[摘 要] 新中国宗教学界在宗教本质属性的看法上，长期以来，一直存在着“唯意识形态论”和“唯文化形态论”这样两种比较极端的观点，并且其间的争论往往陷入“非此即彼”的逻辑怪圈。本文依据马克思主义的社会结构学说和意识形态中性化学说，论述了宗教本质属性方面“文化形态论”与“意识形态论”的兼容性和结构性关联，强调我们应当学会并且善于区分“宗教文化论”与“唯文化形态论”、“宗教意识形态论”与“唯意识形态论”，两条战线作战，既反对唯意识形态论，又反对唯文化形态论，执两用中，努力理解和把握宗教本质属性的整体性共时结构，跳出唯意识形态论和唯文化形态论争论所陷入的“非此即披”的逻辑怪圈，使我国的宗教本质属性的研究逐步走上学术正途，获得其可持续发展的理论支点。

[关键词] 文化形态 意识形态 整体性共时结构 意识形态中性化

[作者简介] 段德智，武汉大学哲学学院教授、博士生导师。

* 本文系教育部哲学社会科学重大课题攻关项目[项目编号：09JZD0004]的阶段性成果。

新中国宗教学界，在宗教本质属性的看法上，长期以来，一直存在着两种比较极端的看法：一是“唯意识形态论”，宣称宗教只是一种意识形态；一是“唯文化形态论”，宣称宗教只是一种文化形态。如果说在上个世纪80年代前，比较盛行的是“唯意识形态论”，80年代后，比较盛行的则是“唯文化形态论”。在一些人看来，在当今时代，谁若强调宗教是一种意识形态，谁就是在重复过去的错误，重弹“以阶级斗争为纲”的老调。难道在宗教本质属性问题上，我们就不能跳出“非此即彼”的怪圈，开出一条新路，找出一个可以支撑可持续研究的结构性支点或整体性共时结构，将我们的有关研究工作逐步引向深入？本文的根本目标即在于对构成宗教本质属性的这两个要素之间的共时性结构或兼容性作出某种说明，以期对我国宗教本质属性的研究有所助益。

一、文化学视野下的宗教：宗教乃“文化”或“文化形态”

从上个世纪80年代开始，伴随举国上下的“文化热”，我国宗教学界也悄然兴起了宗教是“文化”或“文化形态”的观点。[①]这样一种观点不仅有救偏补弊乃至拨乱反正的社会功能，而且其本身即包含有真理性的内容。

何谓文化？虽然对于这个概念的意涵人见人殊，但总还是有些不易的共识。其实，文化之为文化，最根本的就在于一个“化”字。化者，变也，改变或变化之谓也。而改变或变化有两种：一是自然的改变或变化，一是人的改变或变化。故而，文化也有两种：一曰“天文”，一曰“人文”。 《周易》中讲“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”，[②]此之谓也。据此，我们可以说：“化”乃文化的第一要义。然而，人们在谈论文化时，最容易忽视的恰恰是这一个作为“动词”的“化”字。贺麟在《文化与人生》中曾经强调指出：“文化是名词，同时也是动词；化字含有改变的意义；文要化，要影响其他的一种东西，要感化或支配别一种东西；譬如教育，譬如诗歌，可以使人向善，可以使人有有优美的情操；这就是文化之一。”[③]贺麟对文化的动词属性的强调是颇中肯綮的。它不仅合乎《周易》的精神，而且与西方文化传统也非常契合。在西方，无论是英文和法文的culture，还是德文的Kuitur，均源于拉丁词Cultura，而拉丁词Cultura则是由Colere演化派生出来的，Colere的基本意涵不是别的，正是作为动词的耕种或犁地（to till or to cultivate）。[④]文化的第二个要义在于“人化”。按照《周易》的说法，为使文“化”，就不仅应当“观乎天文”，而且还应当“观乎人文”，但“观乎天文”和“观乎人文”的主体只能是“人”，从而“察时变”和“化成天下”的也只能是“人”。离开了人的实践活动和认知活动，就根本无所谓文化。文化的第三个要义在于“化人”。既然文化的第一要义在于“化”，既然文化归根到底是“人”化，则为要将“化”的效能推向极致，我们就必须从“化”“人”入手，从“化”“人化”中的“人”入手。不从化人入手，文化是很难生长出新的气象来的。由此，我们不妨将“化人”视为文化的中心义和至上义。

