摘 要:作为“三玄”之一,《庄子》是魏晋思想家表达思想的核心载体之一。玄学家向郭与高僧支遁对《逍遥游》都有所诠解。将两家诠解加以勘会,亦可见出当时思想界的一点消息:格义、反向格义及隐性反向格义并行,般若学与玄学之间既有濡化又有对立。支遁逍遥义的立说关键在于以“至足”超越“自足”,其即色游玄论便由佛家的般若空义贯通了道家的逍遥义,可视为引内典注《庄子》的反向格义。向郭玄冥说及入世出世之辨与般若思想相合,则可视为隐性反向格义的结果。道林与向郭同以玄为境,然支遁由缘起性空而游玄,向郭由独化实有而玄冥,其精神境界虽同号之为“玄”,其通达玄境的进路却大相径庭。两种进路之异,一言以蔽之,为“自尔”与“不自”的对立,或曰,自然与缘起的对立。
关键词:向郭;支遁;勘会;隐性反向格义
魏晋时期,中国思想自佛法传入后发生一大转折。此点已为常识。然而,这一思想转折究竟如何发生,仍需具体研究。就方法而言,圭峰宗密所标举的“勘会”可资借鉴。宗密曾自云“性好勘会”1。冯友兰释曰:“勘者研究,会者比较,勘即比较研究之意。”[ii]实者宗密之勘会恐怕既包括比较研究又不止于比较研究。勘会,将不同学说会而勘究之,考镜渊流,在衡定各家在思想脉络中位置的同时,进而由各家学说上行,勾画思想演变之大势。宗密勘会之域,由禅宗内部诸流派进而佛教内部之“宗”“教”,再进而儒道释三家。考察魏晋时期,正需要将此时的不同思想、不同文本(包括佛经异译本)及同一文本的不同诠释等加以勘会,从而见出中国思想变迁的细节与大势。
作为“三玄”之一,《庄子》是魏晋思想家表达思想的核心载体之一。玄学家向郭与高僧支遁对《逍遥游》都有所言说。将两家学说加以勘会,亦可见出当时思想界的一点消息:格义、反向格义及隐性反向格义并行,般若学与玄学之间既有濡化又有对立。
一 “至足”与“自足”
支遁为晋时名僧。约生于晋愍帝建兴二年(314年),上距向秀卒年(272年)约42年,下距郭象卒年(330年)约16年。晋孙绰《道贤论》曾把支遁与向秀相比拟:“支遁向秀,雅尚《庄》 《老》。二人异时,风好玄同矣。”[iii] 然而,道林与子期虽同有谈玄风致,其学理与向郭之《庄子》注却是针锋相对。《高僧传》云:“遁常在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》云:‘各适性以为逍遥。’遁曰:‘不然。夫桀纣以残害为性,若适性为得者,彼亦逍遥矣。’于是退而注《逍遥篇》。”[iv]道林用了归谬法(reduction to absurdity):如果向郭适性逍遥说成立,那么,嗜血成性的桀纣任意杀戮也就是顺性适性,从而也就在残害生灵的过程中达到了逍遥之境。但这显然是荒谬的,根本违背了我们最基本的道德直觉与道德常识。所以,推理的出发点———适性逍遥说不成立。上述引文中的“于是”二字透露了这样的信息:正因为支遁觉察到当时风行的向郭逍遥义成问题,所以才为《逍遥游》重新做注。支遁之注,现在只能据《世说新语》刘孝标注引支氏《逍遥论》窥其要义:
夫逍遥者,明至人之心也。庄生建言大道,而寄指鹏。鹏以营生之路旷,故失适于体外;以在近而笑远,有矜伐于心内。至人乘天地正而高兴,游无穷于放浪。物物而不物于物,则遥然不我得;玄感不为,不疾而速,则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足,足于所足,快然有似天真,犹饥者一饱,渴者一盈,岂忘蒸尝于糗粮,绝觞爵于醪醴哉!苟非至足,岂所以逍遥乎![v]
