导语：如果说，传统政体的专制一面是法家的杰作、秦制的延续，那么其反专制的一面，便是周制的遗存、儒家的守护成果。周制，既是中国文明之河的源头，更是儒家追求宪政治理秩序的集体记忆。那么周制是一种怎样的治理形态？姚中秋的《华夏治理秩序史》给出了答案。
“三千年封建专制”——在大众历史叙述乃至严肃史学著作中，可以经常看到。然而，这样一种对中国历史的描述，包含双重误解。首先，混淆了“封建”与“专制”两种完全不同的国家组织形态，“封建”作为一种多中心治理秩序，跟“专制”风牛马不相及；其次，即使在秦后两千年中，传统中国所施行的政制也不可简单地命为“皇权专制”，勿宁说，在经过汉代董仲舒“复古更化”之后，原来由法家设计的秦制逐渐演变成为一种混合政制，即所谓“以霸王道杂之”，这个混合体制既有专制的一面，也有反专制的一面。
如果说，传统政体的专制一面是法家的杰作、秦制的延续，那么其反专制的一面，便是周制的遗存、儒家的守护成果。周制，既是中国文明之河的源头，更是儒家追求宪政治理秩序的集体记忆。那么周制是一种怎样的治理形态？姚中秋的《华夏治理秩序史》给出了答案。
儒家的治理理想，一言以蔽之就是“天下为公，选贤与能”。君临但不统治即为无为，君主虚其位，国家的治理权交给经由“乡举里选”而发现的贤能之士。“不与”与“无为”，就是舜帝时代留给儒家的印象最为深刻的治理之道。这样的治理机制与政体，也叫做“共治”。“公天下”与“共治”贯穿了“三代”之世，而周则当之无愧地代表了“三代”的文明巅峰，所以作为殷人后裔的孔子说，“吾从周。”
儒家赋予尧舜时代与“三代”一种特别的政治象征意义：天下为公，主权在民；选贤与能，虚君共和。至于美好的“三代之治”是不是真实地存在于历史上，已经不重要，重要的是，它作为集体记忆在周制被秦制代替之后的“家天下”时代，成为了儒家反对、改造法家皇权专制、追求儒家式宪政治理的最重要的思想资源与精神动力。
汉武帝时董仲舒提出的“复古更化”，就是一场旨在恢复“三代”优良治理传统、局部改造秦制的保守主义革新运动，董仲舒首先提出“屈民而伸君，屈君而伸天”的构想，在一家一姓的皇权之上设置一个更高位阶、大公无私的“天道”，并将“天道”的阐释权夺回儒家手里。其次，董仲舒提出重建礼乐之治，礼俗构成了一道有效隔离皇权渗透的屏障，有了这道屏障，社会的自治才成为可能。经过“复古更化”，儒家在原来的秦制大框架下打造了一个“有限共治”的政体，并发展出一个以礼俗自治为构架的社会自治体系。
但在宋代理学家群体看来，汉代的治理实践其实并不足道。北宋的程颐认为两汉以来的政治已经背离了“三代”的道统。南宋的朱熹也说：秦汉以降，“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道未尝一日得行于天地之间也。”宋儒异口同声这么说，是因为“回向三代”已成为宋代士大夫群体的强烈抱负，他们希望宋朝接续上一度失落的“三代”道统，重建合乎儒家理想的人间秩序。而宋儒意欲重新构建的治理秩序至少涵盖了两个层面：一是“虚君共治”的治道重建，一是“化民成俗”的礼乐重建。
“共治”一说，最早见于《尚书·皋陶谟》，是舜帝开创的国家治理典范。“共治”的意识虽然在秦后儒家身上不绝如缕，但要到了宋代，才密集地表现在儒家话语中。宋代的君臣都明白“皇权专制”是不合法的，当君主企图违背“常理”与“祖制”独揽乾纲时，就会受到士大夫的强烈抵制，如朱熹上书宋宁宗：“（政令）出于陛下之独断，而其事（即使）悉当于理，亦非为治之体，以启将来之弊。”
“共治”政体的完美形式就如舜帝那样，接近于现代宪政范畴中的“虚君共和”。推崇“三代之治”的朱熹当然明白“共治”的要旨就在于“虚君”。他提出，君主的职责是“只消用一个好人作相”来行使治理权，再任命台谏，对宰相权力进行制衡与审查，“有一好台谏，知他（宰相）不好人，自然住不得”。显然，这是“虚君实相”的权力构架。
宋代士大夫也比之前的儒家群体更关心社会礼俗的重建。我们可以看到宋代士大夫群体忙碌于家乡社会的身影，范仲淹在苏州吴县创立范氏义庄，建立了宗族内部的救济机制；吕大钧在陕西蓝田创设乡约，推行村社自治；史浩在浙江鄞县成立乡曲义庄；张载还计划在关中购买土地分给农民、试验井田制，最终虽未成行，但经过理学家对礼俗的倡导，关中一带逐渐形成敦厚、和睦的风俗，张载自己说：“关中学者用礼渐成俗”。