然而，一旦将“化人”视为文化的中心义和至上义，宗教的文化属性和文化功能就当即呈现给我们了。因为宗教最本质的属性和功能不是别的，正是“化人”。 我国《周易》中有所谓“圣人以神道设教”的说法，《中庸》中有所谓“修道之谓教”的说法，[⑤]它们突出和强调的都是宗教“化人”的属性和功能。至近代，章炳麟有“世间道德，率自宗教引生”的高论，[⑥]贺自昭有“宗教为道德之体，道德为宗教之用”的名言，[⑦]其所突出和强调的也都是宗教“化人”的属性和功能。有人曾对“宗教之教”和“教化之教”作出区分，其实，“宗教之教”亦即“教化之教”。[⑧]不仅中国学者强调宗教的“化人”属性和“化人”功能，西方学者也同样如此。英国当代著名的宗教哲学家和神学家约翰•希克不仅将宗教诠释为“人类对超越者的回应”，而且还将宗教的拯救或解脱径直解释为“人类生存从自我中心向实在中心的转变”。[⑨]“转变”即“化”。因此，在希克看来，宗教的拯救或解脱实质上就是一件“化人”的工作。基督宗教讲“称义（justification）”和“成圣（sanctification）”，其实讲的是人由“罪人”向“义人”和“圣人”的“转变”。《圣经》说“要脱去你们从前行为上的旧人，……并且穿上新人”，[⑩]强调的就是人的“转变”或“化人”。《六祖坛经》讲：“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫；后念悟即佛；前念著境即烦恼；后念离境即菩提”，[11]突出和强调的也是宗教“化人”的功夫。由此看来，宗教千真万确即是一种文化。

不仅就文化的内在意涵看，我们可以说宗教是文化，而且即使就文化的外部形态（外延）看，我们同样可以说宗教是文化。文化既然既关涉人文，也关涉天文，既关涉人化也关涉化人，其外延也就势必极其广大。梁漱溟在其文化名著《中国文化要义》中宣称：“文化，就是吾人生活所依靠之一切”，“文化之本义，应在经济政治，乃至一切无所不包”。[12]其所强调的正是文化外延的广大性。然而，文化的近乎“无所不包”的内容并不是杂乱无章地堆积在一起的，而是有其一定的结构和层次，形成一个包括“器皿文化”（物质文化）、“制度文化”和“精神文化”在内的一个体系或系统。然而，当我们从文化结构的三层次说出发把文化理解成一个文化体系或文化系统的时候，我们立即就能够发现，世界诸宗教都是这样一个由多种因素或多个层面组合而成的文化体系或文化系统。这首先是因为凡宗教都有它的器物层面。不仅宗教建筑，如基督宗教的教堂、佛教的寺院和道教的宫观等，属于宗教的器物层面，而且道教的道袍、佛教的袈裟、基督宗教的十字架和麦加克尔白东南面壁上镶置的那块“玄石”等，也都属于宗教的器物层面。其次，凡宗教也都有它的制度层面。作为宗教要素的种种宗教制度或宗教体制，诸如基督宗教的主教制、公理制和牧首制以及佛教的寺院制等，都可以看作宗教的制度层面。最后，凡宗教也都势必有其精神层面。且不要说凡宗教神学都有一个观念系统，即使就宗教信仰对象而言，也无一不是一种精神存在。离开了对这种精神存在的信仰，不要说高级形态的宗教，即使原始形态的宗教也不可能。事实上，不仅犹太教的耶和华、基督宗教的上帝和耶稣基督、伊斯兰教的安拉和道教的三清尊神是精神性的存在，而且即使佛教视为绝对不变的最高真理或本体的“本无”或“真如”（tathatā或Bhūta-tathatā）也应当作如是观。《成唯识论》中讲：“‘真’谓真实，显非虚妄；‘如’谓如常，表无变易。谓此真实，于一切位，常如其性，故曰真如。”《大乘起信论》中讲：“一切法从本己来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。”它们所强调的都是“本无”或“真如”的精神性。因此，我们完全有理由说，宗教是一种由“物质文化”、“制度文化”和“精神文化”组合而成的一种文化体系。[13]

在宗教学史上，第一个从文化学的角度和高度审视宗教的是著名的宗教文化学家泰勒（1832—1917年）。泰勒在其代表作《原始文化》中，在文化考古的基础上，不仅给文化下了一个比较经典的定义，宣称：“文化，或文明，就其广泛的民族学的意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体”；[14]而且还从文化学的角度对“神话”、“万物有灵论”、“宗教仪式和仪典”做了基于“经验证实原则”的考察，宣称“所有这些都不仅是原始文化的一项内容，而且即使到了当今时代，它们也依然是“一种活生生的文化遗留”。[15]由此看来，将宗教视为“文化”或“文化形态”，不仅言之有理，而且言之有据。那种否定宗教具有文化属性和文化功能的观点不仅是狭隘的和片面的，而且是主观随意的和不可取的。

二、社会学视野下的宗教：宗教乃社会的“意识形态”

