任何时代的学术风气都难免受到社会精神和氛围的左右，从而呈现出社会和时代的色彩；任何时代的精神氛围也都难免正反两个方面的效应，并对学术风气产生双向的制约。进入九十年代以后，随着整个社会氛围的变化，古代文学研究领域的学风及方法都发生了明显的转变。八十年代受外来文化影响的各种求新意识和猎奇方法的尝试似乎戛然而止，取而代之的是曾一度受到冷落的传统的朴实学风和质实方法。这种学风的逆转无疑为古代文学研究的返璞归真找到了正确的途径和目标。但与此同时，我们也不应忽视，这种朴学学风的回归在一定程度上也掩盖了古代文学研究在思维和方法上的局限。
八十年代以来，随着余嘉锡《世说新语笺疏》和徐震堮《世说新语校笺》的出版，学术界对于《世说新语》的研究似乎一下子热了起来，而且大有愈演愈烈之势。其中较有代表性的是王能宪《世说新语研究》（江苏古籍出版社1992年版，以下简称“王著”）、范子烨《世说新语研究》（黑龙江教育出版社1998年版，以下简称“范著”）和蒋凡《世说新语研究》（学林出版社1998年版，以下简称“蒋著”）。通过此三书的剖析，大体上可以印证以上关于古代文学研究受时代风气影响的正面积极作用和部分难以超越的局限。
当人们从切身而具体的事实中感受到那种华而不实、艰涩空疏的学风于真正的学术弊多于利的时候，便自然将工作的重心和兴趣移向了求真求实的朴学方面。就以上三书而言，王著和范著在这一方面尤为突出。可以这样说，有关《世说新语》的材料研究工作，此二书的研究达到了前无古人的程度。
从宋代晏殊删削《世说新语》，使成定本后，今传各种刊本均从此本。故而《世说新语》的版本问题并不十分复杂，这就容易使人们忽略对该书版本问题的关注和研究。八十年代中期，新疆大学刘兆云先生曾赠我一份他整理的《世说新语版本述录》。这在当时是较为完整的该书版本述录。但由于新疆地处边疆，条件有限，有些版本（尤其是海外版本）刘先生尚未见到。这些遗憾在王著中基本上得到了解决。王著专列《〈世说新语〉的版本》一节，将大陆和海外目前所知《世说新语》版本，几乎搜罗殆尽。该节不仅罗列了众多版本，而且还将其条畅缕析，考镜源流，将众多的版本关系大致理清了头绪。其中提供了不少重要信息，澄清了不少以前模糊不清的问题。如元刊刘辰翁批点本国内已无踪迹（今人所见刘辰翁批语均为明代凌濛初刊本所存），王著从日本学者渡部武《〈世说新语〉以前の〈世说〉传本をめぐる问题》（载《安田学园研究纪要》第十七号，1975年12月）得知日本尚有该书元刊残本，从而为研究者提供了一条重要信息。此外，该书《附录》所载日本方面有关《世说新语》的各种传本、译本和解读本等，信息丰富，多为国内学者所未见，很有参考价值。该书有关《世说新语》版本及文献方面的工作扎实细致，是进入九十年代以后古代文学研究领域崇实黜虚学风复兴的标志之一。
崇实黜虚学风的复兴，把人们的目光引向以文献问题为主的学术目标，使有关问题的研究继续地走向深入。范著在《世说新语》文献学方面的努力又在王著的基础上深入了一步。范著关于《世说新语》原名及体例问题、《世说》成于众手说问题、《世说》古注问题、《世说》残卷问题、宋人删改《世说》问题等都有详尽的考证论述。这些考论或在前人研究的基础上深入挖掘，精研细磨，使立论更加充分；或不囿前人旧说，敢于大胆假设，小心求证，力求将学术问题推陈出新。如关于《世说新语》体制的渊源问题，我在《中国志人小说史》中根据《三国志》裴注和叶德辉《世说新语佚文序》，提出《魏晋世语》曾采用以类相从的体制，并为《世说新语》所效法的观点。范君本人也曾同意这一说法（见范君《〈世说新语〉新探》，载《学习与探索》1995年四期），但在范著中，却又根据裴注关于《魏晋世语》“蹇乏全无宫商”的说法，否定了我和他本人的旧说。尽管这个问题还有进一步商榷和讨论的余地，但范君勇于探索、业无止境的求索精神，却给我留下了深刻印象。这方面更为突出的是他关于《世说》残卷的考定工作。自十九世纪末在日本发现《世说新书》写本残卷以来，人们众口一词，将其定为唐代写本。但范君却不为旧说所囿，根据自己的见解和材料，对旧说提出质疑。他先以残卷内容不避唐代帝王名讳的事实，否定了残卷为唐代抄本的旧说；又从书法入手，将残卷与南北朝书法相对照，认为残卷的抄写时代当在梁代。这种说法有理有据，给人耳目一新之感。它不仅为《世说新语》的残卷年代提供了新说，而且也为许多早期文献断代问题的重新认识，提供了很有价值的参照和启示。
