［摘要］明太祖之祖制，相对而言是中国古典政治中皇权专制比较强烈的制度，然经儒家士大夫的努力，已有所化解。作为亡国之君的崇祯，是明代君主中之专权者。本文通过刘宗周对于崇祯的谏诤，揭示儒家士大夫的宪政理念与行宪努力。君道极至，在于无为，此为“虚君”之理念。落实于明代政治制度而言，如刘宗周所争，则为以票拟归内阁，以庶政归部院（包括以刑狱付法司），以献可替否付言官。
［关键词］刘宗周；无为；儒家宪政；内阁；崇祯
一、引言：明代政治制度概观
明代自太祖立国初，以废相为标志，构建了一套相对而言皇权专制比较强烈的制度。要而言之，废相后，君主直接对部院等政务负责，希望藉此而达到乾纲独断的目的。这里所说的乾纲独断，并不必然表现为君主直接参与政务管理，关键在于，君主对于一切政务均有最终裁断的权力。落实到现实政治层面，则为以诏旨为形式的，国家政令、法律、制度、政府官员任命以及军政大事等的决断与颁行。一切，最终裁断于君主。
然而，仅以这一点而言，太祖所立祖制，对于继体之君而言，难于成为守成之法。即以明太祖而论，亦须有以备顾问者——如所周知，顾问成为后来明代内阁大学士的雏形。只是在太祖时代，顾问确实被严格拘于备顾问，徒有其表而已，对于政令、政务，并无决断乃至参与决断的权力。
明太祖虽假制度构想了一个专制皇权，但在儒家价值理念浸润颇深的政治、文化土壤之中，并不足以支撑一个如此完备的皇权。自两汉始的古典政治，儒家假科举、选举之途，进入政治世界，参与政治治理，构成古典政治君臣二极之另一极。儒家士人有其高标的政治理想，即所谓道，从道而非从君，这一普遍的政治伦理原则，使臣不是作为君之附庸而成就一专制皇权。从明代政治制度历史沿革看，这一点也非常明显。
如所周知，明太祖废相后，至三杨始，逐渐衍生了新的内阁制度。内阁由起初的备顾问，衍至其成熟期，主要职责在于票旨。如何看待这种内阁制？自皇权的角度而言，无论内阁职掌在于备顾问，还是票旨，二者并无实质的区别，即希望其成为皇权的附庸。故内阁办公之地设在内廷，而不在外朝，称以内阁，其意在此。如上所论，内阁亦出于假科举、选举入仕途的儒家士人，内阁成为皇权的附庸，不具有现实上的必然性。揆诸有明之历史，实情也是这样。
内阁在明人话语中，亦时常以相称之，如称首辅为首相。不过，内阁与传统的相，有所不同，即内阁不直接统领六部，六部于制度上而言，仍直接负责于君主。这一点，从内阁大学士所居品阶也可略见端倪。大学士初出于翰林院，其品阶皆不高，位卑权重。为弥补这一缺陷，内阁大学士须兼六部侍郎、尚书衔，以提高其品阶。其衔一般为虚衔，部院之事，仍以尚书等主之。以尚书，则品阶相当。以侍郎等，品阶反在尚书之下。大学士或可凭师保之阶，位于尚书之上，然尚书亦同样可凭资历，位阶师保。此可自表象上直观地看出二者无上下级统领关系。
那么，如何看待明代历史上的内阁制呢？相对于明祖制而言，票旨——政务的裁断，政令的颁行，官员任命的核准，实为君权的分流。
古典政治治理的核心，于君臣而言，在于下情上达、上情下达，奏章与诏旨成为实现这一点的重要途径。明太祖祖制之设想，则部院奏章直达君主，君主直接断以诏旨，责成于下。具体到制度运作，则部院之奏章假通政司达于御前。御笔亲决，下达诏旨，经六科发于部院执行。六科作为监察机构，有封驳权。这样，政治治理之优劣，大多取决于君主之贤否这样一个偶然因素。谓为偶然，君主出自世袭，无关贤否。
在太祖的制度架构中，并无太监的位置。伴随内阁同时兴起的，则有内廷太监的机构设置，其关键则为司礼监。政治议事程序则如此，奏章自通政司入司礼监，司礼监发下内阁票旨，内阁票旨后返还司礼监，司礼监呈御览批红后，经六科发部院执行。
在这样的一个政治运作过程中，我们可以看到，皇权仍然希望藉此施设，将政治决断权牢固控制在君主手中。但在现实政治中，君主有此决断权，但往往无此决断的能力。也正是因为这一点，内阁票旨由最初的备顾问而衍生为一种制度。这一制度变化，就为皇权政治注入了理性因素。此所谓理性，与世袭之君主相对而言，政治决断由假科举、选举制度进入政治世界的士人主导。
司礼监的问题，这里有必要特别提出讨论。明代太监擅权较多，今之明史研究者，与内阁制相比较，或有视司礼监为实际上的相权拥有者。实则如上所论，司礼监与内阁一样，分流的是君权。二者所不同之处在于，内阁分流君权，形诸制度。司礼监分流君权，非出于制度，而出于窃君主之威权而有之。