尽管从文化学的角度审视宗教，我们完全有理由将宗教定性为“文化”或“文化形态”，但这似乎并不妨碍我们从社会学的角度审视宗教，将宗教定性为意识形态。

意识形态，其法文单词为idéologie，其英文单词为ideology，这个外文单词是安东尼•路易斯•克劳德•德斯都•德•特拉西（Antoine Louis Claude Destutt de Tracy , 1754—1836年）伯爵在1796年创造的。按照特拉西伯爵的理解，意识形态，作为一种“思想体系”或“社会思想体系”，[16]不仅是一门“组合观念的科学”或“观念结构的科学”，[17]而且还是一门“超级科学”、一门“规范社会”的科学。[18]从而，这样一种思想体系或社会思想体系在社会结构中便常常扮演“观念上层建筑”的角色。然而，根据意识形态的这样一个定义，我们便惊奇地发现：“自从人类有文字记载的历史以来就出现了意识形态，最早的意识形态是宗教。”[19]这一结论咋一看有点耸人听闻，但细心品味起来，倒是颇中肯綮的。我们知道，若是从宗教组织同社会组织的关联的层面看问题，则人类最初的宗教形态便是氏族—部落宗教。氏族—部落宗教的一个根本特征在于它之同社会组织和社会制度的合一或直接的同一。而氏族—部落宗教与氏族—部落社会和氏族-部落社会制度的合一的一个直接结果便是：在这种情势下，氏族—部落宗教并不仅仅是社会母系统中的一个社会子系统，而是其本身即是社会母系统。这样一种情况也就进而使得氏族—部落宗教在观念层面并不局限于宗教信仰和宗教礼仪，而是广泛涉及到氏族社会和氏族社会制度的方方面面，从而总是具有百科全书式的性质。例如，犹太人在亚伯拉罕、以撒、雅各和摩西时代，当处于氏族—部落社会，而这一历史时期的犹太教也当属于氏族—部落宗教，从而其宗教观念也就不限于宗教信仰层面，而是广泛涉猎到犹太社会和犹太社会制度的方方面面。这一点在“摩西十诫”中即有其鲜明的表现。“摩西十诫”既关涉到宗教信仰，也关涉到世俗社会道德伦理、法律制度以及以血缘亲属关系为纽带的经济制度和婚姻制度等。[20]它透露出来的并不只是某一单个的观念，而是一个相互关联的观念群或观念系统。从本质上讲，这个观念群或观念系统与特拉西伯爵所说的将政治问题、经济问题和社会问题融合贯通到一起的观念体系并无二致。换言之，“摩西十诫”所展示出来的正是“意识形态”。区别只在于，特拉西伯爵所说的是一种资本主义的意识形态，而“摩西十诫”所展示的则是氏族—部落社会的意识形态罢了。

宗教之为一种意识形态不仅在氏族—部落宗教中有鲜明的表现，而且在此后的宗教形态，即民族—国家宗教和世界宗教中也有其鲜明的表现。马克思在谈到宗教时，曾经将宗教称作“一种颠倒的世界意识”，“是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要”。 [21]马克思这里所谓宗教所意指的显然包括民族——国家宗教和世界宗教。其实，无论是民族—国家宗教，还是世界宗教，差不多其中的每一个宗教都有自己的宇宙观、社会观、历史观、政治观、道德伦理观，乃至艺术观、科学观和哲学观，从而这些宗教的意识形态不仅呈“部门型意识形态”的面貌，而且呈“纲要性意识形态”的气象。恩格斯在谈到基督宗教及其神学在中世纪欧洲“万流归宗”的地位时，曾经指出：“中世纪把意识形态的其他一切形式——哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目”，“中世纪的历史只知道一种形式的意识形态，即宗教和神学”。[22]其实，在一定意义上，恩格斯所说的这样一种情况，即使在其他人类发展阶段也存在，只不过是以一种弱化的形式存在罢了，至少从基督宗教及其神学的立场看是如此。

宗教作为一种社会意识形态，其基本功能在于将相应的社会和社会制度神圣化。就作为氏族—部落宗教的犹太教及其“摩西十诫”来说，其维系或神圣化犹太社会道德伦理、法律制度以及以血缘亲属关系为纽带的经济制度和婚姻制度的企图和功能是相当明显的。因为虽然“摩西十诫”中有六条涉及到世俗的道德伦理、法律制度、经济制度和婚姻制度，但这些世俗的道德伦理、法律制度、经济制度和婚姻制度在这里却是以“宗教戒律”的名义规定的，是藉上帝（耶和华）之口颁布的。

