德建设中不仅是不可或缺的，而且一如宗教社会学家贝格尔所说，它发挥着一种战略支点作用。
四、宗教乃世俗道德的有力引擎
宗教的道德功能不仅鲜明地体现在其为世俗道德的神圣帷幕上，而且还鲜明地体现在它为世俗道德的有力引擎上。如果说宗教之为世俗道德的神圣帷幕侧重的是宗教道德与世俗道德的统一性，是它们之间的“主从关系”或“部分重合关关系”，那么，宗教之为世俗道德的有力引擎侧重的则是它们之间的差异性。如果世俗道德追求的是一种善或一种有限的善的话，宗教道德追求的则是一种至善，一种至上的善或一种无限的善。正因为它们之间存在有这样一种差异，它们之间因此便存在有一种巨大的张力，一种巨大的势能，在一定条件下，这样一种巨大的张力和势能就能转化成一种巨大的动能，宗教因此便有望成为世俗道德的有力引擎。具体地说，宗教对世俗道德的这样一种助推作用表现在道德生活的方方面面，但无论如何“宗教道德的审视功能”、“宗教道德的标杆功能”和“宗教道德的警示功能”这三者是其不可或缺的内容。下面，我们就依次对这三个方面作出说明。
先谈第一个方面，即“宗教道德的审视功能”。人既是一个有意志的动物，也是一个有理性的动物。人的道德选择总是以他对其自身的道德判断为前提的。因此，对于自身的恰如其分的道德判断就成了制约其道德修养的一个决定性因素。然而，由于现实的历史的人的认识能力总是有限的，在加上自我中心主义作祟，他对其自身的道德缺陷往往视而不见，从而极大地障碍了他的道德判断和道德修炼。因此，为了超越自我中心主义，克服人的认识能力的种种局限，人就需要走出自身，站到自身之外，来打量自身，审视自身，发现自己的不足，克服自己的缺陷，使自己不断地超越自己。德国哲学家海德格尔把人的自我超越视为人的生活的应然形式。认为有意义的人生应当是一种不断自我超越自己的人生。然而，人要从现实上超越自己，他首先就必须从思想上超越自己。而要从思想上超越自己，他就必须学会走出自身，站到自身之外。他将这称作“出窍（Ekst as，Ekstase）”状态。他的这个比喻非常贴切。因为我们所谓灵魂出窍，所意指的也就是我们人的灵魂离开自己的身体，在自己的身体之外活动。我们尘世的人为要更好地提升自己的道德境界，就需要努力进入一种“出窍”状态，努力学会从思想上站到尘世之外，用宗教道德来反思尘世、反思自身，否则，我们就不可能本真地认识世俗道德，认识我们自身的道德处境和道德状况，从而也就不可能卓有成效进行道德修炼。我国宋代有个非常著名的文学家，叫苏东坡（1037-1101）。他虽然是四川人，但却曾在我们湖北生活和工作过很长一段时间。苏东坡曾经在游览庐山后写过一首题为《题西林壁》的哲理性很强的诗。其内容众所周知，这就是：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”既然站在庐山之中不可能认识“庐山真面目”，则我们为要认识世俗道德和我们自身的道德状况的“庐山真面目”，也就必须从思想上走出尘世，从宗教道德的高度来审视世俗道德。
我在这里想要特别指出的是：“出窍”，走到自身之外，用宗教道德来审视世俗道德和我们自身的道德状况，并非一件容易的事情，是需要经过长期的道德修炼才能成就的。就拿我们刚刚说到的苏东坡来说，他虽然深知用宗教道德审视世俗道德的必要性，他虽然也潜心向佛，并且也颇有一些心得，但当其用宗教道德来审视自身时，也难免犯迷糊。我们知道，苏东坡是一个才气很大、心气很高的人。他作为唐宋八大家之一，在散文、诗、词、书法和绘画方面都造诣极深。