“通经致用”是中国经学史、思想史上的一个重要观念，指的是经学的社会功能，即达于政事、平治天下的政治作用。西汉翼奉称：“圣人见道，然后知王治之象……以视贤者，名之曰经。贤者见经，然后知人道之务。”( 《汉书?眭两夏侯京翼李传》) 学界对“通经致用”虽有论及，但总体看来尚缺乏较为综合、系统的探讨，笔者不揣谫陋，将自己的一些思考论列如下，希望能起到抛砖引玉的作用，以期引起更多的重视及深入研究。
一
从文化背景上看，“通经致用”观念与中国古代“史官文化”传统有着内在的联系。古人很早就注重对历史的借鉴，所谓“君子以多识前言往行，以畜其德”( 《周易?大畜?象传》) ，最终目的是为了指导现实。我国史官建置很早，《汉书?艺文志》谓“古之王者，世有史官”；唐刘知几说：“盖史之建官，其来尚矣。昔轩辕受命，仓颉、沮诵实居其职；至于三代，其数渐繁”( 《史通?外篇?史官建置》) 。至周代，史官的建置进一步完备，不仅周天子设有史官，而且各诸侯国也有史官。周代史官的职守和地位决定了其身份意识，他们自觉地将自己定位在“掌官书以赞治”( 《周礼?天官?宰夫》) 的位置上，通过恪尽职守而达到维护统治、使天下乂安的目的。周公制礼作乐也是行使了史官的职能，《尚书》里周初诸诰大多出自周公之手，这些制作客观上提高了史官在文化传播中的地位。
“周道陵迟”，文化解释权下移，孔子从某种意义上代行了史官的职责。他向弟子讲解《诗》、《书》等经典，主要是着眼于其致用的意义，如他曾说“诵《诗三百》，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为?”( 《论语?子路》) 而孔子修撰《春秋》的行为则完全是史官文化传统的体现了，宋代叶适云：“古者载事之史，皆名‘春秋’。载事必有书法，有书法必有是非。以功罪赏罚者，人主也；以善恶为是非者，史官也。二者未尝不并行，其来久矣。史有书法而未至乎道，书法有是非而不尽乎义，故孔子修而正之，所以示法戒，垂统纪，存旧章，录世变也。”( 《习学记言序目》卷九) 孔子继承前代史官的书法并使之更为完善，以其“赞治”的根本精神昭示后人。司马迁对六经推崇备至，其要旨也在于致用：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。《易》著天地、阴阳、四时、五行，故长于变。《礼》经纪人伦，故长于行。《书》记先王之事，故长于政。《诗》记山川、溪谷、禽兽、草木、牝牡、雌雄，故长于风。《乐》乐所以立，故长于和”( 《史记?太史公自序》) 。班固也说：“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也”( 《汉书?儒林传》) 。不难看出，汉代以降经学的致用精神与史官文化传统是有着重要的内在联系的。
从理论上讲，“通经致用”体现于“道”、“器”两个层面。这里说的“道”，指经典、经学体现出的作为封建伦理纲常的具有本体意义的必然之理；“器”是指经典、经学的具体功用。“道体”是形而上的，而“器用”是形而下的。于“道”的层面，通经致用表现为对封建社会根本性政治理念的坚守。汉代今文经学的代表人物董仲舒通研习公羊《春秋》，提出“王道之三纲，可求于天”( 《春秋繁露?基义》) ，又说“道之大原出于天，天不变，道亦不变”( 《汉书?董仲舒传》) ，主张奉天法古、遵行天意。东汉经生更提出“三纲六纪”之论：“三纲者，何谓也? 谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。……人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也”( 《白虎通义?三纲六纪》) 。纲纪乃是封建统治者立国执政的根本之道，核心内容是讲究上下尊卑的等级制度。宋代的经学家讲《春秋》学时之所以特别注重“千载一理”的论证，也就不难理解了，如胡安国撰《春秋传》，“事按《左氏》，义采《公羊》《穀梁》”，以伦理纲常评骘人物，常发“三传”所未发。晚清张之洞提出“旧学为体，新学为用”，其要害亦在于坚守封建伦理纲常，所谓“中学治身心，西学应世事；不必尽索之于经文，而必无悖于经义”( 《劝学篇?外篇?会通》) ，也应当从“卫道”的意义上来理解。