随着宗教社会学的问世和发展，宗教的社会意识形态性质及其维系社会和创建社会的社会功能得到了越来越充分的说明。宗教社会学的奠基人杜尔凯姆（1858—1917年）虽然与宗教文化学家泰勒一样，也注重氏族—部落宗教的研究，但与后者不同的是，他不是从文化学的角度而是从社会学的角度来审视氏族—部落宗教。与泰勒将氏族—部落宗教界定为“文化”不同，杜尔凯姆则不仅将氏族—部落社会规定为氏族—部落宗教或宗教文化的“本原”，断言：“图腾的本原即是氏族”，“氏族的神、图腾本原，都只能是氏族本身而不可能是别的东西”，[23]而且还进而断言：宗教“首先是一个观念的体系，个体作为社会的成员，要通过它向自己表现这个社会，表现他们与社会之间模糊而密切的关系。这才是它的基本功能，这种表现虽然是隐喻性的和符号性的，但它却不是不可信的。恰恰相反，它转述了有待解释的各种关系的所有本质。”[24]很显然，杜尔凯姆在这里所表述的宗教的本质和功能，不是别的，正是他的同胞特拉西伯爵所说的“意识形态”或“社会意识形态”的本质和功能。

德国宗教社会学家麦克斯•韦伯（1840-1920年），与杜尔凯姆一样，也不仅把宗教理解成一种观念体系和意识形态，而且还进而强调了宗教意识形态的社会功能。在韦伯看来，要发展资本主义固然需要“理性化的神秘关照”，需要“理性化的经济生活”、“理性化的技术”、“理性化的科学研究”、“理性化的军事训练”和“理性化的法律和行政机关”等，但所有这些“存在于生活的各个部门和文化的各个领域”的“各式各样的理性化”并不就意味着资本主义或资本主义精神，它们若要成为资本主义或资本主义精神，就需要有一种引擎。而这种引擎就是“各种神秘的和宗教的力量，以及以它们为基础的关于责任的伦理观念”。[25]为了强调“各种神秘的和宗教的力量，以及以它们为基础的关于责任的伦理观念”对人类实际的理性行为的“至关重要的和决定性的影响”，[26]韦伯在《儒教与道教》一书中使用了一个非常形象的比喻，将作为“一种系统地理性化了的世界观”的“宗教伦理观念”称作人类行为的“扳道工”。他写道：“愿意并能够按照自己的思想和心理素质表达的东西，同样取决于这种世界观和立场。利益（物质的与理念的），而不是理念，直接控制着人的行动。但是，‘理念’创造的‘世界观’常常以扳道工的身份规定着轨道。”[27]不难看出，韦伯在这里所说的以“扳道工”身份“规定”着“理性化的经济生活”、“理性化的技术”、“理性化的科学研究”、“理性化的军事训练”和“理性化的法律和行政机关”行为“轨道”的被称作“一种系统地理性化了的世界观”的“宗教伦理观念”或“新教伦理”，与特拉西伯爵所说的“意识形态”或“社会意识形态”并无二致。

当代著名的宗教社会学家彼得·贝格尔（1929－ ），与杜尔凯姆和韦伯一样，也非常强调宗教的意识形态属性及其社会功能。按照贝格尔的理解，宗教无非是“人类建立神圣宇宙的活动”，无非是“图腾的‘宇宙学’（a totemic ‘cosmology’）”的逻辑构建，[28]无非是一种基于神圣宇宙信仰的意识形态。凭借这样一种“宇宙学”或宗教意识形态，宗教不仅可以神圣化人们“建造”世界的实践活动，而且还可以神圣化人们“维系”世界的实践活动，用贝格尔的话说，就是：宗教或宗教意识形态的根本功能就在于对人们所建造的有限的世俗社会作出“合理化”论证，给它罩上一个“神圣的帷幕（the sacred canopy）”，“把人类解说的实在与终极的、普遍的、神圣的实在联系起来”，赋予“人类活动的内在不稳定性和转瞬即逝的结构”“一种宇宙地位”。[29]贝格尔的“神圣帷幕”说或“图腾宇宙学”，对宗教意识形态和宗教思想体系的重心的理解，既有别于杜尔凯姆的“图腾的‘社会学’（a totemic ‘sociology’）”，[30]也有别于韦伯的作为“一种系统地理性化了的世界观”的“宗教伦理观念”，但就其为宗教意识形态表达式而言，则与后者没有什么两样。

三、文化形态与意识形态的相对相关：“瞎子摸象”的启示

既然如上所述，当我们从文化学或宗教文化学的角度审视宗教的时候，我们就会看到宗教是一种文化或文化形态，而当我们从社会学或宗教社会学的角度审视宗教的时候，我们就会看到宗教是一种意识形态，则无论说宗教是一种文化或文化形态还是说宗教是一种意识形态都有言之有据的。这就好像当我们从一个圆柱体的两端来看它时，它对我们就显现为一个圆形，而当我们从正面来看它时，它对我们就显现为一个长方形或正方形，从而无论我们说它是一个圆形还是说它是一个长方形或正方形也都是言之有据一样。