从以上所述议事程序上看，司礼监只是一个办事员的身份，并未有如内阁被赋予的参与议决政事的权力。但是，在奏章一入一出这一必经司礼监的制度设计上，即为内监擅权留下了可乘之机。而在事实上，司礼监代皇帝批红，亦多有之。除此而外，司礼监亦可扣留通政司发来奏章，不发内阁票旨。亦可将内阁所票旨，不发六科传达。此即所谓留中，留中者，有主于君主者，亦有出于司礼监的情形。明之太监擅权，皆为窃君主之威权而有之，其秘密即在于此。万历初年，高拱内阁曾订立通政司与六科定期核对奏章数目的相关制度，[1]所防闲者，即在于此。
抛开太监擅权的因素，在内阁体制成熟下的明代实际的政治运作中，内阁实可有效地分流君权。虽有君主之批红，但应与内阁票旨没有什么出入。而在现实政治运作中，君主如不满于内阁票旨，可发下重批，径改则比较犯忌讳。如果二者之间在这一点上不能达成一致，政令的有效运转即遇到障碍。最终的结果，或者为一方迫使一方就范，或者一拍而散——当然，所散者只能是内阁。一般而言，内阁会主动提出辞呈。如上所论，儒家政治理念中的从道不从君，臣使君就范的可能性是存在的，不可则去，这也是士人从政的政治伦理。
以上是自明代政治决策层面，对于明代政治制度的考察。下面，再来看看君权与部院之间的关系。相对而言，政务、庶务对君权的分流，在古典政治中所遇到的皇权阻力并不很大，为君者不理庶务，多可为君权所认可。以内阁票旨为例，如奏章所议之事，归于某部所理，票旨则为该部知道，该部议行，该部看了来说等。部院政务，审议权在部院。君权所要掌控的，仍是最后的裁决权。在现实政治中，君主更多行使的是否决权，对于部院之覆议，如不满，可否决之，发下再议。这一点，与针对内阁票旨者相类。
明之专制，不在于此，在于君主僭越于制度，对于执法权的掌控。如所周知，厂卫之制，为此而设。明本有三法司，刑部、都察院、大理寺是也，掌之者同样出于士大夫。如上所论，士夫不足以成为皇权的附庸。君主亦有鉴于此，而有厂卫之设，以明制而言，厂卫几乎就是专门针对士夫而来的。东厂、西厂亦如司礼监，由太监掌控。锦衣卫实为君主的近卫军，它的组成人员也非常耐人寻味，多由恩荫而入。荫自祖上，恩自君主，即君主念其祖上功业而施恩及其子孙，使入为侍卫。入为侍卫，本无可议，假此辈人以执法，这就是君主以私恩而滥于公权力。
明之三法司，执法权与司法权并不分，然厂卫对法司的僭越，所分流者多为执法权，而非司法权。与厂卫相联系者，为诏狱，为廷杖。但是，它只是君主之私刑，而不能为人定罪。如明嘉靖对于杨爵，长期以诏狱非法羁押，而决不付之法司加以审判。付之法司，定罪必不能如嘉靖所愿，以此故也。当然，私刑也好，僭越也罢，有此制度上的设计，君主置一切罔顾时，可以牢牢假此掌控士夫，这是有明一代专制秘钥之所在。
最后要说的是官员的任用。科举制是官员出身之入口，辅以察举、荐举、推举、恩荫等。在古典政治中，科举是最为成熟、有效的宪政制度——尽管它不一定是选拔治理之才的最好制度，历代儒者对此亦有所议。然守住这一入口，古典政治就不会完全汩没于权力意志。明制，科举至会试实已确定，廷试无非是再排座次。制度设置本意，则为不使君主之威权下移，举进士出身，必出自君主钦点，哪怕这钦点只具有形式上的象征意义。在实际运作中，它确实一般也只具有象征性意义，廷试仍由以内阁为主的考试官评定优劣、序次，奏呈君主，君主原则上可于次序加以变动，然变动者少。
官员入口在于科举，官员任命、考察、升迁，则主于吏部，决于君主。以任命而言，在明立国之初，任命多有出于钦点者，天顺以后，钦点几乎绝迹。以大员、要员任命而言，吏部主之，以廷推而获提名。廷推的参与者，除吏部相关执掌人外，有现任大员，政治监查机构御史与给事中亦在其列。提名为差额，最终人选决于君主。如上所论，决于君主，则司礼监或内阁，均可上下其手——此则非出于制度，乃隐性的政治运作。然提名出于君主，则属于僭越，为上侵下职。君主不满于提名，则或不简任，或责以再推。利玛窦于万历时观察明代政治，以为官员任命不出于君主[2]，原因在此。用人决于君主，以制度而言，其合理性亦如廷试，体现恩出于上。
以上所论，是明代政治制度的大致轮廓。政治治理之顺畅与否，则取决于包括内阁、部院在内的外朝政治能否获得有效运转。其中关键，不在于君主是否勤政，而在于君主节制作为皇权附庸的内监、厂卫对于外朝政治的干预。当君主罔顾一切，内监、厂卫完全启动之时，必然意味着一场政治灾难。揆诸历史，明代政治灾难以内监假君主之名发动者居多。赫赫有名者，如王振、刘瑾、魏忠贤。君主有此施设，则内监假君主之名以擅权，只会成为必然。自君主而言，除开创之祖（明太祖、明成祖）而外，守成之君全面擅权者，中后期则有嘉靖，终则有亡国之君崇祯。审视之，二者有一共同特点，均由藩王入继大统。以明祖制，有子立嫡，无子则兄终及弟，藩王入继大统，本无可厚非。问题出在二人均不曾被立太子，而径入继大统，缺少了太子经筵教养的一环。儒家以经筵教养君主，于君主而言，多被视为具文。然经筵加之太子，则略有成效。此成效最突出者不徒在于经筵讲述的内容，也在于使太子对于士夫之有所忌惮。他日为君，罔顾一切之情形发生几率较低。荒唐如正德，于后刘瑾的杨廷和内阁时代，犹于杨廷和有所顾忌，以其本即出于东宫教养之官。儒家为太子提供教养的重要内容，不脱于如高宗访道傅说这样的君、师分立模式。