“器”的层面上的“通经致用”，亦受到不少经生士大夫的重视，这在汉儒那里表现得相当突出。汉代的官制多从经义而来，《尚书?皋陶谟》“天工人其代之”的话，每被视为法天而建官的根据。董仲舒《春秋繁露》中专列“官制象天”一节，细论置官、选官之道。又如在法制领域对经学的利用，最显著者当数董仲舒的以《春秋》决狱，在《春秋繁露》等著述中董仲舒论证了《春秋》等经典对法制的指导作用，并直接将其贯彻到具体的法律实践活动之中。汉代的外交政策有时也以经典为论据，如宣帝时期汉族与匈奴及其他各族要求和平友好的呼声越来越高，一些士大夫以经学为依据，对此做了理论上的肯定。清人魏源总结说：“夫西汉经师，承七十子微言大义，《易》则施、孟、梁丘，皆能以占变知来；《书》则大小夏侯、欧阳、兒宽，皆能以《洪范》匡世主；《诗》则申公、辕固生、韩婴、王吉、韦孟、匡衡，皆以三百五篇当谏书；《春秋》则董仲舒、隽不疑之决狱；《礼》则鲁诸生、贾谊、韦玄成之议制度；而萧望之等皆以《孝经》、《论语》保傅辅道。求之东京，未有闻焉。”(魏源：《两汉经师今古文家法考序》，见《魏源集》，北京：中华书局 1976 年版，第 151 页。)在魏源看来，西汉经师已把五经经义具体落实到具体的政治生活中了，考之《史》《汉》记载及相关经学史料，应当说这一判断大体上是符合当时的实际情况的。南宋之时，以陈亮为代表的永康学派、以叶适为代表的永嘉学派的经学也十分注重器用层面，他们认为五经是具有“史”的性质的文献，“可施之实用”( 《宋元学案》卷五十二《艮斋学案》) 。叶适论及《周礼》时说：“盖《周礼》，六卿之书，言周公之为周，其于建国、设官、井田、兵法、兴利、防患、器械、工巧之术咸在”( 《叶适集?进卷?总义》) 。陈亮、叶适都要求门人从经书获得具有实用价值的知识，把学问用于民生日用之间。
二
从学术与政治的关系上讲，“通经致用”包含有维护王权与制约王权这两个明显的向度。荀子指出：“君者何也? 曰：能群也。曰：能群者何也? 曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也”( 《荀子?君道》) ，他试图从理论上说明君主存在的合理性及价值。而在汉代经学家那里，也主要是让统治的合法性、权威性得到认同与论证，借助于经学以维护、张大君权。例如，在《春秋》公羊学代表人物董仲舒看来，帝王的统治权是从上天那里获得的，是天经地义的，所谓“受命之君，天意之所予也；故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也”( 《春秋繁露?深察名号》) ；“故德侔天地者，皇天右而子之，号称天子”( 《春秋繁露?顺命》) 。基于此，董仲舒认为人主在政治上居于绝对权威性的地位，“海内之心，悬于天子”( 《春秋繁露?奉本》) ，“人主立于生杀之位，与天共持变化之势”( 《春秋繁露?王道通三》) 。在经学家的眼中，经典、圣人、帝王三者常是密不可分的，古代君王如尧、舜、禹、汤、文王、周公等都被称为圣人，以至于有了被广泛接受的“圣王”的称谓。在这样的语境之下，尊经、崇圣、明道的重要归结之点就在于维护君权。