然而，对于这样一个再平凡不过的道理，我们却是花费了很长的时间才有所认识的， 并且为此也还是付出了惨重的代价的。在上个世纪80年代前，在很长一段时间里，由于“以阶级斗争为纲”的“左”的政治路线的影响，“唯意识形态论”和“宗教鸦片论”一时甚为猖獗，不仅极大地干扰了宗教学研究，而且也致使我国的宗教和宗教工作蒙受极大的损失。至80年代，随着对“以阶级斗争为纲”的“左”的政治路线的清算以及伴之而来的宗教学界对“宗教鸦片论”和“唯意识形态论”的清算，人们提出和论证了“宗教文化论”，开始强调宗教是一种文化或一种社会文化形态。“宗教文化论”的提出和论证不仅对宗教学界的思想解放产生了重大作用，而且也为我国的宗教和宗教工作带来了生机和光明。既然宗教是一种社会文化体系，既然中国宗教在其漫长的历史演进中，以信仰的形式，承载着中华民族的人生智慧、伦理道德和价值追求，则它们在中华文化发展战略中，便享有崇高的地位，便有望发挥无可替代的社会功能和文化功能。有学者甚至把“宗教文化论”的提出和论证看作是“中国共产党人对马克思主义宗教本质观最大的创新，是中国化马克思主义宗教本质观的最大创新”。 [31]这也是不无理由的。

不幸的是，在对宗教本质属性的进一步讨论中，逐渐出现了从一个极端走向另一个极端的情形：一种从“唯意识形态论”走向“唯文化形态论”的情形。在一些人看来，说宗教是一种意识形态就是在搞“以阶级斗争为纲”，就是在鼓吹“极左”思潮，就是在搞“文化大革命”那一套。只有强调宗教是文化，才是马克思主义，才有利于和谐宗教和和谐社会的构建，才有利于我国宗教的健康发展。这就把“宗教是文化形态”与“宗教是意识形态”闹到了“你死我活”或“非此即彼”的地步。毫无疑问，上个世纪60年代和70年代搞的“以阶级斗争为纲”那一套无论如何是不容许死灰复燃的，但是，“以阶级斗争为纲”也好，“‘极左’思潮”也好，其症结并不在于讲意识形态，而在于主张“唯意识形态论”。就宗教观或宗教的本质属性而言，“以阶级斗争为纲”和“‘极左’思潮”的问题在于一味片面强调宗教是意识形态而根本否认宗教的文化特征和文化属性。这样，人们在纠正“以阶级斗争为纲”的“极左”思潮以及与之密切相关的“唯意识形态论”的片面性的同时却又陷入了另一种片面性：一种片面强调“宗教是文化形态”而根本否认“宗教是意识形态”的片面性，一种以“唯文化形态论”为表现形式的片面性。

文化形态与意识形态虽是两个不同的范畴，各有自己的内涵和外延，但它们却是两个具有某种内在联系和统一性的范畴。首先，就外延而论，文化形态比意识形态要宽泛得多。人们常常将文化区分为“广义文化”和“狭义文化”。广义的文化，按照宗教文化学始祖泰勒的说法，“包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯”，[32]而多数思想家因此而将其区分为 “物质文化”（器皿文化）、“制度文化”和“精神文化”多个层面。然而，构成宗教精神文化层面的东西，不是别的，正是宗教的观念系统或意识形态。有谁能说：我们前面论及的氏族—部落宗教的图腾崇拜（杜尔凯姆）、作为“一种系统地理性化了的世界观”的“宗教伦理观念”（韦伯）和作为“社会帷幕”的“图腾的宇宙学”（贝格尔）不属于宗教的“精神层面”？然而又有谁能够否认这些东西同时又属于宗教意识形态呢？[33]