在散文方面，与欧阳修并称欧苏；在诗歌方面，与黄庭坚并称苏黄；在词的方面，与辛弃疾并称苏辛；在书法方面，与黄庭坚、米芾、蔡京，并称“苏、黄、米、蔡”北宋四大书法家；其画，则开创了湖州画派。他21岁时，曾参加中央组织部（礼部）的考试，深得主考官欧阳修的赏识，（实际上）取得全国第一名的好成绩。在朝为官时，为人廉洁，不畏权贵，常常仗义执言。他甚至因此而被捕下狱，在牢里呆过103天。其后，于1080年，在他44岁的时候，被贬为黄州团练副使。黄州，也就是我们湖北省的黄冈地区。团练副使大体相当于我们现在所说的地区武装部副部长或者一个中校副团级干部。《水浒》第42条好汉圣火将军魏定国和第44条好汉圣水将军单廷圭官居团练使的职位，比苏东坡的职位还要高一级。苏东坡在黄冈当团练副使的时候，与隔江而望的江西承天寺的佛印禅师交往甚密。有一天，他写了一首佛教诗，这种诗，佛教称作偈。全诗共四句：“稽首天中天，毫光照大千；八风吹不动，端坐紫金莲。”其中，“天中天”指的是佛。“毫光”指的是佛光。“大千”指的是佛家所说的三千世界，亦即我们所说的宇宙。“八风”，指的是称（赞美）、讥（讥讽）、苦（失意）、乐（得意）、利（利益）、衰（不祥）、毁（诽谤）、誉（赞誉）。“紫金莲”指的是佛坐的莲台。这首诗的大意是：我顶礼膜拜伟大的佛陀，佛陀的光芒照耀着全世界，我由于蒙受到佛光的照耀，无论是赞美还是讥讽，无论是失意还是得意，无论是形势对我有利还是不利，无论是受到别人的诽谤还是受到别人的赞誉，我都能不为其所动，就像佛陀永远端坐在莲台上一样。苏东坡觉得自己经历过这么多磨难，已经达到了很高的道德境界，算是彻底开悟，有了极强的定力了。苏东坡写完这首诗后，自觉满意，便急着与江对岸的朋友佛印禅师分享。于是，打发一个侍者摇船将这首诗送过江去。佛印禅师看过苏东坡的诗后，笑了一下，接着在苏东坡的诗上批了两个字，就让侍者把这首诗带回给苏东坡。苏东坡接过自己的诗后，看到佛印禅师在自己的诗上歪歪斜斜地写了两个字：“放屁”，很是生气，觉得佛印禅师太不够意思了。于是，就乘船过江找佛印禅师讨说法去。谁知道见了佛印禅师后，佛印禅师回答说：“八风吹不动，一屁过江来？”其意思是说，你苏东坡以“八风吹不动”自许，说你不为讥讽和诽谤所动，但是，我只写了两个字，你怎么就急于找我讨说法呢？苏东坡与佛印禅师的这个故事不仅典型不过地告诉我们，只有用宗教道德来审视世俗道德和我们自己的道德状况，我们才能正确地认识自己，不断发现自己的道德缺陷，不断地加强自己的道德修炼，不断地提升自己的道德境界，不断地使自己臻于完善。
宗教道德之所以能够成为我们审视世俗道德和我们自身道德状况的参照体系，最根本的就在于它的超越性，在于它是摆在世俗道德面前的一个永远难以逾越的道德标杆，在于它自身具有显而易见的道德标杆功能。宗教道德之为宗教道德在于它是某种出世的东西，某种“方外”的东西，某种超越世俗道德的东西，是世俗道德虽然可以永远追求但却永远难以企及的东西。而且，也正因为如此，它才有可能永远成为世俗道德的道德标杆。下面，我想以佛教的“三轮体空”来解说这一点。
依据佛教经典，“三轮体空”说的是人们在布施事件中、在馈赠别人钱财事件中的心态和境界。佛教认为，布施有三个要件、两大种类。三个要件指的是“施者”、“受者”和“施物”。所谓“三轮”，即是谓此。布施的两大种类，指的是“有相布施”和“无相布施”。既然布施有三个要件，则无论是有相布施还是无相布施，也就都有三个环节。有相布施的三个环节分别是：（1）施执，即施舍之人总是强烈地意识到是我在作施舍活动，是我在施舍钱财给别人，因此，布施时便有强烈的希求福报之心。是为我执。