如果说，宪政的精义在于“限政—分权”，包括以“虚君共和”限君主之权、以“社会自治”分国家之权，那么，宋代儒家在“回向三代”之历史使命感的召唤下所试图构建的治理秩序，是指向宪政的。历史上的宋代，也成为政体最接近“共治”理想、社会自治空前发达的一个朝代。
明末王夫之对宋儒的“言必称三代”很不以为然，认为那是“啧啧之言”，他甚至将宋代跟儒家最鄙夷的王朝——秦朝并称为“孤秦陋宋”，然而当船山先生推演更合理的治理秩序时，他还是要从“三代”汲取灵感。换言之，“三代之治”其实已内化为王夫之的宪政记忆。
我们如果去读明末三大儒——王夫之、顾炎武与黄宗羲的著作，会发现他们早在十七世纪就提出了具有宪政意义的政治构想。如王夫之在《读通鉴论》中说：“豫定奕世之规，置天子于有无之外，以虚静而统天下”；“以法相裁，以义相制，以廉相帅，自天子始而天下咸受裁焉。君子正而小人安，有王者起，莫能易此矣”。这里的“豫定奕世之规”即为“立宪”，“置天子于有无之外”则是明显的“虚君”。也就是说，王夫之提出的是“虚君立宪”的构想。又如，顾炎武在《日知录》中说，“宗法立而刑清。天下之宗子各治其族，以辅人君之治，罔攸兼于庶狱，而民自不犯于有司。风欲之醇，科条之简，有自来矣。”在传统社会，宗族与宗法构成了社会自治最坚实的基础，顾炎武这里无非是在强调“社会自治”的意义。
不管是顾炎武的“地方自治”与“社会自治”主张，抑或是王夫之的“虚君立宪”构想，都不是来自要到十九世纪才涌入中国的西方宪政思潮，而是另有“活水源头”，那就是“三代之治”留给儒家的宪政记忆。可惜的是，由于明王朝的皇权专制与政治昏暗程度远迈两宋，更由于这个王朝被更加专制的满清政权所取代，三大儒的宪政化构想没有付之实践的机会，只能隐晦地以“明夷待访”表达留待贤明的用心。
及至晚清，古老中国与近代西方迎头碰上，儒家社会从此进入一个“千年未有之变局”。许多人都认为晚清儒家在这个大变局中扮演了顽固的守旧角色，如倭仁、徐桐之流，但事实上，最早提出学习西方的恰恰是儒家，而且他们主张学习西方的宪政制度，既不是洋务派主张的“坚船利炮”，也不是后来“五四”启蒙主义知识分子提出的“先进文化”。晚清的儒家发现，西方国家优良的治理秩序，有如是中华“三代之治”的再现。徐继畬、王韬、冯桂芬、郑观应、郭嵩焘、薛福成等人，不约而以地都认为“西宪”的实践跟“三代”的理想是相通的。
也许以严格的学理相衡量，晚清儒家对“西宪”的理解可能有穿凿、附会之处，然而“三代”确实给予了儒家一个宪政治理秩序的美好想象，现在这个美好想象在“西宪”那里获得验证。当心存“三代”理想的晚清儒家第一次接触到“西宪”时，他们一定有“似曾相识燕归来”的熟悉感觉。“三代”与“西宪”共同为晚清儒家提供了改造满清部族专制政体、重建宪政治理秩序的蓝图与动力，恰如郑观应所言，“所冀中国，上效三代之遗风，下仿泰西之良法”。
在儒家立宪派士绅的推动下，朝廷开始试行新政，立宪列入新政日程表，国会与责任内阁的诞生指日可待，地方自治的训练次第展开，作为议会准备机构的谘议局（地方）与资政院（中央）相继设立……一个与皇权专制大不相同的君主立宪政体呼之欲出。可惜由于新政推行时机的延误，越来越焦灼的变革诉求已经对清王朝缺乏耐心。君宪未成，革命已起，最后，这个打算立宪的王朝连同君主制，一块终结于辛亥年底。不过，从清末到民初，尽管王旗变换，但就宪政构建而言，它是延续的，只是从“君主立宪”换成了“共和宪政”。民国的缔造者孙文也有一个“回向三代”的梦想，他说：“中国有一个道统，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝。我的思想基础，就是这个道统，我的革命，就是继承这个正统思想来发扬光大。”
检索“三代”叙述与政治实践之间的数次互动，一条历史脉络是很清晰的：“三代”正是秦代之后儒家改造秦制的动力源，并指向宪政主义秩序的重建，与“西宪”异曲而同工、异床而同梦、殊途而同归。
“三代”理想对于构建宪政主义治理秩序的重要性是不言而喻的，那是“儒家宪政”的源代码。最早睁眼看世界的魏源说，“君子之为治也，无三代以上之心则必俗，不知三代以下之情势则必迂。”这句话，我认为也可以给今日形形色色的“儒家宪政”论者提供启示。蒋庆先生提出的重建“王道政治”构想，未免落下了魏氏所说“迂”之窠臼，但“三代”传统所蕴含的宪政原理、宪政价值，则具有永恒的意义。