作为观念系统或意识形态的宗教信仰或宗教神学不仅是宗教文化的一个层面，而且还是宗教文化的深层结构，是支配和制约其他层面的宗教文化的东西。尽管我们把宗教文化区分为器皿文化、制度文化和精神文化，尽管我们在谈论宗教要素时总少不了宗教行为（宗教礼仪）和宗教体制，但无论如何唯有宗教信仰及其观念才是“宗教之为宗教的一个最为内在也最为根本的规定性”。[34]诚然，无论是宗教行为还是宗教体制，在宗教结构中都有其相对的独立性，离开了宗教行为和宗教体制，就不可能有任何现实的宗教。不仅如此，哪种离开了宗教行为和宗教体制的赤裸裸的宗教信仰和宗教观念也是根本不存在的。但是，无论如何，宗教行为和宗教体制，归根到底都是宗教信仰及其观念的外在形式或外在表现，归根到底都是由宗教信仰和宗教观念派生出来的。有学者将宗教经验、宗教行为和宗教体制与宗教观念的逻辑关系表达成“宗教观念→宗教经验→宗教行为→宗教体制” 这样一种逻辑序列，应该说是颇有见地的。[35]如果我们用同心圆来表达宗教诸要素的逻辑关系的话，则构成这诸多同心圆圆心的便是宗教信仰及其观念，而宗教经验、宗教行为和宗教体制则构成了由这一圆心出发的依次向外扩散的若干个同心圆。事实上，无论是宗教行为还是宗教体制，无论是作为器皿层面的宗教文化还是作为制度层面的宗教文化，离开了宗教信仰及其观念，它们全都失去了其宗教性质，从而也就不再属于宗教文化的范畴。

而且，宗教的文化功能与意识形态功能在其现实的状态中，是很难做出严格的区分的。例如，从社会结构论看问题，意识形态作为一种观念上层建筑，固然有服务政治上层建筑的功能，但它同时也具有服务社会、促进经济社会发展的功能。而当宗教在发挥其服务社会、促进经济社会发展的功能时，它所发挥的固然是其意识形态的功能，但在很大程度上也是一种文化功能或文化形态的功能。例如，当宗教在构建和谐社会中发挥积极作用时，我们便很难将其意识形态的功能与文化形态的功能区别开来。就中国佛教而论，当中国佛教用“自他不二”、“依正不二”等佛教观念来推动和谐佛教的构建以及和谐中国社会的构建时，它所发挥的便不仅有意识形态的功能，而且也有宗教文化的功能，就其深层结构看是意识形态的功能，就从其表层结构看，发挥的则是宗教文化的功能。就道教而论，当道教以《道德经》第42章中“万物负阴而抱阳，冲气以为和”以及“太平”观念来推动和谐道教和和谐中国社会的构建时，它所发挥的便不仅有意识形态的功能，而且也有宗教文化的功能，就其深层结构看是意识形态的功能，就其表层结构看，发挥的则是宗教文化的功能。再如，当韦伯所说的新教伦理在其发挥推进资本主义经济生成的社会功能时，虽然韦伯所说的宗教伦理在这里发挥的是一种意识形态的功能，但在很大程度上却也是一种文化功能或道德伦理功能。[36]由此看来，那种把宗教的意识形态功能与宗教的文化形态功能绝对对峙起来的看法和做法是不恰当的。

《大般涅槃经》在详解“一切众生悉有佛性”时曾讲了一个“盲人摸象”的故事。这个故事以象喻“佛性”，以盲人喻“无明众生”。说的是几个盲人在模象后，分别将大象说成是“萝菔根”、“箕”、“木臼”、“床”、“瓮”和“绳”，并且因此而争论不休。[37]毫无疑问，就这几个盲人所触及到的象牙、象耳、象脚、象脊、象腹和象尾而言，他们也都是言之有据的，但就其分别将象牙、象耳、象脚、象脊、象腹、象尾误认为大象整体而言，他们则全都犯了以偏概全的错误。同样，“唯意识形态论”和“唯文化形态论”就其分别肯认和强调“宗教是意识形态”和“宗教是文化形态”而言是没有什么不对的地方，其错误仅仅在于他们以偏概全，片面强调宗教的一个本质属性而根本否认其另一个本质属性。因此，如果说在十一届三中全会前盛行的“以阶级斗争为纲”的政治路线以及与之密切相关的“唯意识形态论”和“宗教鸦片论”是错误的话，则上个世纪80年代之后为少数人所极力倡导的片面强调“宗教是文化”的“唯文化形态论”，从方法论的角度看，也同样是错误的。这应该看作是“盲人摸象”这个寓言故事留给我们的最重要的启示。当然，如果我们因为批评和反对片面强调“宗教是文化”的“唯文化形态论”而重蹈“唯意识形态论”和“宗教鸦片论”，那我们就不仅犯了另一种片面的错误，而且是犯了一种更为严重的片面性错误。

四、历史的启示：执两用中与意识形态的中性化

宗教的本质属性问题是新中国成立以来我国宗教学界始终关注的问题。这一问题虽然由于历史的原因至今未能在较高的学术层次上得到处理，但有关争论还是取得了一定的效果，并给我们以多方面的启发。这些启发，归结起来，主要在于下述两点。