太子乃国本，儒家不能决定其贤不肖，所可定者，乃早立国本，早施教养，或可底于贤。此贤不在勤政，在节制。宋以后，施于经筵的宋儒真德秀《大学衍义》，本依《大学》八条目而立说，然唯及格致诚正修，不及齐治平。实以儒家所期于君者，不在治理，而在节制。正德未举子息，有见之士夫仍建议以藩王子弟为继教养宫中，早立国本。然此终未能行，后有嘉靖以藩王入继大统，士夫蒙祸。
崇祯同样如此，只是此时有明一代国家元气，至此已将消耗殆尽。崇祯之种种举措，唯促使其速底于亡。当此存亡之秋，士夫何为？本文所选择的对象则为刘宗周（蕺山）。蕺山于崇祯时曾以都察院左都御史主宪台，位居七卿之列，乃参与共治者。明亡，共治者难辞其咎，故绝食而亡，死得所归。虽然如此，功过自有公论，所承担者只是其应该承担的责任。至于蕺山之殉难，非殉于崇祯，乃殉于与崇祯共治之天下。
二 、宪政理念：致君尧舜与无为之君道
崇祯为明代亡国之君，崇祯其人，史家多称其“勤政”，庙号、谥号曰“毅”，曰“庄烈”，堪称美号，崇祯亦自怨自艾其非“亡国之君”。孟森先生论及明亡之症结时，曾如此评价：
综帝之世，庙堂所任，以奸谀险谄为多且久，文武忠干之臣，务催折戮辱，或迫使阵亡，或为敌所禽。至不信外廷，专倚内侍，卒致开门引入。而当可以恤民时，君臣锐意刻剥，至临殉难之日，乃叹曰“苦我民”，使早存此一念，以为辨别用人之准，则救亡犹有可望，乃有几微大柄在手，即不肯发是心，犹不自承为亡国之君，何可得也！〔1〕
此中确有至当不易之论。要而言之，其一，所用非人；其二，由此不信外廷，专倚内侍；其三，不恤民。明亡之大端，在此三者。下面，我们假刘蕺山之视角，对此进一步申说。崇祯承天启魏阉之祸而起，于即位之初，雷厉风行，歼灭阉党，一时朝政，如明历朝继体之君，成一时新政气象，刘蕺山亦于崇祯二年己巳（1629）蒙新政之泽而以顺天府尹起复。蕺山起复所上最初一疏，即《面恩陈谢预矢责难之义以致君尧舜疏》。观此疏，我们不得不佩服其对于新君的洞察力。
陛下声色不在御，宴游不迩躬，危微之辨，固已得其大端。而至于求治之心，操之过急，不免酝酿而为功利。功利不已，转为刑名。刑名不已，流为猜忌。猜忌不已，积为壅蔽，正人心之危所潜滋暗长而不自知者。〔2〕
不事于声色宴游，如史家所论，是崇祯之长。至于所言崇祯“人心”用事，其关键则在于功利。《大学》云：“国不以利为利，以义为利。”对于治理国家而言，其最大的利不在于府库充盈，而在于使国人各得其所，各得其宜，这就是以义为利，是大利。孔子亦云：“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。”此语施于治国者，再适恰不过。刘蕺山所谓崇祯以求治太切，酝酿而为功利，亦此意也，所谓“见小利而速近功”。“王道无近功，至治非小补。若规小利，图近功，不旋踵而害已随之。”〔3〕治国者以功利为出发点，则必以刑名责成效。如此，君臣之间、大臣之间流于猜忌，最终上下睽违，其情不相通。此处所言，实乃崇祯时庙堂风气的真实写照。
此即疏题所谓“责难”。“责难”云者，如疏中所引孟子之言“责难于君谓之恭”。〔4〕而“责难”的目的，则在于“致君尧舜”。疏中所云“尧舜之道，仁义而已矣”，以仁义对治功利，并假尧舜人心道心十六字心传以言之。崇祯九年（1636），告病家居五年之久的刘蕺山以升任工部左侍郎起复，于履任之初与君主往复辩难时，再指崇祯“求治而过，不免于害治者有之”，斥其徒求之尧舜“事业之著，而反失其心源”。〔5〕尧舜之道在于仁义，在于人心之防闲。落实于政治治理层面，则为“无为”之治，此与崇祯之“焦心劳思，躬亲细务而不辞” 〔6〕，再成鲜明的对照：
夫尧、舜之所以称圣者，以其不自用而取诸人也。……今陛下圣明天纵，卓绝千古，诸所擘画，动出群臣意表，遂视天下以为莫己若，而不免有自用之心。……夫天下可以一人理乎？恃一人之聪明，而使臣下不得尽其忠，则陛下之耳目有时而壅矣；凭一己之英断，而使诸大夫、国人不得衷其是，则陛下之意见有时而移矣。方且为内降，方且为留中不报，又何以追喜起之风，而奏雍熙之上理乎哉？〔7〕
尧舜之所以为“圣”，在于“不自用而取诸人”。“取诸人”出自孟子“取诸人以为善，是与人为善也”（《孟子·公孙丑上》），用于盛赞大舜能够舍己从人。儒家之致君尧舜，所致者乃尧舜无为之治，孔子云：“无为而治者，其舜也与夫？何为哉，恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）刘蕺山如此疏解：
