摘要：康有为的《大同书》在“列国竞争之世”仍有豪情与逸致规划世界秩序。康有为设想了“无邦国”的大同世界，以及从民族国家到世界国家需要经历的三个阶段。康德“永久和平论”所提出的自由国家联盟大致相当于康有为所设想的初级阶段，即“据乱世”。在此阶段，没有居于民族国家之上的“强有力者”的制裁作为后盾，盟约或国际法往往沦为“虚义”空文，经不起力或/与利的冲击。康有为设想，从民族国家到世界国家过渡的“升平世”阶段，各国联合，设公议会，公议会逐渐从常设议事机构发展为以公律及专属军事力量（公兵）约束万国的公政府。康有为实际上强调了世界国家的必要性。
关键词：世界秩序；世界国家；康有为；全球地方性
一 导言
世界秩序是一个国际政治问题。依照下文的讨论，“国际”（inter-national）是一个需要加以扬弃的用字法。与其说“国际”，不如说“世界”。所谓“世界秩序原理”，乃是基于对当下世界政治形势的判断，设想世界政治秩序基本建制，并且推原基本建制之理。
中国思想很早就对世界秩序想象发生兴趣。《庄子·则阳》述蜗角之争：
魏莹与田侯牟约，田侯牟背之。魏莹怒，将使人刺之。……
惠子闻之，而见戴晋人。戴晋人曰：“有所谓蜗者，君知之乎？”曰：“然。”“有国于蜗之左角者曰触氏，有国于蜗之右角者曰蛮氏，时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”君曰：“噫！其虚言与？”曰：“臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎？”君曰：“无穷。”曰：“知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡乎？”君曰：“然。”曰：“通达之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王。王与蛮氏有辩乎？”君曰：“无辩。”客出而君惝然若有亡也。[②]
倘若将其中的“国”解读为民族－国家而非封邦建国制度下的诸侯国，这则故事似乎便可以转化为颇有深义的现代寓言。触氏与蛮氏“时相与争地而战，伏尸数万”：两个民族－国家卷入领土等利益争端，争而不已，往往诉诸战争。战争伴随个体生命的剥夺。在一定的条件下，国与国之间也会订立盟约。但国际盟约相当脆弱。“魏莹与田侯牟约，田侯牟背之。魏莹怒，将使人刺之。”国际盟约或者基于力量的暂时均衡，或者作为有利可图的权宜之计，因此只不过是临时的停战约定或友好协议。一旦力量对比或利益关系发生变化，盟约随时可能被撕毁，国家的怒气随时可能转化为战争（在君主制之下，国君的情绪即是国家情绪；在现代民族－国家，则需要通过历史记忆，通过“爱国”、“保家卫国”等神圣话语来调动国家情绪）。有国，有国际，有战争；避免战争之苦需要克服有国之害。《庄子》的解决之道，在于视域转换，即“游心于无穷，而反在通达之国”：在一个更高的超然视域（“无穷”）的返观之下，原本天经地义的国家视域就显得无足轻重（“若存若亡”），不再有毋庸置疑的可靠性（“客出而君惝然若有亡”鲜明刻画了基本信念动摇时的失重感）。
康德那部伟大的规划一开头就暗示，在讲求实际的政治家或普遍人看来，永久和平只是哲学家“甜蜜的梦”。[③] 相形之下，《庄子》的“无穷”视域更加高远飘渺，也许我们更有理由相信，它只是哲学家不切实际的浪漫梦想？不管怎么说，这种梦想在中国思想传统中不绝如缕，一直延续到现当代。自十九世纪以降，近代中国被迫展开的民族自救运动“结晶在一‘近代国家’的目标”[④]。在现代世界舞台上，非民族国家为求得生存，唯一的出路似乎只有将自身改造为民族国家。[⑤]然而，即便在“列国竞争之世”、中国“稍有不若，即在淘汰败亡之列”[⑥]这样一种生死系于一线的形势下，中国思想家似乎仍有豪情与逸致规划世界秩序。[⑦] 其中，康有为（1858-1927）的“大同[⑧]论”想象瑰丽，论述详备，狂言妄语之中不乏真知灼见。我们不妨设想一场关于世界秩序问题的研讨会：主题发言人，康有为；与会者，赵汀阳（1961- ）、康德、哈贝马斯等。
二 “有国之害”与世界国家方案