（2）受执，即心里总是意识到某人是自己的施舍对象，对接收自己施舍的人起怠慢之心，总是希望对方对自己有所感恩、有所回报。是为人执。（3）施物执，即对自己所施的钱财看得比较重，对所施物品常有贪惜之心。是为法执。在施舍活动中，如果有施执、受执和施物执，便可以说是“三轮体有”。人们之所以“三轮体有”，乃是因为执于我、执于人、执于物的缘故。人活在世上，总是难免有所执，问题在于执的程度的高低。凡在施舍活动中，在我执、人执和物执方面程度较低的人，我们都会肯定他的道德境界和高风亮节。所以，这种有相布施也被称作“世间布施”，是从世间道德出发看待布施活动的。因此，要想做到“三轮体空”，就必须超越世间道德，超越“世间布施”，彻底破除我执、人执和法执，达到佛教道德境界。所谓佛教道德境界，也就是体认到“四大皆空”的境界，一种“无相布施”的境界。其三个环节分别为：（1）施空，即施舍时根本无希求福报之心。这里的关键在于做到“诸法无我”，做到“我空”，既知我空，则自然无希求福报之心，自然会做到“施空”。（2）受空：我们如能体认到施者的空，体认到“我空”，体认到施空，我们也就因此而能够体认到受施者的空，体认到“人空”，体认到“受空”，从而对受施者也就自然不会起怠慢之心，就不会希冀受施者对自己有所回报。（3）施物空。这里的关键在于体认到万法皆空。因为倘若能够体认到万法皆空，自然也就能够体认到自己所施钱财本来性空，从而对自己所施钱财也就不会再有什么贪惜之心了。达到无相施舍境界，彻底做到施空、受空和施物空，做到三体轮空，绝不是一件轻而易举之事。尽管我们大多数人也乐意做一些善事，做一些捐赠，但是，有谁能够对自己的钱财一点不在乎、一点不动心呢？有谁能够对于受赠者的态度一点不计较、一点不在乎呢？如果受赠者对于你这个捐赠者一点谢意也没有，见了面形同陌路，有谁能够毫不介意呢？然而，佛教要求的却正是这样一种道德境界，一种超越世俗道德的道德境界。也正因为如此，三轮体空的无相境界也被称作“出世间施舍”。这里所说的三轮体空的出世性其实也就是我们所说的宗教道德的超越性。宗教道德的这样一种超越性正是道德的真义之所在。因为按照康德的说法，道德律令之为道德律令，就在于它是一种无条件的不讲价钱的“绝对命令”，而非那种有条件的讲价钱的“假言命令”。“假言命令”是以道德之外的诸如名誉、地位、利益等为前提和目的的，从而基于假言命令的行为也就并不真正具有道德性质，而只有那种为道德而道德、为行善而行善的行为才堪称道德行为。[35]正因为如此，三轮体空的无相境界虽然我们世人很难达到，但它作为一种道德标杆却当是我们应当永远心向往之的东西。
现在，我们来谈第三个小问题，即“宗教道德的警示功能”。所谓警，意指告诫；所谓示，意指把事物拿出来或指出来以便让别人知道。因此，所谓警示，其所意指的即是把事物指出来，让别人知道，告诫别人。宗教道德的一个相当重要的功能在于指出人类一味追求个人私欲的满足，不讲求道德修养，不仅徒劳，而且有害。下面，我们打算从“报应论”和“徒劳论”两个方面扼要地谈一下宗教道德的警示功能。