君道以无为为至，古帝王之所同也。独称舜者，舜躬圣人之德，而绍尧致治。凡敬天授时，封山浚川，命德讨罪，既代终于摄政二十八载之日。而及其格于文祖，首辟四门，以来天下之贤。乃命禹司空平水土，命后稷播时百榖，命契司徒敷五教，命皋陶作士听五刑，命垂共工若予工，命益虞掌山泽，命伯夷秩宗典三礼，命夔典乐教胄子，命龙纳言出纳。惟允九官，奋庸熙帝之载，而天下大治。舜劳于求贤，而逸于任人，若冺其有为之迹。故曰，无为而治者，其舜也与。夫天下本无为也，舜亦何为哉，但见其恭己正南面而已矣，更无所为也。敬德之至，穆然如天运于上，而四时行，百物生，自莫知其所以然者，此无为之象也，其斯以为君道之极乎。……〔8〕
于此，蕺山开宗明义而言，“君道以无为为至”，“至”训极至，君道之极至，即在于无为。以舜为例，其管理政务，皆出于尧犹在而舜摄政这二十八年。及舜正式受禅而为君后（“格于文祖”即此意），其要唯在于任天下之贤，禹、稷、契、皋陶等是也。信用九官，泯有为之迹，成就无为之治。“无为之治”，亦为天子法天而治的一大关节。天本“莫之为而为”，四时行，百物生，莫知所以然而然，即天无为之象，亦“君道之极”。
我们知道，儒道两家都讲君主之“无为”，皆以为法天道而行，因于天道体悟不同，对于“无为”的理解也不同。刘蕺山如此分疏儒、道“无为”之治的区别：
自古清净无为，独称黄帝，时当然也。老子之教本于黄帝，其言曰：“我无为而民自化。”至欲绝圣弃知，复结绳而用之，则非无为之旨矣。君道无为而无不为，无为者，敬而已。敬则知要，知要则事理。……而诵无为者，乃不归之黄帝，而归舜，固知老氏之教，不可以治天下也，故晋以黄老亡。故曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎。居简而行简，无乃太简乎？”恭己正南面而已矣，言君道尽于此也。舍恭己外，绝无声臭可窥，故曰“夫何为哉”，语意呼应，倒喝法也。〔9〕
要而言之，儒道“无为”之别在一“敬”字，所谓“无为者，敬而已”，《论语》所云“恭己正南面”是也。刘蕺山并以《论语·雍也》所云“居敬而行简”与“居简而行简”于儒道之别加以分疏。虽然有此区别，儒家于“君道”所期，除一“敬”字而外，别无所加。儒家所谓“德治”，施之君道，意义同样在此。孔子云：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”刘蕺山释云：
为政以德，只是笃恭而天下平气象。君子学以慎独，直从声臭外定根基。一切言动事为，庆赏刑威，无不日见于天下。而问其所从出之地，凝然不动些子。只有一个渊然之象，为天下立皇极而已。所谓北辰居所而众星共。……吾观北辰而得君道焉，大君无为而能无不为，故万化自理。〔10〕
“慎独”是蕺山心学重要心地法门，如“慎”所指示的，其要在于“敬”。在蕺山看来，孔子所说“为政以德”，就是“笃恭天下平”，与前所言“恭己正南面”、“居敬行简”，其意全同，即君道的无为之治。
蕺山这里尚引入儒家关于君道的一个重要范畴，“皇极”。“皇极”出于《尚书》之洪范九畴，所谓“皇建其有极”，“惟皇作极”。蕺山曾三上言“皇极之要”疏[3]，反复申说君道“恭己正南面”之“无为”。如第二疏所言：“‘有天德然后可以语王道，其要归于慎独。’是以圣人紸纩凝旒、淡然无为而天下治，此之谓皇极之要。”〔11〕
这里需补充一点的是，“皇极”尚有另一层涵义。宋儒训“极”为“标准”，蕺山所论，除了敬而无为之外，尚有君主以其敬、以其德，为天下树立“标准”的意味。这就涉及到君道的另一层重要内涵，即凝聚族群。蕺山乃至儒家，之所以推崇尧舜之治，实则尧乃华夏文明体的开端。华夏立国之始，始于尧之凝聚国人，形成华夏天下共同体，故《尚书》以《尧典》开其端。君道之“合群”，必以其德。此德可以落实到具体语境上去讲，对于一个族群而言，君主是这个国家文明、宗教信仰、美俗的突出代表。在现代君主立宪国家，君主本人，或者是假相关政治制度以刻意塑造的面对公众的君主形象，莫不如此。凝聚族群，无论是中国古典政治的君主制，还是现代立宪政治的君主制，所体现的功能是一致的，这可以视为君道之魅。刘蕺山于万历癸丑（1613）所上《修正学疏》中有所论及：
夫救世者如调琴瑟焉，缓则进之，急则反之而已。虞廷之授受曰中，而孔门得之以为传心之要法，万世学者准之，斯则有进于东林者矣。于戏，本虞廷之中以建皇极于上，消偏党之人心，追和衷之盛事，端有待于圣天子。〔12〕
此疏即针对当时已兴起的晚明党争之风而发，蕺山寄望建皇极于上，以消一时偏党之人心，成和衷共济之事。