康有为《大同书》在结构上无疑深受佛家 “四谛”说（苦、集、灭、道）的影响：始于“入世界观众苦”，经由苦因的诊断和去苦途径的细描，最后终于“去苦界至极乐”。相对于释迦牟尼单纯的宗教努力[⑨]，康有为为全人类寻找的救世良方还涉及政治制度。就国家而言，一方面，国家有它的自然基础与历史必然性。“结党而争胜，从强而自保者，人情之所不能免也。故有部落、国种之分，有君臣、政治之法，所以保全人家室财产之乐也。”[⑩]“有国者，人道团体之始，必不得已。”[11] 但另一方面，则是触目惊心的“有国之害”：“然国既立，国义遂生，人人自私其国而攻夺人之国，不至尽夺人之国而不止也。”[12] 以国为界，义止于国，与之相随的则是国际战争。国际战争为何难以避免？“国者，人民团体之最高级也，自天帝外，其上无有法律制之也。各国私益，非公法所可抑，非虚义所能动也。其强大国之侵吞小邦，弱肉强食，势之自然，非公理所能及也。”[13] 国与国之间自然是无法无天、相争以力的状态。如何解决？康有为的主张颇为激进。他认为，“国者，在乱世为不得已而自保之术，在平世为最争杀大害之道也。而古今人恒言，皆曰天下国家，若人道不可少者，此大谬也。”[14] 这里隐含的一个判断：民族国家仅仅是一种临时性的历史建制；消除国与国之间的战争，从根本上讲只有“去国”，即消除国家。康有为遥想将来，“人民由分散而合聚之序，大地由隔塞而开辟之理，天道人事之自然者也。……若大地既通，合为一国，岂不为大之止观哉！而诸星既通之后，其哂视蕞尔二万七千里之小球，不等于微尘乎，而非夜郎之自大乎？”[15] 撇开“诸星既通之后”的长远愿景，暂且把目光局限在我们这颗小小的寰球。康有为设想的世界秩序实际上是一种“世界国家”方案：众多的民族国家合而为一，用“无邦国”的“大同”“世界”超越民族国家的分界与分裂。
一般说来，关系可以分梳为关系项与关系本身，关系的改变，或者通过改变关系项的性质，或者在关系项基本性质不变的前提下诉诸关系本身的性质改变。[16]康有为的思路，实即主张通过国际关系项（民族国家）的性质改变来改变“国际关系”。随着关系项的改变，即民族国家不再是民族国家，关系项之间的关系也就从“国际关系”演变为世界国家内部的地方政府之间的关系。从民族国家的角度看，民族国家在两个方向发生转化[17]：一方面从宣示主权的单位弱化为权力有限的地方政府，另一方面又把自己的国家职能让渡给世界国家。民族国家以“消失”在世界国家－地方政府的二重结构中的方式部分保留了自身。[18]换言之，我们可以在世界国家－地方政府的二重结构中找到民族国家的残存者（remants）。[19] 从世界国家的角度看，世界国家“既是对国家的否定，也是一种放大了的、没有外部的国家。” [20] 民族国家总是相待而生，相待性又决定了排他性。因此，恰恰是“没有外部”的无外性否定了民族国家的排他逻辑，从而构成了世界国家区别于民族国家的根本特征。汪晖指出，“在《大同书》中，康有为不是以民族－国家，也不是以帝国为中心讨论具体的政治架构问题，而是以地球为单位讨论‘世界管理’问题，其实质是在否定民族－国家机器体系的基础上重新构思全球的政治构架。”[21] 不过，需要补充的是，按照康有为，“以全球为单位”这一世界视域至少构成了否定民族－国家机器体系的观念基础。
康有为的方案一定程度上得到了当代中国学者赵汀阳的回应。赵氏近年提出“天下体系”说，虽然只是导论性质的粗略构想，却已经激发了中、英文世界的热议。[22] 康有为所讲的无法无天、相争以力的国际状态在赵氏那里表述为“世界”尚未存在：“在今天，政治意义上的有制度、有管理、有秩序的‘世界’尚未存在，而地理或物理意义上的世界就成为一个没有人对它负责任的荒地，是可以被任意掠夺和争夺的公共资源，是个进行征服的战场。这就是当今世界的最大政治难题：一个整体上无序的世界，一个没有政治意义的世界，就只能是一个暴力主导的世界。”[23] 政治上有序的世界，赵氏称之为“天下”。赵氏宣称，“天下”是一个饱满的世界概念（the full concept of the world），是地理、心理和社会制度三者合一的“世界”：地理学意义上“天底下所有土地”；天下人的民心；世界一家的理想。天下所指的世界是个“有制度的世界”，是个已经完成了从chaos到cosmos转变的世界，是个兼备了人文和物理含义的世界。[24] 但是，世界在最核心的世界制度层面，天下的内涵究竟如何，赵氏没有给出更加具体的说明。在此意义上，天下仍是一个空洞粗疏的提法。事实上，天下、或天下意义上的世界、或天下意义上的帝国——赵氏的用词颇为随意——在很大程度上还只是一个理念，一种应然的视域：它要求像康有为“以全球为单位”那样以“世界”——或“世界性政治单位”超越民族国家的视域。赵汀阳写道，“世界作为共同政治事业的逻辑是建设一个完整政治存在的逻辑，它不再设立对立面，不再需要敌人，按照天下理论的说法，就是‘天下无外’。”[25] “由于天下/帝国不是个国家，而是世界性政治单位，于是在天下/帝国这个概念下的‘国际关系’就不同于通常意义上的国际关系。天下单位之下的‘国’不是民族/国家，而应该说是‘地方性统治’。”[26] 无外的天下与地方性统治，我们在这里看到了一种类似于康有为世界国家－地方政府的二重结构。