在维护君权的同时，经学家又力图借助经学制约王权。特别是在今文经学家那里，常常假借阴阳灾异、上天谴告等来批判现实。这种批判，也不是单纯地假灾异对统治者进行恐吓，而是揭示出统治者行为与灾异之间的某种“合乎逻辑”的联系，从而希望藉此使统治者见天戒而悔过自新、建立良好的政治。董仲舒明确地讲：“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也”( 《春秋繁露?玉杯》) 。“屈民而伸君”是虚，“屈君而伸天”才是实，屈君以为民是深层的真实。为此，董仲舒还颇具匠心地设计了一套从灾异谴告直至天弃、天诛、易姓受命的理论体系。他在答汉武帝的策问中对这一思想有一段概括性的论述：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至”( 《汉书?董仲舒传》) 。这样以来，当君主倒行逆施陷民众于水深火热中时，臣民就可以借助天的绝对权威来更换君主、变动政权。晚清皮锡瑞说“汉有一种天人之学，而齐学尤盛……当时儒者以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆，庶使其君有失德者犹知恐惧修省。此《春秋》以元统天、以天统君之义，亦《易》神道设教之旨。汉儒借此以匡正其主。其时人主方崇经术，重儒臣，故遇日食地震，必下诏罪己，或责免三公……。后世不明此义，谓汉儒不应言灾异……言非一端，义各有当，不得以今人之所见轻议古人也”(皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，北京：中华书局 1959 年版，第 106 页。)无疑是看到了这一点的。汉代之后，经生士大夫以灾异议政几乎形成了某种进谏传统，如宋仁宗嘉祐元年( 1056 年) 秋七月“有彗出紫微垣，历七星，其色白，长丈馀”，知谏院范镇进言，劝告帝王寻求消弭之术。大概皇帝认为事情并非像他所说的那么严重，不以为然，范镇又连续七次进言，引经据典，辞气恳切，要求皇帝采取实际行动以答天谴。从历史上看，正因经生士大夫们的附会经义以言灾异，才使一些帝王面对“天”的威力不得不作些检讨，并且也确实采取了一些救灾济民的措施，这不能不说是“通经致用”的重要成绩。
谈及“通经致用”，不少学者只着眼于今文经学，给人的印象似乎古文经学与“致用”无关。事实上，今、古文经学都具有致用的学术指向，因为二者秉持同样的理论前提，即经典代表着治国平天下的最高真理、完全可满足政治实践之需要，只是二者思维路径有所不同。今文经学关注现实，讲阴阳五行、灾异谴告之论，致力于发掘、发挥经文背后的微言大义；古文经学则多把六经当成信史，讲文字训诂，留意典章制度，注重历史事实，力图对古籍作出正确的和比较合理的训释，从而彰显那些被今文经学家文饰、遮蔽的文本原意。《诗经?大雅?烝民》曰“古训是式”，毛传曰：“古，故。训，道。”郑笺云：“故训，先王之遗典也。式，法也。”孔颖达疏云：“故训者，故旧之道，故为先王之遗典也。”可见，古文经学家们是在通过训诂以确切理解、准确把握先王之道，其治学的致用目的是相当明确的。
西汉刘歆“争立古文经”的事件，也可佐证古文经学的致用指向。据《汉书?哀帝纪》，哀帝少习法令，他继位后立志要改变皇权外移的状况，贬黜王氏，加强主威，效法武帝、宣帝；他“制节度”，“防奢淫”，对王侯贵族及二千石以上达官、豪富在田亩、奴婢等方面加以限制，发布了一些对社会加以约束的法令；又废除与明选求贤的择人原则相悖的任子令，废除诽谤诋欺法等。政治改革的进行，必然会相应地对在意识形态领域居于主导地位的经学提出变革的要求，刘歆在《移让太常博士书》中说：“鲁恭王坏孔子宅，欲以为宫，而得古文于坏壁之中，《逸礼》有三十九，《书》十六篇。……《春秋》左氏丘明所修，皆古文旧书，多者二十余通，臧( 藏) 于秘府，伏而未发。……往者缀学之士不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古，至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪，则幽冥而莫知其原。……今上所考视，其古文旧书，皆有征验，外内相应，岂苟而已哉! 夫礼失求之于野，古文不犹愈于野乎?”可以看出，刘歆争立《左传》等古文经而欲使其变成官学，其目的是要以史为鉴，以春秋时期礼制建设与实践经验为政治服务。