支遁逍遥义的立说关键在于以“至足”超越“自足”。“有欲当其所足,足于所足,快然有似天真”,这是“自足”,即向郭《庄子》注的任性逍遥说:“夫小大虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也。”(《逍遥游》注)但是,“犹饥者一饱,渴者一盈,岂忘蒸尝于糗粮,绝觞爵于醪醴哉!苟非至足,岂所以逍遥乎!”肚子饿了想吃饭,于是对饭有种依赖,口渴了想喝水,于是对水有种期待,这种依赖或期待恰恰揭示着饥者或渴者的缺乏状态。水足饭饱之时,饥渴感消除,水或饭不再成为牵系的对象,原本的饥者或渴者这时无所待,似乎成了自足者。然而,这种“自足”只是暂时的。因为肚子还会饿,口还会渴,自足状态很快就会再一次被缺乏状态所代替。只有忘食绝饮者才能实现对食饮的彻底超越,方有持续的自足、根本的自足,即至足。“自足”者不足以言“至足”,唯有“至足”才是真正的逍遥。何谓“至足”?“物物而不物于物”,既不失适于体外,又不矜伐于心内,由此,便有“玄感不为,不疾而速”的境地。
那么,究竟以何种方式达到既不失适于体外,又不矜伐于心内?上引《逍遥论》没有明言。陈寅恪曾著《逍遥游向郭义及支遁义探源》一文,以为支遁逍遥游新义为佛教般若学格义,其学说之所本为支谶所译《道行般若经》;且在支遁之前,北方已有道安等人以般若之意旨解释庄子之逍遥游。[vi]
陈说颇有见地,多少提示了支遁可能会主张以何种方式达到“玄感不为”之境。不过,尚有两点未尽。首先,关于“格义”。冯友兰、陈寅恪、汤用彤等均引《高僧传》竺法雅传说明“格义”:[vii]
时依门徒,并世典有功,未善佛理。雅乃与康法朗等,以经中事数拟配外书,为生解之例,谓之“格义”。[viii]
法雅“格义”,始出于教学法的需要,引弟子熟悉的中国典籍解说他们陌生的佛家义理。由此,格义要点在于以内典为本而以外典为用:其方法,引外典注内典;其旨趣,明内典之理。支遁如以般若解逍遥,则当称之为“反向格义”[ix] 而非“格义”,因为那是引内典注明外典之理,即以外典为本而以内典为用。
再者,支遁究竟如何引般若证逍遥,陈说亦未尽其蕴。
支遁持即色义,为六家七宗之一。安澄云:
支道林著《即色游玄论》云:夫色之性,色不自色。不自,虽色而空。……色不自有,虽色而空。……然寻其意,同不真空。正以因缘之色,从缘而有。非自有故,即名为空。[x]
色法皆是因缘所造,故“不自”,即自性本空。这一点合于僧肇依般若中道所立的不真空义。换言之,支道林依般若中道说立即色义。
那么,即色义如何贯通于《逍遥论》?色法“不自”,故法我两空;由法我两空,故不失适于体外,不矜伐于心内,“物物而不物于物”;“物物而不物于物”,自有“玄感不为,不疾而速”的境地。即色而游玄,则“至足”矣;至足,则为真正的逍遥。如此,支遁的即色游玄论便由佛家的般若空义贯通了道家的逍遥义,可视为引内典注《庄子》的反向格义。但进一步看,即色游玄之说,其“玄”含有两个层面的内容:“玄”为“空”理,即色而性空之理,此承般若学;“玄”又为一精神境界,此承玄学。因此,道林逍遥义实可视为般若学与玄学相互濡化之产物。
二 玄冥与空,入世出世之辨
道林固然揭橥“至足”义对抗向郭“自足”义,但值得注意的是,道林以玄为境,而向郭亦称其境为“玄”,所谓“独化于玄冥之境”是也。何谓“玄冥”?“玄冥者,所以名无而非无。”(《大宗师》注)这一表述颇近于般若学之空义。
向郭注也出现过“空”字。《齐物论》:“彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其否,以应无穷。”向郭注曰:“夫是非反覆,相寻无穷,故谓之环。环中,空矣。今以是非为环而得其中者,无是无非也。”此外,向郭亦有“涉空得中”之说。向郭既是“环中”为“空”,则“以是非为环而得其中者,无是无非也”亦可说成“以是非为环而得其空者,无是无非也”。如此,在向郭那里,“空”有二义:空为色法中的空界[xi],这是本义;无是无非为空,这是喻义。以无是无非为空,则接近于般若学的中道了。