综合上述，在刘蕺山看来，无论是虞廷的十六字心传，还是赞大舜之为政以德，还是以虞廷心传而皇建其极，无非是成就恭己正南面、居敬行简的无为之治。儒家所谓圣王，所希望成就的不仅是一个有德的君主，更是一个无为的君主。德治与无为，在刘蕺山乃至儒家这里，完全是二而一的。所谓“致君尧舜”，就是致此无为之君。清儒或有视康熙为圣王者，比之尧舜，实不知所谓，乃儒家之斯文扫地。
恭己正南面，此为无为，仅此不足以达成治理，无为之外，尚有无不为，其关键在于用人。崇祯时正值国家多事之秋，君主亦汲汲于求可用之才。然崇祯用人之道，前引孟森先生的评价已切中其弊。蕺山既以尧舜无为之治劝谏其君，故与崇祯争议用人者尤多。
陛下亦尝搜罗遗弃遍天下矣，乃所嘉与而乐用之者，多奔走集事之人。方且以摘发为精明，以告讦为正直，以便给利口为才谞，又安得天下贤者而用之？即得其人矣，求之太备，或以短而废长。责之太苛，或以误而成过，有动遭罪谴已耳。〔13〕
崇祯所好者乃“奔走集事”之人，唯以求驱驰、供役使为目的。故其所用者亦多以“摘发”、“告讦”为擅场的佞人。即便得一二贤才，求全责备，见其短不见其长，责之严苛，动辄以罪获谴。此疏发于崇祯二年（1629），然疏中所论情形，切中崇祯一朝用人之弊，直至明亡，无所改观。此为病症，病因何在？在于“自用其聪明”：
虽然，皇上自用其聪明，而天下皆愚矣；天下皆愚，而还以其愚者当皇上之心，曰：“此庶几可以教而臣之也。”是皇上终日用贤，而转用愚不肖之士也。〔14〕
对症发药，蕺山于此给出的药方，仍然是“去其聪明圣智”，“耳则无烦听，目则无烦视”，“兼天下之明”，〔15〕如此方能使所用者得其人。蕺山再度诉诸尧舜：
尧舜之急亲贤也，询于四岳，辟四门，明四目，达四聪。盖圣人不敢自有其聪明，而必以天下之耳目公天下之视听，所以决壅闭之路也。”〔16〕
“询于四岳，辟四门，明四目，达四聪”出于《尚书·舜典》，所记载者，正为舜受禅为天子之初求贤任人的场景。在此疏中，蕺山用“以天下之耳目公天下之视听”疏通之，诚为至当不易之论。所谓“知人则哲，其难矣哉。……而其法在先能舍己。舍一己之聪明，以尽天下之聪明”，〔17〕也是此意。
以上所论，皆自理念而言。以现代西方政治审视之，至少在“君权”这一点上，蕺山在理念上为我们呈现了一个完全的“虚君”构想，这与现代政治之“君主立宪”并无二致。揆诸中国古典政治，此理念希望开启的局面，是“虚君”之下，以科举制为选举途径的儒家士人政治。
自宪政理念而言如此，落实于政治制度而言，儒家亦有所为。在马上得天下的古代，立法权不在儒家，而首先在于开国之君。开国者之创制立法，儒家当然参与其中。然君主之权力意志，无疑在开国之初最为强烈，如于明太祖之祖制中所体现的。儒家的行宪努力，更多体现在改制上。刘蕺山当明朝之末代，儒家因明祖制而改制的努力，于各领域均有所涉及。下面，我们联系开篇引言所述，通过蕺山的设想，对此有所阐明。
三、行宪的努力：以票拟归阁臣，以庶政归部院，以献可替否付言官
在现实政治中，儒家士大夫对于君权的限制，往往诉求于两端，所谓“敬天法祖”。“敬天”，如前所言，君之无为，所效法者，即“天”之无为。刘蕺山云：
陛下方有事于敬天矣，未卜其心果与天一也？心与天一，则静而虚者，即为天体；动而直者，即为天用，安往非昭事之精！〔18〕
“昭事”，即“昭事上帝”。“静虚动直”，静虚为体，如此方能心与天一，既是敬天，也是法天。蕺山所强调的静虚，与前所言君之“无为”是一脉相承的。此自君言，自“天”言之，天有监临意，刘蕺山于疏中接着说：
而不然者，知有苍苍之天，不知有曰明曰旦之天，将谓鬼神可以诬矫，灾祥可以幸回，或流而为方术纷纷之说者有之。今者法宫之地，祷祀时举，致圣躬斋虔已甚，方图假是为“祈天永命”之本，而不知适以渎于礼，谓之淫祀。淫祀无福……〔19〕
“曰明曰旦”出于《诗经》，谓天之昭察、监临意，而非徒然据远视之苍苍然之天。故每逢天灾，则被视为对人事之谴告，古典政治中，须君臣修省政治过失，以答天告。崇祯崇道教，于宫中设斋醮，以祈天永命。刘蕺山以为，天之昭察，是不可欺以方术、祷祀的，如孔子所云“获罪于天，无所祷也”。祈天永命，当求“心与天一”，所作所为合于天德、天道。
“法祖”则有三层意思。于明而言，首先在于明太祖之创业垂统，这体现了其政权合法性的直接来源。法祖，首先在于尊祖宗之法度，此法度即有“宪”的意味，体现为成文法。然此仅为一端，以明祖制，则儒家出仕，唯供驱驰，任役使，作一刑名吏而已，谈何立宪。法祖，另外一层意思，则为历代帝王所垂之统。此虽不以成文法的形式体现出来，然作为垂鉴之惯例，在实际政治运作中，是有其效力的。法祖，最为根本的，则如上节所述，继述尧舜圣王所垂之统，这才是大本大源。它体现了政权合法性的根本，即天道、天命。尧舜作为圣王，乃道统与治统的合一，所谓“有天德便可语王道”。蕺山于《三申皇极之要疏》中如此说：