清代上承汉代古文经学的“汉学家”亦认为，五经中包含着治国平天下的真理，通过切切实实的训诂之学，可以阐述古义、抉发义理，从而应对现实的需要。戴震说：“古训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也”( 《戴东原集》卷十一《题惠定宇先生授经图》) 。他的《孟子字义疏证》依据《易?系辞》、《中庸》、《孟子》等经典，对于“道”、“善”、“性”、“理”、“才”、“命”、“诚”、“仁义礼智”等重新作出诠释，在不少现实问题上提出解决之道。即使在较为单纯的考据中，戴震也处处联系现实问题，如《诗经?硕鼠》“爰得我直”，前人释“直”字多注为“职”、“正直”或“处所”之义，戴震《毛郑诗考正》注云：“《论语》曰：‘人之生也直。’‘得我直’，谓得遂其性，不违生人之正道。”学贵实效，道不虚谈，由考证一字即可窥见戴震内心深处对社会现实的关注，正如胡适所说：“戴氏的人生观，总括一句话，只是要人用科学家求知求理的态度与方法来应付人生问题”。(胡适：《胡适学术文集?中国哲学史》下册，北京：中华书局 1991 年版，第 1038 页。)清代不少“汉学”家终生致力于训诂通经，表面上看带有“纯学术”的意味，但其致用心理仍是根深蒂固的，如段玉裁就曾认为自己的学问仅是通经致用的入门功夫罢了，为此晚年很后悔，说“喜言训诂考核，寻其枝叶，略其本根，老大无成，追悔已晚”( 《经韵楼集》卷八《博陵尹师所赐朱子小学恭跋》) 。
三
不可否认，在政治思想上“外儒内法”的帝制时代，统治者比较重视经学的“缘饰”功能，这也是学界论及“通经致用”时常被忽略的一个方面。在这个问题上，汉武帝可以说是一个典型。武帝表彰六经，认识到“事天以礼，立身以义，事亲以孝，育民以仁”( 《汉书?武帝纪》应劭注引武帝封禅泰山石刻辞) ，设置专职礼官，“讲议洽闻，举遗兴礼，以为天下先”( 《汉书?武帝纪》元朔五年诏) ，并强调各级政府官员均负有教化民众的责任。然而，从更为切实的具体政治运作的层面上来看，他以刑名法术为政治之本的原则从未动摇。即如“《春秋》决狱”而言，也并不能说明经学已经完全成为社会政治的基本原则。清代的赵翼对“汉时以经义断事”时发表的评论说：“汉初法制未备，每有大事，朝臣得援经义以折衷是非。如张汤为廷尉，每决大狱，欲傅古义，乃请博士弟子治《尚书》、《春秋》者，补廷尉史，亭疑奏谳( 汤传) ；倪宽为廷尉掾，以古义决疑狱，奏辄报可( 宽传) ；张敞为京兆尹，每朝廷大议，敞引古今处便宜，公卿皆服是也( 敞传) 。……此皆无成例可援，而引经义以断事者也。援引古义，固不免于附会，后世有一事即有一例，自亦无庸援古证今，第条例过多，竟成一吏胥之天下，而经义尽为虚设耳。”(王树民：《廿二史札记校正》，北京：中华书局 1984 年版，第 43 页)“法制未备”云云固有一定的道理，但从张汤、倪宽诸人傅经义以断事来看，实在是与投合武帝外儒内法的意旨有相当大的关系。张汤决大狱，延请博士弟子治《尚书》、《春秋》者补廷尉史，参引儒经来解决司法上的疑难问题，而刻深吏多为爪牙用者，依于经学之士，张汤本人也开始学习经书。《汉书?公孙弘卜式兒宽传》谓公孙弘“辩论有馀，习文法吏事，缘饰以儒术，上说( 悦) 之，一岁中至左内史。”不难看出，汉武帝的表彰六经主要是为了解决意识形态和社会政治秩序的协调问题，尽管当时将经术义理运用、结合国家事务中的现象愈益多见，但这并不意味着现实政治运作主要是在儒家经学的指导之下展开的。汉武帝对经学的定位，还在很大程度上导致经学失去“原始经学”独立思想的特质，(“原始经学”：此借用徐复观先生语。徐复观在《两汉思想史》第 2 卷( 华东师范大学出版社2001 年版) 第 52 页注之 32 说，他“把未大量掺入阴阳五行思想的经学”称为“原始经学”。)使得儒家逐渐由创造性的思想转向以解经为主的解释型的思想，这一点不仅表现在经书传习的章句之学上，而且更在一些重大的决定经典解释的政府行为上表露无遗。如汉宣帝时的“石渠阁”和东汉章帝时的“白虎观”会议皆由皇帝亲自主持并作最后的裁决。唐代孔颖达等编纂《五经正义》、唐玄宗亲自注《孝经》，亦可作如是观。