世界诸宗教大都宣扬“报应论”，宣扬“善有善报，恶有恶报”。基督宗教有“末日审判”的说法。按照《启示录》里的表述，末日审判时，无论活人死人都要站起来，“照各人所行的受审判”，凡是有罪（现罪）的，都被投进“烧着硫磺的火湖里”。[36]“末日审判”不仅是基督宗教神学的一项重要内容，也是伊斯兰教神学的一项重要内容。“末日”在伊斯兰教里又被称作“报应日”、“赏善罚恶日”或“清算日”。在这一日，安拉将命令天仙伊斯拉菲勒吹响号角，所有死者都将复活，接受总清算。受审者将通过一座架在火狱上的细如发丝、利如刀刃的“绥拉特”桥，生前行善者将顺利通过此桥并进入天园，作恶者即堕入火狱。[37]佛教虽然不讲什么“末日审判”，但却有“六道轮回”之说，断言：今生作恶者,来世都要受到惩罚，有的作畜生，有的作饿鬼，作恶最重者还得下地狱，遭受各式各样的大苦。因此，佛教的六道轮回说，就其持守因果报应说论，与基督宗教和伊斯兰教的末日审判并无二致。[38]我国的道教有所谓“承负说”，断言：“承者为前，负者为后。……负者乃先人负于后生者也。”[39]其意思是说，前辈犯罪，后辈承当。这样一种因果报应说，与基督宗教、伊斯兰教和佛教的报应说都有所不同，因为无论是基督宗教和伊斯兰教，还是佛教，它们强调的都是“自作自受”，唯独我国道教的承负说强调的是“他作我受”，但考虑到我国长期以来宗法制度一直处于主导地位，考虑到我们中国人特别注重血缘亲情，特别不忍心后辈为自己的过错受苦，则我国道教的承负说就其对宗教信徒可能具有的警示作用言，与基督宗教和伊斯兰教的末日审判和佛教的业报说相比，可谓有过之而无不及。
宗教道德由于其特别强调“止于至善”，特别强调来世，特别强调灵修，从而对人类的世俗追求往往采取极端排拒的立场和态度，认为人类的某些世俗追求是徒劳无益的。这从大家熟知的《红楼梦》第一回中跛足道人所吟唱的《好了歌》就可以看出来。《好了歌》的歌词为：“世人都晓神仙好，唯有功名忘不了；古今将相在何方？荒冢一堆草没了。世人都晓神仙好，只有金银忘不了；终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了。世人都晓神仙好，唯有娇妻忘不了；君生日日说恩情，君死又随人去了。世人都晓神仙好，只有儿孙忘不了；痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了! ”跛足道人由此得出的结论是：“可知世上万般，好便是了，了便是好。若不了，便不好。若要好，须是了。”应该说，《好了歌》的作者是从宗教道德的立场和高度来审视世俗社会所追求的“功名”、“金银”、“娇妻”和“儿孙”这些世俗目标的，这不仅是可以理解的，而且在一定意义下对人类世俗道德的修炼也是有所裨益的。无论从宗教道德的立场看，还是从世俗道德的立场看，我们都不应当将“功名”、“金银”、“娇妻”和“儿孙”当作人生的唯一目标和至上目标。因为为“功名”而“功名”、为“金银”而“金银”、为“娇妻”而“娇妻”和为“儿孙”而“儿孙”，不仅有可能滋生出诸多恶行，使道德沦落，世风日下，而且还有可能给社会带来许多意想不到的灾难。[40]《好了歌》的道德价值和社会价值正在于此，而“徒劳说”的道德价值和社会价值也在于此。
然而，无论是“功名”和“金银”，还是“娇妻”和“儿孙”，都是人类社会不可或缺的，没有“金银”，人类就将无法生存；没有“功名”，人类社会就将缺乏必要的生机；没有“娇妻”和“儿孙”，人类社会就将因此而缺乏必要的幸福，甚至难以为继。如果从这个维度看问题，我们就会发现《好了歌》的片面性和极端性。那么，我们究竟应当怎样来看待《好了歌》的这样一种片面性和极端性呢？我们不妨谈谈章太炎和鲁迅的观点。章太炎（1869—1936），浙江余杭人，不仅是一位著名的革命家，而且也是一位著名的学问家，名副其实的国学大师。他对宗教和宗教的道德功能也多有研究，曾著有《建立宗教论》。他在《建立宗教论》中不仅强调了宗教“陶铸尧舜”的道德功能，提出了“世间道德，率自宗教引生”的著名观点，而且还从宗教道德的超越性和极端性的角度对宗教何以能够“引生”“世间道德”作了具体的阐释和强调。