臣闻古之帝王，道统与治统，合而为一。故世教明而人心正，天下之所以久安长治也。及其衰也，孔孟不得已，而分道统之任。亦惟是托之空言，以留人心之一线，而功顾在万世。……已而究之治统，散而无归，则亦斯世斯民之不幸也。洪惟我太祖高皇帝，天纵聪明，即位之后，即表章朱熹之学，以上溯孔孟直接尧舜以来相传之统。于是世变风移，人心之正，几于三代。列圣承之，递加培养。[4]
此所谓古之帝王，即二帝三王是也，乃道统与治统的合一。对于后代帝王，包括当世君主，真正的儒家从未认可其为道统与治统合一的圣王。治统在君，道统在儒家，这就是三代而下，孔孟以来之格局。此中以朱子为“上溯孔孟直接尧舜以来相传之统”，遣词造句，慎之又慎，此统，即道统。刘蕺山于崇祯三年（1630）所上《极陈救世第一要义疏》又如此申言：
明兴，太祖高皇帝以天纵之圣，远接二帝三王之治统，独表章紫阳氏，使人奉韦弦，家传布菽。〔20〕
此虽以“天纵之圣”称明太祖，然其所承接者，只是治统。道统，则如前疏所言，仍在于朱子所续之统脉。延于明代，在蕺山看来，则有薛（瑄）胡（居仁）陈（献章）王（守仁），降及当世，亦有顾宪成、高攀龙、冯从吾、邹元标。
蕺山称颂明太祖之圣，于此两处，均联系于其表彰朱子而言。也就是说，孔孟之后，道统有所归，治统则散而无归，以治统不能尊道统也。明太祖之所以可以直接二帝三王之治统，不使其散而无归，正在于其能崇朱子，以尊朱子上溯孔孟直接尧舜之道统。其意彰彰明甚，读之者不可不辨。“法祖”，首先在于以此为法。同时，刘蕺山强调不当法其法，而当法其心，法其意，法其所以为法者，所谓道是也：
陛下方有事于法祖矣，未卜其心与祖宗之心为一体也？此心即祖宗之心，则服高皇帝之宝训，勋华可以再作；溯列圣之鸿猷，汉唐可以陋观，安往非继述之大。而不然者，惟其法不惟其意，或以开创之鸿图为守成之令绪，徒滋纷更。转以洪、永之严明，废仁、孝之宽厚……〔21〕
夫皇上治天下者法也，而非所以法者也。所以法者道也。如以道，则首体上天生物之心以敬天，而不徒畸用风雷；则必重祖宗监古之统以率祖，而不至轻言改作；则必法尧舜之恭己无为，以简要出政令；法尧舜之舍己从人，以宽大养人才……〔22〕
疏中所云“列圣”，乃明太祖之后二百多年继体之君。儒家改制立法，正在此时。蕺山强调无往非继述之大，反对“以开创之洪图为守成之令绪”，乃针对洪武、永乐之弊而言。永乐实篡弒之君，如明太祖，亦在开创之列。所云“仁孝之宽厚”，仁宗、孝宗，实理解明制之关键。仁宗在位虽不足一年，然君主之宽厚，成为儒家改制立法的转折点。孝宗已届明中期，孝宗及以刘健为首的内阁，共同成就了弘治清明之政，此乃明代“全盛”时。仁宗、孝宗之宽厚，归根结底，比较合于君德、君道之“无为”。仁宗、孝宗不能说全然做到了这一点，但这是他们作为君主最突出特点，则毋庸置疑。
崇祯则是一个与此完全相悖的君主，如前所言，亲细务，事事躬亲等是也，刘蕺山指其为政体丛脞。何谓“政体”，如其所言：
朝廷设一官，具一官之职掌。故典衣典冠，各有司存；职详职要，不相假借。此所谓政体也。〔23〕
崇祯时之政体丛脞，首先在于君主之勤政所导致的上侵下职：
自陛下励精求治，事事躬亲，不免下侵臣工之事，遂开天下委卸之门。三公不论道，六卿不分职，百执事不供奔走，朝夕之所经营，不过求详于胥吏之役而止。〔24〕
臣僚职权既为上所侵，无其权即无其责，因此而开“委卸”（推卸责任）之门。正当的政治治理之要本为“君职要，臣职详”，“以其至简而御天下之至繁，即以其至静以宰天下之至动”，〔25〕崇祯则与此恰恰相反，譬于人之身体，“指大于臂，臂大于腰”。〔26〕
且闻之，古者天子端冕而听政，则前疑后丞，左辅右弼，其职皆主于论道。故陈平不问钱谷，曰自有主者，丙吉舍盗贼而问牛喘。宰相且然，况天子乎。以天子而亲细务，问宰相所不必问之事。则宰相不复举论道之职，而六卿以下，惟有奔走于文法而已矣。是率天下而旷其官也，何治平之能几。臣愿皇上日进诸辅臣，讲求诚敬之学，以为万事万化枢。无令辅臣下侵六卿之权，各举其职，以事一人，而天下固已治矣。又何必苦形劳神，惟日之不足，以重其敝乎。〔27〕
政体颠倒导致的必然结果是“率天下而旷其官”，与前所言“开委卸之门”同意。崇祯朝政治治理之实情正是如此：