如果说王著和范著的主要成就是在文献材料问题的澄清和考辨上的话，那么蒋著的成就则偏于内容的分析方面。尽管蒋著与王、范二著的研究对象侧重不同，但在追求崇实黜虚的学风上却与二人的路数殊途同归。作者在自序中认为研究《世说新语》有四难，一为版本校勘，二为语言文字，三为文化背景，四为精神实质。作者声明自己的主要注意力在第四方面，即“力求在实证方法的基础上”“做些研究性的札记”。应当说，作者对于自己研究目标和性质的认识还是相当清醒明确的。作者的工作也完全实现了自己的目标。书中很多内容的剖析和把玩都是十分独到而又细腻的，而这些剖析和把玩又确乎是建立在实证方法的基础之上的。如第七章针对《晋书·儒林传序》关于魏晋教育几乎一无可取的看法，根据《世说新语》及《晋书》的有关材料，认为魏晋时期的教育不仅没有倒退，反而无论是在官学、私学，还是家学等方面都较前代出现了进步。尤其可喜的是魏晋时期众多杰出人才的出现，更是显示了魏晋教育成功的实绩。特别值得称道的，是该书通过《世说新语》的内容，分析魏晋时期《易》学研究中老庄玄学思想如何取代了儒家思想对于《周易》的解释。如《世说·言语》载司马昭上台后卜筮问《易》，探策得一。晋武帝用汉儒象数《易》学的观点将此卦的“一”释为“王者世数”，而裴楷则立足玄家义理，以《老》释《易》，将“一”释为“道”的化身，故而使“帝说，群臣叹服”。这种分析有理有据，令人信服。它不仅深化了读者对于当时《易》学两派的不同观点的了解，更加深了人们对于《世说新语》所涵盖的魏晋文化内在嬗变轨迹的认识。这种发前人所未发的新解和分析的确在某些方面把《世说新语》有关问题的研究和认识推向了深入。
从以上分析可以看出，崇实黜虚学风的复归的确使包括《世说新语》在内的古代文学研究走向了深入，取得了突破性的进展。但我想这并不意味着这种复归对古代文学研究的影响就无可挑剔了。如果能够从这积极的正面影响中找到其负面的局限，不仅不会影响这些正面作用的积极意义，相反只能说明我们对此问题认识的睿智和学术进步的动力所在。因为任何一种潮流和倾向的兴盛和走红都必然要以对其对立面的压抑和掩盖为代价。只看到它兴盛和走红的一面而看不到或忽略其被压抑和掩盖的一面，就很容易忽左忽右，从一个极端走向另一个极端。从古到今，这样的教训实在是难以尽数。本文所评三书，当然也难幸免。应当说，三书在受到崇实黜虚学风复归影响的同时，并没有忘记涉及《世说新语》内容方面的理论问题探索。也就是说，三书并非是乾嘉学派的简单重复。然而这些仍然无法掩盖三书因受崇实黜虚学风影响而表现出来的对于朴学学风复归的高度责任和强烈冲动，因而有意无意之间在一定程度上忽略了对于《世说新语》研究的许多理性思考。至少是所下功夫气力与实学方面不能说是等量齐观。如范著全书七章中，文献考据的内容占了五章；有关内容的两章也多为有关《世说》名物习俗的考订。王著全书四章，有两章是文献考据。平心而论，王、范二书的主要成就是在文献考据方面。其有关《世说》内容方面的论述无论是方法角度，还是所涉范围，抑或是论述分析深度，都没有太多的新意，没有超出前人或当时学界研究的最高水平。尤其是文献考据除了其自身的价值外，是否可以为理论的框架乃至于学术见解的陈述提供有力的佐证。这些在二书中都还缺乏有力的正面证明。袁行霈先生在为其门生王著所作序中在肯定其文献方面的长处后，又说：“今后倘再广之以学，于历史、哲学、宗教多所涉猎，必能于《世说》研究另有所开拓也。”实际上已经指出了该书这方面的问题和期望。至于蒋著，虽然以内容分析为主，所述也每有独到之处，但该书由于系作者在域外闲暇所为，手边缺少必要的研究参考书，所以只能以个人的札记心得为主。这样一来，也就使得该书缺少就有关问题与学界必要的沟通和切磋。一些学术著作必要的信息搜罗和分析勘比工作（比如书中所涉问题学界有无研究，研究到什么程度，自己是在什么基础上进行的研究，哪些为他人所未道，等等）只好因客观原因而告阙如。这就不能不影响到该书的学术含量和学术层次。
这些意见似乎已经有些求全责备了，因为要完全避免和解决以上问题，或许是强人所难。然而倘若这些求全责备和强人所难能够帮助我们认清目前我们研究工作存在的问题和可能的潜力的话，那么或许未尝不是一件好事。笔者陈述以上问题，目的只是想要说明这些问题的出现，或许与受到时代学术风气的左右和裹挟，忽略了崇实黜虚主流风气对立面的理性思维这种现象有关。倘若这种猜测不错，那么它给予我们的启示和教训也是显而易见的。就《世说新语》研究而言，我们在注重其文献考据工作的同时，更不能忽略其博大精深内容的深入研究和意蕴挖掘。比如《世说》中有关玄学、佛学的内容不少，那么《世说新语》中的玄学、佛学记载与当时其他文献材料的记载之间有何差异，通过这些差异的对比分析可以得出什么结论？又如《世说》中名士反礼教的举止已为世人所知，那么他们所反对的，是礼教的哪些方面，他们的举动与礼教的规定到底有什么不同？这些行为对于魏晋士人的人格取向乃至于对后代文人的人格建构和文学的发展到底有些什么影响？这些恐怕都是以前人们笼统地谈到而尚未深入探讨的问题。而这些问题的真正解决，我以为既不能只靠考据的方法，也不能只靠凭空臆测，而应当将二者有机地融为一体。以考据为立论的基础，以立论为考据的目的。这不仅有利于《世说新语》研究的深入，而且对于整个古代文学研究的发展，都是极为有利和积极的。
(原载《社会科学》 2000．2期