三 对话康德、哈贝马斯：世界共和国，一个被放弃的选择？
在西方脉络中，讨论世界秩序不能不回到康德。与康有为类似，康德永久和平论的逻辑起点也是国与国之间的无法律状态（statu injusto），以及与此相伴的战争之苦。哈贝马斯指出，“康德把他所追求的国家之间的‘法律状态’消极地定义为消灭战争：‘不应当有战争’，‘卑鄙的战争该结束了’。”[27]与康有为不同的是，康德用霍布斯、洛克等近代思想家发展的“自然状态”（the state of nature）说来解释国家之间的无法律状态。《永久和平论》“走向各国之间永久和平的正式条款”一开始就说：“自然状态并不是一种人与人生活于相互间的和平状态，而是一种战争状态。”[28] 在自然状态之下，一个人或一个民族可以仅仅“由于他处于与我相邻的这一状态本身而伤害了我们，尽管不是在事实上但却通过他那状态的无法律性而经常地在威胁着我们。”[29] 相应于自然状态的“集谛”，康德以“永久和平”为“灭谛”，而通达永久和平的“道谛”则在于：
国家相互之间的关系，由于无法律状态仅仅蕴含着战争，是不可能根据理性再有其他任何方式的，只有是他们也恰好像个体的人那样放弃自己野蛮的（无法律的）自由，使自己适应于公开的强制性的法律，并且这样形成一个（确实是不断在增长着的）终将包括大地上所有民族在内的多民族的国家（civitas gentium）。可是他们按照自己的国际权利观念却根本不愿意这样，因而就in hypothesi [在假设上][30]抛弃了in thesi [在理论上]是正确的东西。于是取代一个世界共和国这一积极概念的（如果还不是一切都丧失尽净的话），就只能是以一种防止战争的、持久的并且不断扩大的联盟这种消极的代替品来扼制人类的害怕权利与敌对倾向的那种潮流了，尽管是不免有经常爆发战争的危险。[31]
卢梭等人设想个体的人通过订立契约来摆脱自然状态。康德则把社会契约论拓展到国家之间：国家通过订立契约摆脱国家之间的无法律的自然状态。[32] 就契约的性质而言，康德实际上提出了两种不同的方案：一种是积极的世界共和国（a world republic）方案，一种则是上述方案的消极替代品，即国家联盟。比起康有为，康德的世界共和国更加具体。“共和国”的称号本身直接标示了世界国家的政权形式（forma regiminis）。再者，世界共和国这“一个普遍的人类国家”（a universal state of humankind）具有世界公民法（ius cosmopoliticum, cosmopolitan law）这一最高法律形态。世界共和国本质上要求民族国家让渡国家主权（尤其是“对暴力手段的垄断”[33]），国际争端的解决不再诉诸武力，而是诉诸居于民族国家之上的法律。这时的民族国家实际上已不再是民族国家，相应的法律也不再是调节国家间关系的国际法（ius gentium, international law），而是调节公民——包括个人与国家（如果依然称其为“国家”的话，这时国家的法律地位犹如“法人”）——与“一个普遍的人类国家”之间关系的世界公民法。[34]
然而，在康德看来，世界共和国（或者说多民族的国家）固然在理论上正确，但在实践上却不可行。在现实中，似乎没有哪一个民族国家愿意“放弃自己野蛮的（无法律的）自由”，愿意放弃在必要的情况下用战争“捍卫”国家利益的国际权利，也没有哪一个民族国家会自愿地把自己置身于“公开的强制性的法律”之下。在写于《永久和平论》之前的另一篇文章中，康德表达了对“世界公民体制”或“世界公民共同体”[35]的另一种担忧：“这样一种普遍和平的状态（正如国家过大所曾多次发生的那样）从另一方面对于自由变得更加危险，即可能由此导致最可怕的专制主义”。[36] 因此，康德最终放弃了世界共和国，取而代之的，则是“一种根据共同协议的国际权利而来的合法的联盟状态”[37]。《永久和平论》第二项正式条款明确宣布：“国际权利应该以自由国家的联盟制度为基础。”[38] 康德强调，自由国家联盟是“一种各民族的联盟，但却不必是一个多民族的国家”，[39] 它“并不是要获得什么国家权力，而仅仅是要维护与保障一个国家自己本身的以及同时还有其他加盟国家的自由，却并不因此之故（就像人类在自然状态之中那样）需要他们屈服于公开的法律及其强制之下。”[40] 自由国家也就是共和制国家。康德相信，共和国依其本性是必定倾向于永久和平的：在共和体制下，是否进行战争的决定权在国家公民手中，而国家公民出于自己必须付出的战争代价的考虑必定是反对战争的。[41] 因此，自由国家联盟乃是永远结束一切战争的和平联盟（doedus pacificum, pacific federation），而非仅仅企图结束一场战争的和平条约（pactum pacis, peace treaty）。