他以佛教为例说：“.非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非说平等，则不能去奴隶心；非示群生皆佛，则不能去退屈心；非举三轮清净，则不能去德色心。而此数者，非随俗雅化之居士所能实践，则聒聒者谱无所益。此沙门、居士，所以不得不分职业也。”[41]这就是说，宗教在人类道德的构建中之所以有一种无可置换的功能，正在于宗教道德本身所具有的这样一种超越性或极端性，正在于宗教道德在人类的现存自我与理想自我、现存社会与理想社会之间酿造出来的似乎永远无法弥合的令人感到无限诧异和震惊的反差和张力，从而使人类从中获得足够的精神活力达到洁身自好、严格律己的目标。鲁迅1927年曾在香港发表过一篇题为《无声的中国》的讲演。在这篇著名的讲演中，他曾谈到激烈主张对于社会变革的决定性意义。他极其生动的说道：“中国人的性情是总喜欢调和，折中的。譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。没有更激烈的主张，他们总连平和的改革也不肯行。”[42]同样，我们也可以说，如果没有极端的宗教道德，没有《好了歌》，人们往往连平和的世俗道德也不肯实行，更谈不上改进世俗道德了。这样看来，《好了歌》以及宗教道德的一些说法，乍看起来，似乎有些片面和偏激，但它对世俗道德的提升和修炼还是蕴含有一种强大的内驱力的。因为事情很简单，一个人如果确实意识到“三轮体空”，有谁还会在捐赠事件上弄虚作假、作任何手脚呢？如果他确实读懂了《好了歌》，又有谁还会对贪污受贿感兴趣呢？很多贪官往往成了事后诸葛，吃后亏药，如果他们事前了解一点宗教道德，有一点宗教意识，从而成为事前诸葛，他们怎么会竟至堕落到那种地步呢？
总之，我们今天就讲这十个字：一个是“本”字，旨在说明道德乃立教之“本”；一个是“的”字，旨在说明道德乃立教之“的”；再就是“神圣帷幕”，旨在说明宗教道德对世俗道德的保护和包装；最后是“有力引擎”，旨在说明宗教道德对世俗道德的助推作用。所有这些都归结到一点，这就是：宗教道德不仅是宗教自身安身立命之“基”，而且也是人类世俗道德之“一根”和人类精神文明之“一源”。相信进一步加强宗教道德建设不仅有望推动我国各宗教更加健康的发展，也有望对我国的社会主义文明建设做出更为卓越的贡献。
（本文系作者于2013年10月18日在湖北省宗教文化交流促进会的演讲稿）
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[①] 参阅段德智：《宗教学》，北京：人民出版社，2010年，第128页。
[②] Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, IV, cap. 64.
[③] 段德智：《宗教学》第131页。
[④] Cf. W. C. Smith, The Meaning and End of Religion, New York: The Macmillan Company, 1963, pp.54–60.
[⑤] 史密斯断言：1597年，出现了Muhametisme；1612年，出现了Muhametanism；1613年，出现了Muhamedrie；1747年，出现了Islamism；1818年，出现了Musulmanisme。Cf. W. C. Smith, The Meaning and End of Religion, p. 60.
