《世说新语·文学》篇载有著名的“三语掾”故事：
阮宣子有令闻。太尉王夷甫见而问曰：“老、庄与圣教同异？”对曰：“将无同？”太尉善其言，辟之为掾。世谓“三语掾”。卫玠嘲之曰：“一言可辟，何假于三！”宣子曰：“苟是天下人望，亦可无言而辟，复何假一！”遂相与为友。
尽管这个故事广为人知，但以往人们对这个故事的关注，主要在于故事前半段关于玄学家融汇老庄与孔子思想的意思，却忽略了故事后半段关于语言文字与其表达对象之间关系的新颖看法。
卫玠虽然是一句玩笑，但却说出了当时士人受玄学“得意忘言”社会氛围的影响，对文字的数量与表达内容之间的灵活关系的动态理解。而阮修则不仅认为义理的表达并不仅仅取决于文字的数量，而且连文字本身是否需要也都成问题。二者的区别，主要在于前者并不完全否认文字的作用，而后者则连文字本身也否定了。这正是魏晋时期在围绕文字与义理之间关系的问题上玄学“得意忘言”说与以《维摩诘经》为代表的大乘般若学说“语默齐致”观点的联系与区别。
魏晋玄学中的“言意之辩”以及由此引发的“得意忘言”的思维方式是魏晋士人人生态度的重要理论支柱。然而这个问题容易被人们忽略的一个侧面是，“得意忘言”的思维方式在当时之所以能够产生那么大的影响和作用，大乘佛教般若学说的流行在其中起到了重要的推动作用。玄学与般若学说重要的相通之处，就是双方在认识论方面都主张忽略和超越事物名称的局限，而从整体和实质上去把握事物的底蕴。从玄学方面来看，魏晋士人采用“得意忘言”的思维方式，最初目的是为了摆脱汉代儒生章句之学的束缚，从义理和精神实质方面去把握经书的精髓，进而成为放诞派士人放浪形骸人生态度的精神支柱；从佛学方面来看，佛教最初传人中土时，为使人们理解的方便，竺法雅等人创立了“格义”之法。但随着佛教的迅速蔓延，人们很快从玄学“得意忘言”的思维方式启发中认识到格义方法的局限。此正如余嘉锡先生所说：“夫得意忘言之说，魏晋名士用之于解经，见之于行事。为玄理之骨干，而且调和孔老。及至东晋佛学大盛，此说黜格义之比附，而唱法华诸经之会通，于是一则弃汉代之风，依魏晋之学；二则推翻有部，专弘般若；三则同归殊途，会合三教。”又说：“佛教玄理既亦主得意忘象，则自推翻安世高系之小乘毗昙，于是大乘义学因之兴盛，小乘数学又之消沉。故得意之说虽亦会通内外，而与格义比附，精神上迥然有别。格义限于事数，而忘言则超于象外。东晋佛徒释经遂与名士解儒经态度相同。均尚清通简要，融会内外，通其大义，殊不愿执著文句，以自害其意。故两晋之际有名僧人，北方首推释道安，则反对格义；南方倾倒支道林，则不留心文句。”[1]不过需要指出的是，这股注重义理，忽略文句的潮流，并非只是玄学本身和佛学进入中土之后的产物。大乘般若经典本身就含有这种思想因素。
大乘佛教超越小乘佛教的一个重要方面，就是不仅要从小乘佛教要求的从情欲的解脱中走出来，还要破除名言概念的障碍，从名言概念的束缚中解脱出来。大乘佛教所提倡的“现观”、“亲证”，要求排斥名言概念的中介，使“心”与“境”直接契合，亲身体验到所谓“真如”，就是以否认名言概念在认识过程中的作用为前提的。这在《维摩诘经》中表现述得十分充分。维摩对须菩提说：
一切诸法如幻化相。汝今不应有所惧也。所以者何？一切言说不离是相。至于智者，不著文字，故无所惧。何以故？文字性离。无有文字，是则解脱。解脱相者，则诸法也。（《维摩诘经·弟子品第三》[2]）
这段文字中包含着维摩对于文字与其表达对象之间辩证关系的深刻理解。人们通常只是从文字与事物的表象上去理解二者的对应关系，但在维摩看来，一切事物都是处于运动和变化的过程，所以一切文字言说只能反映和陈述该事物瞬间的状态和本质，而不可能反映其全过程的状态和性质。这就是“一切言说不离是相”。从这个前提出发，维摩认为不应让只反映事物静止和短暂状态的文字言说束缚和阻碍人们对于运动和发展的事物过程的认识和把握，而应当从中解脱出来。这就是“不著文字，故无所惧”，“无有文字，是则解脱”。在僧肇对这段话的发挥中，可以看出维摩的语意所在：“言说如化，听亦如化。以化听化，岂容有惧？”又说：“夫文字之作，生于惑取；法于可取，则文字相离。虚妄假名，智者不著。”所以结论是：“无有文字，是真解脱。”“名既解脱，故诸法同解也。”[3]