康德对自由国家联盟的想象显然过于乐观了。关于共和国的和平天性，哈贝马斯指出，康德当时（1795年）还没有认识到“民族”观念的动员力量，没有预料到民族主义激情将鼓动共和国的公民为民族、为祖国而战。[42] 国家，即便是自由国家，如果不让渡主权，如果没有具有强制力的法律的约束（国际法显然不是这样的法律），依其本性必定倾向于战争。前面提到，康有为设想了“无邦国”的大同世界。实际上，在康有为那里，从民族国家到世界国家需要分三步走：“夫联合邦国之体有三：有各国平等联盟之体，有各联邦自行内治而大政统一于大政府之体，有削除邦国之号域，各建立州郡而统一于公政府之体。”[43] 康有为依儒家公羊三世说，将此三体比作“据乱世”、“升平世”与“太平世”三个发展阶段。康德的自由国家联盟大致相当于康有为所设想的“据乱世”。据乱世阶段，各国平等联盟，各主权国家立约同盟。“其政体主权各在其国，并无中央政府，但遣使订约，以约章为范围。”[44] 但是，“凡此联盟之约，主权既各在其国，既各有其私利，并无一强有力者制之，忽寻忽寒，今日弭兵而明日开衅，最不可恃者也。”[45] 没有居于民族国家之上的“强有力者”的制裁作为后盾，盟约或国际法往往沦为“虚义”空文，经不起力或/与利的冲击。康德心目中的和平联盟只不过是脆弱的和平条约的幻相。实际上，康德本人就曾经明确地指出，“通过所谓的欧洲的势力均衡而来的持久的普遍和平，只是一场幻觉罢了。就好像斯威夫特的那所房子一样，它由一位建筑师根据全部的平衡定律建造提那么完美，以至于当只不过是一只麻雀栖息在那上面的时候，它马上就倒塌了”，而要克服国家间的自由状态，“除非是每个国家都要服从一种以配备有权力的公共法律为基础的国际权利（可以和个人之间的公民权利或国家权利相类比）”，除非每个国家都自愿地服从“一种普遍的国际国家”的威力，听从它的法律。[46] 那时的康德还没有产生“通过所谓的自由国家联盟而来的持久的普遍和平”的幻觉。
自由国家联盟，还是世界共和国？在这两种方案之间，康德的后继者哈贝马斯曾经明确地说，不能依靠“世界国家”这样一种“根本不受欢迎的”组织形式。他呼吁从国家关系到世界内政的视角转换，但他所倡导的却是“一个没有世界政府的世界内政模式”。[47] 但是，在《论康德的永久和平观念》一文中，哈贝马斯似乎更倾向于世界国家方案。他认为：
如前所述，康德的国家永恒联盟概念虽尊重国家主权却不能自洽。世界公民法必须加以制度化，从而对一切个别政府具有约束力。万国共同体必须以制裁作为威胁，确保它的成员至少做出合法的行为。只有这样，通过相互威胁来维护主权的国家之间的不稳定系统，才能转变为具有共同机构的联盟，承担起国家的职能，也就是说，从法律上调节联盟成员之间的关系，并且监督对这些规则的遵守情况。国家间的外部国际关系（这些国家彼此构成外部环境）从而也就转变为建立在法规或宪法基础之上的共同组织的成员之间的内部关系。[48]
前面提到，康德的世界公民法调节世界公民与世界国家之间的关系，而世界公民包括个人与国家。世界公民法具有宪法特征，保障世界公民权利（cosmopolitan right），无论是对个人还是对国家都具有约束力。因此，一方面，如果国家侵犯个人的世界公民权利，它就应当受到世界公民法的制裁[49]；另一方面，如果一个国家侵犯另一国家的世界公民权利，它也应当受到世界公民法的制裁。哈贝马斯强调，“世界公民法必须加以制度化，从而对一切个别政府具有约束力”，这种约束力显然不仅仅是《联合国人权宣言》或其他公认的国际公约所具有的“规范的软约束力”[50]，而是能够“以制裁作为威胁”的硬约束力。与之相应，能够“承担起国家的职能”的世界机构可以恰当地称为“世界国家”——尽管哈贝马斯或许更愿意称之某种“联盟”。康有为、赵汀阳都强调了硬约束力的必要性。康有为设想，从民族国家到世界国家过渡的“升平世”阶段，各国联合，设公议会（有时又称为“公议院”、“公议政府”、“公政府”，康有为的用词颇为混乱）。议会成员从各国公平选出，公举出议长。公议政府“不过为遣使常驻常议之体”[51]，它的职责是“专议万国交通之大纲；其余政事皆听本国之自主”[52]。公议会没有干涉各国内政的行政权。不过，“各国有大破坏文明及公共之安乐，背万国之公法者，公议院得以公调合各国之兵弹禁之，若仍不从，则同攻伐其国土，改易其政府。”[53] 公议会方案颇似联合国机制。