首先，从方法论层面看，这些争论告诉我们：在对宗教本质属性的探讨中，简单地“攻乎异端”有时虽有某种必要，但终究不能使我们把问题的讨论引向正道和深处。既然“横看成岭侧成峰”，我们就必须“更上一层楼”，从更高的理论层面来审视宗教的本质属性，以期收到“一览众山小”的视角效果。《尚书》中有“允执厥中”的说法，《中庸》中有“执其两端，用其中”的说法，就其中透漏出来的方法论原则而言，都是我们处理宗教本质属性问题时应当借鉴的。此外，现代西方流行的结构主义对于整体或结构的强调对于我们理解、研究和阐释宗教的本质属性也有一定的借鉴意义。

当我们用执两用中的方法来探究宗教本质属性时，有两点是值得特别注意的。首先，我们必须学会并且善于区分“宗教文化论”与“唯文化形态论”以及“宗教意识形态论”与“唯意识形态论”。“宗教文化论”所意指的是宗教是一种文化或文化形态，而唯文化形态论所意指的则是宗教只是一种意识形态而不可能是一种文化形态。宗教意识形态论所意指的是宗教是一种意识形态，而唯意识形态论所意指的则是宗教只是一种意识形态而不可能是一种文化或文化形态。其次，我们必须学会并且善于两条战线作战：一方面，反对唯意识形态论；另一方面，反对唯文化形态论。唯意识形态论之所以必须予以反对，不仅是因为它在理论上的极端片面性，也不仅因为它之极大妨害宗教信仰自由政策的贯彻落实，而且还因为宗教作为“活生生的文化遗留”（泰勒语），在其漫长的历史演进中，以信仰的形式，承载着世界各民族的人生智慧、伦理道德和价值追求，如果我们因执着于意识形态论而对此视而不见，势必会对人类文化的繁荣和发展，甚至对人类社会的进步和发展带来巨大的负面影响。唯文化形态论之所以必须反对，首先在于它的“狭隘性”和“肤浅性”，在于它之仅仅将文化理解成一种文化现象，而不能洞达隐藏在文化现象背后的精神结构或观念系统（意识形态）。其次，是在于它的极端抽象性和虚幻性，在于它之将文化视为游离于当前社会结构之外的既与当前社会的经济基础和政治上层建筑无关也与当前社会的观念上层建筑（意识形态）无关的东西。第三，是在于它之不仅有碍于宗教信仰自由政策的贯彻落实，而且也有碍于宗教功能的充分发挥。在当代中国宗教学界，有一部分学者对唯文化形态论抱有一种幻想，将其视为反对和抵制“以阶级斗争为纲”的“左”的思想路线的利器。其实，唯文化形态论与唯意识形态论一样，都有可能成为滋生“左”的思想路线和政治路线的土壤。当年，俄国共产党内部有人提出了“打倒宗教”的“左”的口号，列宁就批评这些人，说他们所持的是一种“肤浅的、资产阶级的、狭隘的文化主义观点”。[38]

其次，从理论认知层面言，我们必须学会和善于对意识形态作中性化的理解。近些年来，我国宗教学界的少数学者之所以对文化形态论持热情的欢迎态度而对意识形态论持激烈的批判态度，一项根本的原因在于他们对意识形态概念本身持批评或否定的立场，不仅将意识形态视为一个非科学的概念，而且还进而将其视为一个极权主义概念。应该说，长期以来，意识形态一直是一个备受争议的概念。早在拿破仑时代，意识形态就被攻击成祸国殃民的“虚幻的形而上学”。 [39]而在此后的很长一段时间，意识形态也一直被人视为一个“批判性概念”。[40]但是，至少从马克思开始，意识形态逐步得到了中性化的理解。因为既然按照马克思的社会结构理论，意识形态作为观念上层建筑，构成人类社会的一个有机成分，既然即使社会主义社会和共产主义社会也不能不如此，则意识形态就不能不具有一种中性的意义。这种理论趋势后来在列宁、卢卡奇，甚至在曼海姆的“知识社会学”里得到了进一步加强。诚然，在上个世纪80年代之前，由于“以阶级斗争为纲”的“左”的政治路线的干扰，我国对意识形态及意识形态领域斗争重要性的过分强调，确实给我国的社会主义事业和学术事业带来了巨大的负面影响。然而，我们应当看到，新中国历史上“唯意识形态论”的一度盛行，并不在于我们在社会结构分析中使用了意识形态概念，而是在于我们对意识形态概念的错位运用，在于对作为观念上层建筑的意识形态与经济基础和政治上层建筑关系的错位理解。唯文化形态论尽管在特定的历史条件下有一定的救偏补弊的功能，但终究不是一种科学的态度和立场，非但不能从根本上克服“唯意识形态论”，反而会和唯意识形态论一样，不仅有碍于我国宗教学研究，而且也将有碍于我国社会主义事业的健康发展。因为唯文化形态论，和唯意识形态论一样，都是对意识形态概念的错位运用，都是对作为观念上层建筑的意识形态与经济基础和政治上层建筑关系的错位理解。唯有回到意识形态中性化的科学立场，正确理解和把握意识形态与社会经济基础和政治上层建筑的应然关系以及宗教意识形态和宗教文化形态之间的应然关系，正确理解和把握社会主义社会和宗教的整体性共时结构，我们才有望克服唯意识形态论，真正走出唯意识形态论和唯文化形态论争论所陷入的“非此即披”的逻辑怪圈，使我国的宗教学研究，特别是有关宗教本质属性的研究逐步走上学术正途，获得其可持续发展的理论支点。