[⑥] Ibid., pp.74–77, 60–61.
[⑦] Ibid., p. 194.
[⑧] Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 37–41.
[⑨] Robert N. Bella, Beyond Belief: Essays on Religion in a Post–Traditional World, New York and London: Harper & Row, 1970, pp. 22, 23.
[⑩] Cf. John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, London: Macmillan Press 1989, pp.21–69.
[11] Ibid., p.36.
[12] Ibid.
[13] 有人主张佛教所信仰的佛陀并非一个神，一些学者，如欧阳竟无，据此甚至进而否认佛教为一宗教。应该说，佛教信仰的不是像上帝、安拉那样的人格神，而是一种非人格神，从而佛教是一种区别于基督宗教和伊斯兰教的宗教。关于欧阳竟无“佛法非宗教非哲学”的主张，请参阅《欧阳竟无集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第4页。
[14] M. Abe, “Man and Nature in Christianity and Buddhism”, in The Buddha Eye, ed. Fredrick Franck, New York: Crossroad, 1982, p.153.
[15] D. T. Suzuki, The Zen Doctrine of No Mind, York Beach, ME: Samuel Weiser, 1972, p.120.
[16] 《哥林多前书》13：13.。
[17] 《马太福音》22：37—40。
[18] 《马太福音》5：3—12。
[19] 《以弗所书》4：20—24。
[20] Cf. John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, p.44.
[21] Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, IV, cap. 72, 1–4.
[22] E. Underhill, Mysticism, New York: New American Library, 1955, p.195.
[23] 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1981年，第283页。
[24] 《马可福音》8：35。
[25] 《加拉太书》2：20。
[26] 《周礼注疏》卷六，载《十三经注疏》（上），上海：上海古籍出版社，1997年，第676页。
[27] Peter L. Berger, The Sacred Canopy, New York: Doubleday and Company, 1969, p. 3.
[28] Peter L. Berger, The Sacred Canopy, p. 27.
[29] 董仲舒：《深察名号》、《基义》。
[30] 《周易?序卦传》。
[31] 老君五戒为：“一者不得杀生，二者不得荤酒，三者不得口是心非，四者不得偷盗，五者不得邪淫。”
[32] 《出埃及记》20：3—17。据1562年特伦特规定，其中第二诫被删除，第十诫一分为二，变成“不可贪恋人的妻子”和“不可贪恋人的财产”。这样一种说法的缺点在于忽视了“摩西十诫”反对偶像崇拜的神学意义，其优点在于对女人给予较多的尊重。
[33] 参阅《马太福音》22：37—40。
[34] 《仁王经疏》认为五戒不仅配五常，而且配五行：“一不杀配仁慈爱好生曰仁。五行之木。亦主于仁仁则不杀。故以不杀配仁也。二不盗配智邪正明了曰智。五行之水。亦主于智。智则不盗。故以不盗配智也。三不邪淫配义制事合宜曰义。五行之金。亦主于义。义则不邪淫。故以不邪淫配义也。四不妄语配信真实不欺曰信。五行之土。亦王于信。信则不妄语。帮以不妄语配信也。五不饮酒配礼处事有则曰礼。五行之火。亦主于礼。礼则防于过失。故以不饮酒配礼也。”
[35] 参阅康德：《道德形而上学基础》，孙少伟译，北京：九州出版社，2007年，第51—53页。
[36] 《启示录》21：8。
[37] 参阅《古兰经》82：1—19。
[38] 佛教的“业报说”本身就是一种因果报应说。
[39] 王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第70页。
[40] 据希腊神话故事，长达十年之久的特洛伊战争，就是因“娇妻”而起的。
[41] 章太炎：《建立宗教论》，见黄夏年主编：《章太炎集、杨度集》，中国社会科学出版社，1995年，第51页。
[42] 鲁迅：《鲁迅全集》，第4卷，北京：中国致公出版社，1981年，第13—14页。