己巳之役，谋国无良，外氛孔炽，震及宗社，朝廷始有轻士大夫之心。自此耳目参于近侍，腹心寄于干城，治术尚以刑名，政体归之丛脞，天下事有不觉日底于坏者。故自厂卫司讥访，而告讦之风炽。自诏狱及士绅，而堂廉之等夷。自人人救过不给，而欺罔之习转盛。自事事仰承独断，而谄谀之风日长。自三尺法不伸于司宼，而犯者日众。自诏旨杂治五刑，岁断狱以数千计，而好生之德意冺，自刀笔治丝纶，而王言亵。自诛求及琐屑，而政体伤。自纠劾在钱粮，而官愈贪，吏愈横，赋愈逋。自敲扑日繁，而民生瘁。自严刑与重敛交困天下，而盗贼益蜂起。自总理任，而臣下之功能薄。自监纪遣，而封疆之责任轻。自督抚无权，而将日懦。自武弁废法，而兵日骄。自将懦兵骄，而朝廷之威令并穷于督抚。自朝廷勒限尽贼，而行间日杀良报级，以幸无罪，使生灵益归涂炭。〔28〕
崇祯弊政，尽现于斯。对治这一点，回归祖制之政治治理常态，也就可以了。此亦“法祖”，前所言，不法其法，法其意，法其道。逆向推衍，祖制所可取法者，在于合于其期于达致治理之意的法度，合于道的法度。刘蕺山所云“以票拟归阁臣，以庶政归部院，以献可替否付言官，而一人主持焉”〔29〕具有高度的概括性。为实现这一点，如首章所论，则要阻断明代君主专制之诸般施设。
与“票拟归内阁”相对的为“中旨内决”，即皇帝越过内阁而直接通过内监发布政令。崇祯而外，天启朝亦以内监魏忠贤擅权，而屡有“中旨内决”之弊。天启元年（1621），刘蕺山曾如此谏诤：
古者公卿士大夫有罪，则下廷议而理之，不闻其以禁中决也。乃今朝逐一谏官，中旨也；暮逐一谏官，中旨也。此中旨者，陛下方用之以快一时之喜怒，而孰知前后左右又不难乘陛下之喜怒以快其私乎？方且日调狗马鹰犬以荡陛下之心，日进声色货利以蛊陛下之志，凡可以结人主之欢者，无所不至。使人主日视此法家弼士如仇雠，而后得以指鹿为马，盗陛下之威福。或降斜封之勅，或兴钩党之狱，生杀予夺，惟所自出，而国家之大命随之，则亦宦官必致之祸也。〔30〕
此所争者，乃“中旨”所导致的人主之“威福”为宦官所窃。至崇祯朝，“中旨”则更多地体现为君主之“独断”。
“以庶政归部院”，前所言政体已屡言之，此不赘。君主所资以独断者，如开篇所言，则有厂卫、诏狱、廷杖等刑罚施设。有鉴于此，蕺山于诸般庶务中所特别申言者则为刑狱、为司法，强调“贞法守”。他说：
臣闻五刑五用，系之天讨，非人主所得而私也。我国家设立三法司以治庶狱，视前代为独详。盖曰刑部不能决者，都察院得而决之；部院不能平者，大理寺得而平之。其寓意至深远。〔31〕
“五刑五用，系之天讨”，出于《尚书·皋陶谟》所言“天讨有罪，五刑五用哉”，是儒家法律思想的大本大源。刑律“非人主所得而私”，落实于明朝的司法制度上，如上所论，为三法司之设置。与讯狱必经三法司相对而言者，则有“诏狱”。刘蕺山对“诏狱”之渊源，有所稽考，终归之为人主之“私刑”，进而提出自今而后，刑狱之事“专听法司听断”、“一切下之法司”。他说：
开国之初，高皇帝不废重典，以惩巨恶，于是有锦衣之狱。已读老子“民不畏死，奈何以死惧之”之语，立命焚锦衣刑具，事宽恤而归讯谳于法司。至东厂缉事，亦国初定都时偶一行之于大逆大奸，事出一时权宜，后日遂相沿而不复改，得与锦衣卫比周用事，致人主有私刑。……请自今一切轻重狱词，专听三法司听断，不必另下锦衣。〔32〕
如诏狱之典，祖宗以来固所不废，然亦借以惩大奸大逆，而未尝概及士类也。今者东厂之讥呵虽罢，卫之锻炼尤存。请自今廷臣有犯，一切下之法司，永除诏狱，庶不至以非刑辱士。而至于廷杖一节，原非祖宗故事，辱士尤甚！士可杀不可辱，仍愿陛下推敬礼大臣之心以及群臣，与厂卫一体并罢，还天下礼义廉耻之坊。〔33〕
此处关于厂卫、诏狱、廷杖等之渊源的叙事，我们不必深究。终将其归于“人主有私刑”，诉求于永除、并罢。以刑狱之事，“专听三法司听断”。
言官为明代之监察机构，其职责所在，即以“献可替否”监察朝政——包括君主。略须说明一点的是，“献可替否”之言责，乃一切朝廷官员的政治职责所在，言官，则专门以此为职责。刘蕺山仕途之最后，即以都御史总宪台，[5]曾如此申说御史之职责：
御史处风纪之地，为朝廷耳目之官，以言是责者也。故言及乘舆则天子改容，事关廊庙则宰相待罪，其道与直而无逊，古称名御史往往由此。〔34〕
“言及乘舆则天子改容，事关廊庙则宰相待罪”，其政治责任与政治威权不可谓不重。然有明之专制形态，使台谏行使职权，要承担很大的政治风险。言官以言而下诏狱，往往有之。刘蕺山结束其崇祯一朝“共治”的政治生涯，则因申救言官姜采与因言获罪之熊开元。二人当时皆收于锦衣狱，并欲秘密置之死地。刘蕺山与同僚商议申救，如申救不能，最差亦希望能够“改付法司”审理。关于此次申救，《召对纪事》详载其事，刘蕺山面对崇祯时措辞非常激烈：“国朝从无言官下诏狱者，有之，自二臣始，甚有伤于国体。”〔35〕此处所言，并非实情。刘蕺山非于此不知，实乃情急之下，立此危言，以震慑于崇祯。至如“国体”云者，刘蕺山进一步申说：