（本文原载《马克思主义与现实》2013年第4期）

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[①] 何光沪：《中国宗教学百年》，载《学术界》2003年第3期。

[②] 《周易•贲卦•彖传》。

[③] 贺麟：《文化与人生》，商务印书馆1988年版第278页。

[④] 在古代，拉丁词cultura最初只有“耕种”的含义，后来逐步附加上“培养”和“敬神”等道德和宗教含义，至近代，又进一步从中引申出对人类心灵、知识、情操、风尚的精神化育等含义。

[⑤] 参阅《周易•观卦•彖传•••》，《中庸》第1章。

[⑥] 章太炎：《建立宗教论》，载章太炎：《章太炎全集》第3集，上海人民出版社1985年版第418页。

[⑦] 贺麟：《哲学与哲学史论文集》，商务印书馆1990年版第349页。

[⑧] 参阅李申：《教化之教就是宗教之教》，载《文史哲》1998年第3期。

[⑨] 约翰•希克：《宗教之解释——人类对超越者的回应》，四川人民出版社1998年版第43页。

[⑩] 《新约•以弗所书》4：22—24。

[11] 慧能：《六祖坛经》，“般若品”。

[12] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2005年版第6页。

[13] 参阅吕大吉：《宗教是一种社会文化体系》，载《社会科学战线》2007年第6期。

[14] 爱德华•泰勒：《原始文化》，广西师范大学出版社2005年版第1页。

[15] 爱德华•泰勒：《原始文化》，第15页；也请参阅孙亦平：《西方宗教学名著提要》，江西人民出版社2002年版第45页。

[16] Cf. Dell G. Hitchner and William H. Harbold, Modern Government: a survey of political science, Dodd Mead & Company , 1965, p.536.

[17] Cf. Emmet Kennedy, A Philosophe in the Age of Revolution: Destutt de Tracy and the Origins of "Ideology" , American Philosophical Society ,1978, p. 45.

[18] Emmet Kennedy, A Philosophe in the Age of Revolution, p.47.

[19] 王立新：《意识形态与美国外交政策》，北京大学出版社2007年版第3页。

[20] 参阅《旧约•申命记》5：7—21。

[21] 《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第1页。

[22] 《马克思恩格斯选集》第2版第4卷第255、235页。

[23] 杜尔凯姆：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版第276页。

[24] 杜尔凯姆：《宗教生活的基本形式》，第296页。

[25] 麦克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第15页。

[26] 麦克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第16页。

[27] 麦克斯·韦伯：《儒教与道教》，商务印书馆1999年版第19－20页。

[28] 彼得•贝格尔：《神圣的帷幕》，上海人民出版社1991年版第33、42页。

[29] 彼得•贝格尔：《神圣的帷幕》，第44页。

[30] 彼得•贝格尔：《神圣的帷幕》，第42页。

[31] 邱永辉：《当代宗教研究30年综述》，载金泽、邱永辉主编：《中国宗教报告（2008）》，社会科学文献出版社2008年版第24页。

[32] 爱德华•泰勒：《原始文化》，第1页。

[33] 何光沪因此曾撰文指出：“宗教虽然从有形方面看构成了文化形式之一，但从五行方面看则构成了文化的内在精神而非文化本身。”参阅何光沪：《中国宗教学百年》，载《学术界》2003年第3期。

[34] 参阅段德智：《宗教学》，人民出版社2010年版第131页。

[35] 参阅吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社1998年版第84页。

[36] 意识形态也有两种，一种是统治阶级的意识形态，另一种是被统治阶级的意识形态。一般说来，统治阶级的意识形态更多的发挥的是维系社会的功能，而被统治阶级的意识形态更多的发挥的是构建社会的功能。

[37] 中华大藏经编辑局编：《中华大藏经》（汉文部分）第14册，中华书局1985年版第360页。

[38] 列宁：《论工人政党对宗教的态度》，《列宁选集》第2版第2卷上册第378页。

[39] Emmet Kennedy, A Philosophe in the Age of Revolution: Destutt de Tracy and the Origins of "Ideology", p. 215.

[40] 约翰•B.汤普森：《意识形态与现代文化》，译林出版社2005年版第58—75页。