与上述“缘饰”的功能相近似，在历史上经学常被改革家用于“托古改制”。一方面，经典所述皆三代故实；另一方面，崇圣复古意识是古人较为普遍的深层心理。两汉之际的王莽改制，包括实行“王田”制、禁止买卖奴婢、五均、赊贷、六管、改革币制、改革官制、改定地名和区划、制礼作乐等诸多内容，班固称王莽“每有所兴造，必欲依古得经文”( 《汉书?食货志下》) ，又说他“诵六艺以文奸言”( 《汉书?王莽传》) 。王莽于始建国元年( 9年) 发布《王田令》，把全国的土地改称“王田”，不许买卖。规定男子不满八口的人家，如果占田超过一井( 九百亩) ，就要分馀田给九族、邻里或乡党，原来没有田地的人，便按照制度，一夫一妻授田百亩，意在从根本上解决农民土地问题和土地兼并问题。《周礼》中的农民受田，以家或夫为单位，有采地授田和公邑授田，恰好为王莽的改制提供了理论根据。北宋王安石变法，理论形式也是依傍六经，从中找出立论的依据。后来朱熹锐眼指出，王安石“所谓《周礼》，乃姑取其附于己者，而借其名高以服众口耳”。《四库全书总目提要?周官新义》也说：“《周礼》之不可行于后世，微特人人知之，安石亦未尝不知也。安石之意，本以宋当积弱之后，而欲济之以富强，又惧富强之说必为儒者所排击，于是附会经义以钳儒者之口，实非真信《周礼》为可行。”晚清廖平作《知圣篇》、《辟刘篇》，大讲孔子“托古改制”，康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》基本上是从廖平的《知圣篇》、《辟刘篇》推衍而来的。康氏把《春秋》公羊学“三世”说和《礼记?礼运》大同思想结合起来，并融入西方宪政理念的新内容，以作为其维新变法的理论依据，由此也足见士大夫利用经学托古改制这一策略的源远流长。
“通经致用”对于封建社会的稳定及发展无疑有其积极意义，但也不可避免的带有一定的历史局限性。从学理上讲，经生士大夫既以古代经典及圣人的教训为评判是非正误的标准，那么在“致用”的实践上就需要一个由古而今的理论转化，这种转化往往很难完全摆脱经学固有的思维方式，因而“通经致用”便不可避免地表现出“因循”与“开新”的内在矛盾，这种情况在晚清经世实学思潮中表现得尤其明显。“通经致用”的这种内在矛盾乃至于分裂的极端表现，莫过于张之洞提出的“中体西用”：“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事。不必尽索之于经文，而必无悖于经义”( 《劝学篇?外篇?会通第十三》) 。这种认识及相关实践，意味着传统儒家通经致用的“道”“器”两个层面只剩下道体( 伦理纲常) 这一个层面了，通经致用观念中“致用”的范围就缩小了许多。要之，随着时代的发展，大一统、夷夏之防、贵义贱利、师法家法等经学观念很难对已经变化了的社会现实作出直接而恰当的回应，其附会经义、依经改制的方式割不断新理论与旧学术的脐带，缺乏提出从根本上解决问题之道的思想理论基础，舆论上也不能立于不败之地，论敌亦可以经义反驳之，还难免受到“泥古”、“食古不化”之讥。这样以来，“通经致用”的理论预设及实际效果逐渐引起人们的怀疑也就不足为怪了。
另外，从经学的发展来看，“通经”的目的过于集中地指向致用，也有损于经学自身的独立价值与求真意义。《四库全书总目提要》评价孙复的《春秋尊王发微》说：“宋代诸儒，喜为苛议，顾相与推之，沿波不返……过于深求而反失《春秋》之本旨者，实自复始。”四库馆臣看到了孙复的《春秋》学几乎是专为唐末五代藩镇割据及纲常扫地的衰乱形势而发，已经不是学术而变成了时评式的“苛议”文字了。不能不说，正是“通经致用”使经学很大程度上成了服务于政治需要的某种介质、工具与附庸。凡此，都是我们评价“通经致用”时不能不予以充分注意的。
（载《中国文化研究》2013年秋之卷）