但是，在康有为看来，公议会的有限权力不能令人满意，必须加以扩充。他说，“公议会积有权力，则设公政府立各国之上。虽不干预各国内治，而有公兵公律以弹压各国。”[54] 公议会逐渐从常设议事机构发展为以公律及专属军事力量（公兵）约束万国的公政府。按照赵汀阳的说法，这样的公政府拥有“一个仅仅属于世界而不是属于任何国家的权力体系”。赵汀阳认为，“要保证一种契约的有效性就必须有制度的支持，而一种制度是有效的就必须是一个权力体系而不仅仅是一个权力契约。现在世界上的国际组织，比如说联合国，所以不像国家那样有效，就是因为没有相匹配的有效的世界制度作为支持，进一步说就是没有一个仅仅属于世界而不是属于任何国家的权力体系的支持。”[55]
五 简短的结语：“全球地方性”
自由国家联盟，还是世界共和国？在上述讨论中，康有为、赵汀阳、哈贝马斯在一定意义上回答了这样一个问题：世界国家是必要的。然而，如果我们选择世界共和国方案，似乎仍有必要说明，世界共和国是可欲的，康德对它的担忧是多余的。首先，康德认为，没有哪一个民族国家愿意“放弃自己野蛮的（无法律的）自由”，也没有哪一个民族国家会自愿地把自己置身于“公开的强制性的法律”之下。在全球联系密切的今天，我们看到，一方面，一些自然生长的超民族国家的组织（比如跨国企业）已经在事实上改变了民族国家独霸天下的格局；另一方面，出于应对全球环境恶化、全球性的犯罪活动等跨国问题的需要，民族国家有时被迫、有时自愿地把自己置身于“公开的强制性的法律”之下。民族国家是一种历史现象：它曾经应运而生，亦将应运而灭，民族国家的“意愿”既无法选择自身的生，也无法主宰自身的死。
再者，世界共和国是否像康德所说的那样必然导致“最可怕的专制主义”？哈贝马斯指出，在这一问题上康德受限于当时的历史经验。“刚刚从美国革命和法国大革命中孕育出来的宪政国家在当时还属于特例，还不普遍。”[56] 近年来大力倡导全球正义的涛慕思·博格（Thomas Pogge）也表达了类似的看法[57]：过去200年大大拓展了我们在相关问题上的历史经验，特别是美利坚合众国与欧盟的经验证明，联邦体制可以实现真正意义上的分权，切实可行，并没有妨碍稳定和正义。[58] 康德囿于历史经验，对人类能够找到避免专制的国家建制缺乏信心。如果人类能够建构民主的而非专制的民族国家（至于它的国家结构形式是否必须是联邦制可以暂时存而不论），那么，或许我们有理由相信，人类也能够建构民主的而非专制的世界国家。对于人类来说，世界国家也许是一个尚未现实、可以现实而老不现实的目标。[59]
哈贝马斯说，当今世界正处在从国际法向世界公民法转变的过渡阶段。[60] 按照本文的解读，这也就是一个从民族国家向世界国家转变的过渡阶段。“全球地方性”（glocality）或许可以一个与此过渡阶段相应的意蕴丰厚的世界政治概念。它标示我们的客观处境：对于现实处境中的全球性面向与地方性面向（民族国家面向），我们有着同样真切的感受；我们生活在一个全球化－地方化的时代（a glo-cal age）。它标示我们对于客观处境的主观理解，即，一种全球－地方视域（glo-cal perspective）：我们同时站在民族国家公民与世界公民的立场上思考问题。全球地方性还意味着评价世界制度的基本原则：正义（justice）或仁义原则，以及与之相应的一种妥善安排一多关系的世界制度[61]：这种制度一方面创立一个真正的世界政府作为世界有机体的中心（全球性），另一方面又能够容纳自然生长起来的多元与差异（地方性）。
注释：
[①] 本文为教育部人文社会科学重点研究基地重大项目（11JJD720012）、上海市哲社基金青年项目（009EZX001）与国家社科基金重大项目（10&ZD064）的阶段性成果。
[②] 郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2004年，第888、891-893页。
[③] 参见[德]康德:《永久和平论》，《历史理性批判文集》，何兆武译,北京：商务印书馆，1997年，第97页。
[④] 梁漱溟:《中国民族自救运动之最后觉悟》，梁漱溟著，《梁漱溟集》，黄克剑、王欣编,北京：群言出版社，1993年，第239页。
[⑤] 参见刘梁剑：《国民意识的觉与梦》，载杨国荣主编：《思想与文化》，第10辑，上海：华东师范大学出版社，2010年。收入贡华南主编：《现代性与国民意识》，上海：上海辞书出版社，2012年，第十章。
[⑥] 康有为:《请广译日本书派游学折》，《康有为政论集》上册，北京：中华书局，1981年，第301页。