然朝廷待言官有体，其言可用则用之，不可用则置之。即有应得之罪，亦当勅下法司，原情定案。若遽下诏狱，终于国体有伤。〔36〕
此语最终引起毅宗之震怒：“朕处一二言官，如何遂伤国体如尔奏？”并斥其为“偏党”。此后刘蕺山本拟“着刑部究问”，以辅臣申救，改为“革职”，而姜采等二人亦终改“刑部拟罪”。其事发生于崇祯十五年壬午（1642年），两年之后，毅宗自缢，明实亡矣。又过了一年，刘蕺山绝食死节。对于一个已经颠覆的王朝，刘蕺山曾位居七卿之列，乃“共治”之大臣。其所殉者，乃曾经与君“共治”之天下。
四、结语
刘蕺山所言，于明代儒家士大夫而言，具有代表性，特别是最后一章所论，几乎是朝野内外儒家士大夫们的共识。如内阁大学士制度成熟之后，“中旨内出”，已完全不具有程序上的合法性。君主若要传达其诏旨、意志，首选途径也是通过内阁票旨而加以落实。当可能遭致内阁乃至朝臣的一致反对时，他也要首先尝试通过施压迫使内阁就范，中旨是最后不得已的选择。言官因言获罪，必然招致士大夫之反拨，群起申救，这经常构成明代政治的常态。诏狱、廷杖等人主之私刑，士大夫虽然无能为力，但士论之中，不以诏狱、刑杖为耻，而以其为荣，此亦有明一代士风的突出体现。
其实，诚如刘蕺山所论，明代政治制度中，如太监被严格限于内廷供洒扫之役，厂卫一并撤消，君主恭己正南面，无为而治，以票拟归内阁，以庶政付部院，以刑狱付法司，以献可替否付言官，则有明政治，依然是一个相对而言比较完备的古典宪政形态。这种形态的政治运作，以内阁取代宰相，或有其缺陷，然其缺陷不在专制，而可能的弊端是治理效率低下。因内阁无直接管理部院的权限，也就是说，君主只是作为虚君，政务无直接的统领者，政事有可能议而不决，形成僵局。故明代政治中，有很多为平衡计，而发明出来的今人看来颇具民主色彩的管理手段。如朝廷大员推选中的廷议、票选，大政决策之投票，乃至一般官员任命之抽签，等等。而明代的所谓党争，兴起于万历，这一君主常态性放弃君权的状况[6]，亦非偶然。
当然，蕺山所言，也从未在明代历史上完全实现。在全盛时的弘治，也只是与蕺山所论有较大程度的契合，从而形成政治治理的清明。此一相对完备的古典宪政形态，毋宁说更多地是体现于儒家士大夫的治理实践中，虽不能完全使其得到落实，但或多或少总能使其变为政治现实。当然，在诏狱、廷杖等皇权的高压下，这种努力往往要付出惨痛的代价。士大夫抗争所恃者，端在士风。古典宪政治理的落实，于明代而言，即存于士风之中。
【参考文献】
〔1〕孟森. 明史讲义 〔M〕. 中华书局，2006. 371.
〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕〔36〕〔明〕刘宗周. 刘宗周全集:第三册〔M〕. 浙江古籍出版社，2007. 56，162，53，117-118，55-56，55-56，122，20，55-56，122，122，121，156，169-170，170，69， 170，115，173，173，156，186，246，114， 72，22-23，185，185，160，200，239，240.
〔8〕〔9〕〔10〕〔明〕刘宗周.刘宗周全集:第一册〔M〕. 浙江古籍出版社，2007.486-487，487，277-278.
（作者简介：任文利，哲学博士，北京青年政治学院东方道德研究所副研究员。）
[1]高拱《特陈紧切事宜以仰裨新政疏》云：“其通政司封进外来一应本辞，每当日将封进数目，开送该科备照。” 自该疏末尾所附“奉圣旨”之“都依行” 可知，此制度上的建言至少在当时已经获准施行，成为一种制度。（载《纶扉稿》卷二，《高拱全集》，中州古籍出版社，2006年，第177页。）
[2]利玛窦云：“我已做过彻底的调查研究，可以肯定下述情况是确凿无疑的，那就是：皇帝无权封任何人的官或增加对任何人的赐钱，或增大其权力，除非根据某个大臣提出的要求这样做。”（《利玛窦中国札记》，中华书局，1983年，第48页。）
[3]文集存者有题作《再上皇极之要疏》、《三上皇极之要疏》，初上者不存。
[4]此处引文据文渊阁《四库全书》《刘蕺山集》卷三。《刘宗周全集》有不同，见第三册第123页。
[5]依明制，作为言官的御史隶属于都察院。但御史并不直接受都御史节制，特别是其假言论以行监察权的时候。这是言官的政治监察特点所决定的。
[6]万历放弃君权，是一种君主意志不能有效落实后的消极政治对抗。万历放弃君权，并非将君权托付于代理者的放弃。他所放弃的是，诏旨最后的批红，官员任命的裁定，缺少这些，明代政治治理无法有效运转。