不过《维摩诘经》的作者同时也十分明确地意识到取消文字本身的危险。因为如果真的取消了文字，那么佛教经典本身也成了多余的东西。所以对文字既要否定，又不能完全否定。在《维摩诘经·观众生品》中有这样一个故事，因为维摩的“默然”被认为是很高的思想境界，所以舍利弗也搞了一次“默然”，并自鸣得意地说：“解脱者无所言说，故吾于是不知所云。”不想这一貌似高妙的观点却立刻受到“天”的驳斥：“言说文字皆解脱相。所以者何？解脱者不内不外，不在两间。文字亦不内不外，不在两间。是故舍利弗无离文字说解脱也。所以者何？一切诸法是解脱相。”他的意思是说，真正的解脱并不在于有没有文字。因为你在强调否定文字，主张解脱的同时，自己就没有离开文字。这本身就是一种执着，所以也就不是彻底的解脱。真正彻底的解脱是既要否定文字，又要对否定文字的行为进行否定。
这种看法实际上就是般若学说各种经典中经常提到的“非非”、“不不”的所谓“双遣”的思想方法。这种方法往往首先否定某种事物，然后再对这种否定进行否定，最后达到对第一个否定的肯定，或是肯定和否定并存。舍利弗只是走到第一步，明白了对文字的否定；而在“天”看来，这种否定本身也是需要否定的。这里需要指出的是，按照“天”的思维逻辑，既然连否定文字的行为本身也否定了，那么应当完全彻底否定语言文字才是。但实际上他们由此得出的结论，却是仍然需要语言文字，否则又要陷入另外一种束缚和执着。如果说《维摩诘经》本身还没有把这种“双遣”思想表述得淋漓尽致的话，那么僧肇对它的解释则完全做到了这一点。僧肇在解释上文舍利弗之所以受到“天”的驳斥时说：“舍（利弗）未能语、默齐致，触物无碍也。”这一方面表达了“天”否定舍利弗执着于否定文字的准确意思，同时又使《维摩诘经》的“双遣”思想又得到明确和发展。这种看法的深刻之处在于，他否定文字的目的，并不是要否定文字本身的媒介交流作用，而是要使人们摆脱对于文字反映的事物瞬间状态和性质认识的束缚，看到事物变化无穷的性质。从这个意义上看，需要“默”；而他否定否定文字行为的用意，也同样是为了保留人们认识事物和相互交流的媒介途径。从这个意义上看，又需要“语”。能做到“语默齐致”，就可以从各种束缚和执着中解脱出来，真正达到“触物无碍”的境界。这才是所谓“双遣”的积极作用和至高境界。
从“三语掾”故事后半部分卫玠与阮修的谈话中可以看出，在否定文字的同时，也否定否定文字行为本身，既否定文字，又不为它所桎梏的“双遣”认识，已经成了当时士人比较普遍的思维方式。从《世说新语》其它故事中，往往可以看出这种认识在士人生活行为中的运用和表现。如：
庾子嵩作《意赋》成。从子文康见，问曰：“若有意邪，非赋之所尽；若无意邪，复何所赋？”答曰：“正在有意无意之间。”（《世说新语·文学》）
庾顗叔侄对话的背景，正是玄学言意之辩和佛学语默齐致观念的影响。因为玄学家讲“言不尽意”，所以“若有意邪，非赋之所能尽”，从而对语言的达意功能提出质疑；而“若无意邪，复何所赋”一句则强调语言文字为得意的工具，未得意时，工具尚不能废。这又是《维摩经》中“天”的否定否定文字，肯定文字作用的观点。庾顗回答“正在有意无意之间”一句，一方面反映了庄子双遣有无的思想。意即有即无，无即有。由此泯除是非彼我，遁入虚无；同时也体现了《维摩经》所倡导的“语默齐致，触物无碍”的思想。既要看到语言文字的局限，又不完全抛弃语言文字。又如：
王中郎令伏玄度、习凿齿论青、楚人物，临成以示韩康伯，康伯都无言。王曰：“何故不言？”韩曰：“无可无不可。”（《世说新语·言语》）
韩康伯的“无言”，是以维摩默然的方法来表示对语言局限性的认可；而他“无可无不可”一句则是本自《论语·微子》中孔子对于伯夷、叔齐等七位逸民的评价：“我则异于是，无可无不可。”孔子的原意是不满意虞仲、夷逸二人“食禄乱朝”，“降志辱身”（邢昺疏语）的行为，故而用“无可无不可”这种模棱两可的话来搪塞。所以他实际上还是有明显的倾向性的。显然，韩康伯使用这个典故与孔子的原意大相径庭。他是借用此语来表达其“双遣”思想。即无论是伏滔和习凿齿各自的意见，还是对他们二人意见的肯定和否定，都是既可否定，又可肯定的。联系到“三语掾”故事中阮修与卫玠的对话，可知魏晋士人不仅体认“得意忘言”的玄学观点，而且也十分谙熟般若学说中“语默齐致”的双遣思想。
（此文原载《文史知识》2006年第6期）
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[1] 汤用彤《言意之辩》，《汤用彤学术论文集》第231、230页，中华书局1983年版。
[2] 据鸠摩罗什译本，上海书店1991年影印支那内学院欧阳竟能居士编《藏要》本。
[3] 《维摩诘经·弟子品第三》。