[⑦] 高瑞泉教授早已指出：“现代中国人在构思国家解放之路的时候，从不离开对世界前途的考虑。‘天下兴亡，匹夫有责’的传统，由于‘天下’的概念已经大大拓展，就变得不仅适用于唤醒民族主义，而且可能转化为世界公民意识。从康有为、谭嗣同、孙中山、梁漱溟到毛泽东，中国思想家总是胸襟阔广、规模宏大，他们决不局限于中国问题本身，而总是同世界前途联系在一起，来设计中国的道路。”（高瑞泉:《中国现代精神传统》，上海：东方出版中心，1999年，第255页）
[⑧] “大同”的英译颇多。萧公权曾列举“The Great Unity,” “Grand Union,” “Cosmopolitan Society,” “The Great Commonwealth,” “The Great Communion,” “Grand Harmony”等。参见Hsiao Kung-chuan, A Modern China and a New World: K’ang Yu-wei, Reformer and Utopian, 1858-1927,Washington:University ofWashington Press, 1975, Chapter 4.
[⑨] 法国汉学家戴密微曾对四谛说中的诊疾隐喻进行了细致的解读。参见Paul Deiéville, “Le boddhisme et la guerre,” dans Choix d’études Bouddhiqes (1929-1970), Leiden: E. J. Brill, 1973, pp.261-269.
[⑩] 康有为:《大同书》，《康有为大同论二种》，北京：三联书店，1998年，第52页。
[11] 康有为:《大同书》，《康有为大同论二种》，第 119页。
[12] 康有为:《大同书》，《康有为大同论二种》，第105页。
[13] 康有为:《大同书》，《康有为大同论二种》，第120页。
[14] 康有为:《大同书》，《康有为大同论二种》，第120页。
[15] 康有为:《大同书》，《康有为大同论二种》，第104页
[16] 金岳霖认为，“关系上的改变虽然不牵扯到性质上的改变，然而性质上的改变总牵扯到关系上的改变。”（金岳霖：《知识论》，商务印书馆，1983年，第102页）
[17] 哈贝马斯曾经问：“ ‘Overcoming’ the Nation-State: Abolition or Transformation?”(参见Juergen Habermas, The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory, ed. by Ciaran Cronin and Pablo De Greiff, Cambridge: MIT Press, 1998, pp.124-127) 在“abolition”与“transformation”之间，本文倾向于“transformation”。
[18] 康有为设想了三级政府：“太平之世，只此公政府、各度政府、地方自治局三级。”（康有为：《大同书》，《康有为大同论二种》，323页）因此，汪晖的以下说法不确：“大同世界分为两级政府，即全地大同政府和各度政府。”（汪晖：《现代中国思想的兴起》，第二部，上卷，北京：三联书店，2004年，第777页）在康有为那里，公政府属于世界国家层面，各度政府与地方自治局则可以归入地方政府层面。“度”是康有为想象设计出来的地方行政单位。他说，“以大地圆球剖分南北，凡为百度，赤道南北各五十度。东西亦百度。”（康有为：《大同书》，《康有为大同论二种》，第132页）“惟一度之地，以之上通全地公政府，下合人民，大小得宜，多寡适当，故可立为自治之小政府也。每度约为英里之一百。”（康有为：《大同书》，《康有为大同论二种》，第319页）哈贝马斯虽然在某些地方明确拒绝世界国家，但欧盟的实践激发了他对世界区域政府的热望，主张建立区域政权机构，为世界组织奠定有效的基础（参见哈贝马斯：《论康德的永久和平论》，《包容他者》，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2002年，第213页）。
[19] 意大利学者Santiago Zabala曾区分了“残存者”（ remnants）与“遗骸”（remains）。参见Santiago Zabala, The Remains of Being: Hermeneutic Ontology after Metaphysics,New York: Columbia University Press, 2009, pp.1-23.
[20] 汪晖：《现代中国思想的兴起》，第二部，上卷，第777页。
[21] 汪晖：《现代中国思想的兴起》，第二部，上卷，第746页。
[22] 赵汀阳的《天下体系：世界制度哲学导论》一书初版于2005年（南京：江苏人民出版社）。2011年的新版本（北京：中国人民大学出版社）附录部分收入桑迪普·瓦斯莱克、童世骏等中外学者的相关评论。
[23] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第12页。
[24] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，第27- 29页。
[25] 赵汀阳《天下体系：世界制度哲学导论》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第15页。
[26] 赵汀阳《天下体系：世界制度哲学导论》，第53页。
[27] [德]哈贝马斯：《论康德的永久和平论》，《包容他者》，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2002年，第192页。
[28] 何兆武译本：“人与人生活于相互间的和平状态并不是一种自然状态，那倒更其是一种战争状态。”（[康]康德：《永久和平论》，《历史理性批判文集》，第104页），似不通。据德文本及英译本校改。
[29] [德]康德：《永久和平论》，《历史理性批判文集》，第105页。
[30] 此处的“in hypothesi”似宜译作“在实践上”。何译本译作“在假设上”，颇难索解。德文字典Herders Conversations-Lexikon将“in hypothesi”释作“angenommen, vorausgesetzt”[在假设上]。不过，在德文字典Pierer's Universal-Lexikon中，“in hypothesi”的释义则是“in Anwendung auf vorliegenden Fall”[在当前情况下的应用]（Band 8, Altenburg 1859, S. 914）。涛慕思·博格在引用康德时正是将“in hypothesi”译作“in practice”[在实践上]。See Thomas Pogge, “Cosmopolitanism,” in Robert Goodin, Philip Pettit, and Thomas Pogge, eds., A Companion to Contemporary Political Philosophy, second editon,Oxford: Blackwell, 2007, p.315.
[31] [德]康德：《永久和平论》，《历史理性批判文集》，第114页。
[32] 对于柏拉图《理想国》一书的基本架构来说，个体层面的正义与国家层面的正义之间的类比关系至关重要。
[33] 哈贝马斯对国家主权的刻画：“对外主权意味着，一个国家能够在国际舞台上维护自己的独立和领土完整，若有必要可以使用军事力量。对内主权指的是，能够在垄断暴力手段的基础上，一个国家能够通过行政能力和制定法保护领土内部的有法有序。”（Habermas, “Kant’s Idea of Perpetual Peace: At Two Hundred Years’ Historical Remove,” in Habermas, The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory, p.170. 参见哈贝马斯《论康德的永久和平论》，《包容他者》，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2002年，第197页。）
[34] 参见[德]康德：《永久和平论》，《历史理性批判文集》，第105页，注①。
[35] 康德在另一处从自然目的论出发为“普遍的世界公民状态”立说：“作为一个基地而使人类物种的全部原始禀赋都在它里面得到发展的一种普遍的世界公民状态。”（康德：《世界公民观点之下的普遍历史观念》，《历史理性批判文集》，第18页）
[36] [德]康德：《论通常的看法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》，《历史理性批判文集》，第206－207页。
[37] [德]康德：《论通常的看法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》，《历史理性批判文集》，第207页。
[38] [德]康德：《永久和平论》，《历史理性批判文集》，第110页。
[39] [德]康德：《永久和平论》，《历史理性批判文集》，第110页；；第107页。
[40] [德]康德：《永久和平论》，《历史理性批判文集》，第113页。
[41] [德]康德：《永久和平论》，《历史理性批判文集》，第107页。
[42] Habermas, “Kant’s Idea of Perpetual Peace: At Two Hundred Years’ Historical Remove,” in Habermas, The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory, p.172.[德]哈贝马斯《论康德的永久和平论》，《包容他者》，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2002年，第198－199页。
[43] 康有为《大同书》，《康有为大同论二种》，第121页。
[44] 康有为《大同书》，《康有为大同论二种》，第122页。
[45] 康有为《大同书》，《康有为大同论二种》，第122页。
[46] [德]康德：《论通常的看法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》，《历史理性批判文集》，第209页。
[47] 参见[德]哈贝马斯：《灾难与教训——短暂的20世纪：回顾与诊断》，《后民族结构》，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2002年，第67－68页。
[48] Habermas, “Kant’s Idea of Perpetual Peace: At Two Hundred Years’ Historical Remove,” in Habermas, The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory, p.179. 参见[德]哈贝马斯：《论康德的永久和平论》，《包容他者》，曹卫东译，第206页。
[49] 由此不难引申出哈贝马斯“人权高于主权”的主张。这一主张有待进一步讨论。托马斯·博格从“人权”出发发展了他的国家正义理论，批评罗尔斯的万民法方案没有顾及国际正义。（参见涛慕思·博格：《康德、罗尔斯与全球正义》，刘莘、徐向东等译，上海：上海译文出版社，2010年）但是，从消极的一面来看，套用康德的用词，“人权高于主权”在理论上正确，但在实践上不可行：如果世界国家尚未登场，“人权高于主权”就不会有合法的执行者，这样一来，它只能成为干涉主义或霸权主义的新借口。再者，从儒家“仁”的原则来看，“人权”概念隐含的“以个为限”的个体主义立场也有值得商榷。
[50] 参见[德]哈贝马斯：《灾难与教训——短暂的20世纪：回顾与诊断》，《后民族结构》，第67页。
[51] 康有为：《大同书》，《康有为大同论二种》，第127页。
[52] 康有为：《大同书》，《康有为大同论二种》，第128页。
[53] 康有为：《大同书》，《康有为大同论二种》，第129页。
[54] 康有为：《大同书》，《康有为大同论二种》，第122页。
[55] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，第66页。
[56] [德] 哈贝马斯：《论康德的永久和平论》，《包容他者》，第197页。
[57] 涛慕思·博格既是罗尔斯的高足，又是罗尔斯关于世界秩序的“万民法”方案的激烈批评者。博格批评说，在《万民法》中，“罗尔斯把可以避免的贫困、疾病、压迫和腐败等问题统统归于承受这种威胁的社会的国内因素。因此，他否认全球制度秩序的根本的重要性以及巨大的全球经济不平等所造成的四处弥漫的腐蚀影响。此外，由于罗尔斯关注的焦点只是如何面向各国人民而辩护全球秩序，他也就否认了有必要使国际政策和制度安排面向个人而得到辩护，特别是面向全球范围内最不利的人而得到辩护。”（[美]涛慕思·博格：《康德、罗尔斯与全球正义》，刘莘、徐向东等译，上海：上海译文出版社，2010年，中译本序，第3页） 参见Thomas Pogge, “Rawls on International Justice,” The Philosophical Quarterly, Vol. 51, No. 2003, April 2001, especially p.248; Thomas Pogge, “Cosmopolitanism,” in Robert Goodin, Philip Pettit, and Thomas Pogge, eds., A Companion to Contemporary Political Philosophy, second edition, Oxford: Blackwell, 2007, especially p.317.
[58] 参见Thomas Pogge, “Cosmopolitanism,” A Companion to Contemporary Political Philosophy, p.315.
[59] 金岳霖说，绝对的目标可以现实而老不现实；绝对的目标达，则几息而数穷。（参见金岳霖：《论道》，北京：中国人民大学出版社，2005年，163页）
[60] Habermas, “Kant’s Idea of Perpetual Peace: At Two Hundred Years’ Historical Remove,” in Habermas, The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory, p.183.
[61] 世界秩序的安顿需要处理很多层面的一多问题，包括世界政府（一）与地方政府（多）之间的关系，也包括黄勇教授所讲的普遍政治原则（一）与成员不同宗教与形而上学立场（多）之间的关系（参见黄勇：《全球化时代的政治》，台北：台大出版社中心，2011年，ⅴ页）。一多问题也涉及到如何处理中心与边缘的关系。在这方面，任博克（Brook Ziporyn）研究天宗台四明知礼所阐发的遍中论（omnicentralism）不无启发意义（参见Brook Ziporyn, Evil and/or/as the Good: Omnicentrism, Intersubjectivity and Value Paradox in Tiantai Buddhist Thought, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 2000）。