向郭是否受到般若学的影响?从般若学的流传来看,这是有可能的。在向郭之前,东汉朔佛、支谶在洛阳译出《般若道行经》,可视为般若学流传中土之始。而后向秀的同时代人支谦又于吴地建业出异译本,称为《大明度无极》。此两种译本当均流行于世。
向郭注论及出世与入世之关系,其立说亦有与般若系经典相类者。《逍遥游》注有云:“若谓拱默乎山林之中而后得称无为者,此庄老之谈所以见弃于当途。”“夫圣人虽在庙堂之上,其心无异于山林之中。”《大宗师》注也说:“所谓无为之业,非拱默而已;所谓尘垢之外,非伏于山林也。”这些说法与般若系经典《维摩经》的精神气质非常接近。维摩诘居毗耶离大城度人,虽处居家却不著三界。《维摩经》现在的通行本由鸠摩罗什于后秦弘始八年(416年)译出,向郭无缘得见。但在鸠译之前,东汉严佛调曾译出《古维摩诘经》二卷,而支谦也有《维摩经》译本。这两种译本,向郭是有可能看到的。
向郭玄冥说及入世出世之辨与般若思想相合,这一情形与上文所言支遁的反向格义亦有相通之处:在对中国本土典籍的理解中渗入了外来的佛教思想。但另一方面,两者又有不同。支遁作为一名高僧,佛学在其知识结构中居于显性的地位。因此,我们有把握地说,在阐释《逍遥游》之时他对佛学的运用是比较自觉的。自觉地以外来思想解说本土文献,这构成了反向格义的一个特点。相形之下,在向郭那里大概只有隐性反向格义:我们不太能够讲,玄冥说及入世出世之辨与般若思想相合源于向郭的反向格义,因为没有足够的文献依据证明,向郭对佛理的运用达到了自觉的状态。但是,由此却有可能推出一个结论:佛学为向郭解庄提供支援意识[xii],意味着佛学构成了向郭习焉不察的背景知识;这种习焉不察的状态暗示着佛学已经渗入当时知识阶层的常识,从而具有不言自明的有效性。
三 “自尔”独化与缘起“不自”
由上述可知,支遁与向郭同以玄为境;然而,支遁由缘起性空而游玄,向郭由独化实有而玄冥,其精神境界虽同号之为“玄”,其通达玄境的进路却大相径庭,此不可不察也。两种进路之异,一言以蔽之,为“自尔”与“不自”的对立,或者说,为自然说与缘起说的对立。
“自然”及其近义词“自尔”是向郭思想的一个基本词。有学者统计,它们在《庄子注》中出现的次数不下两百。[xiii] 向郭以为,“万物皆造于自尔”(《达生》注),一切具体事物“莫不块然而自生”(《齐物论》注),“物各自生而无所出焉”(《齐物论》注)。物各自生,无待独化,“自己而然”,这正是自-然。自然而然,这也意味着不假人为的天然状态:“自然者,不为而自然者也。”(《逍遥游》注)“自己而然,则谓之天然。天然耳,非为也,故以天言之。”(《齐物论》注)自然而然,还意味着无从认识它的起因:“物各自然,不知所以然而然。”(《齐物论》注)
物皆自然。自然之物彼此之间构成相因的关系。向郭曾讨论罔两即影外影的起源问题:世或谓罔两待景,景待形,形待造物者。请问:夫造物者,有耶?无耶?无也则胡能造物哉?有也则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域,虽复罔两,未有不独化于玄冥者也。故造物者无主,而物自造,物各自造而无所待焉,此天地之正也。故彼我相因,形景俱生,虽复玄合,而非待也。……今罔两之因景,犹云俱生而非待也,则万物虽聚而共成乎天,而皆历然莫不独见矣。故罔两非景之所制,而景非形之所使,形非无之所化也。(《齐物论》注)
向郭以为,形影相因。这不是说形制造影或驱使影,而是说形影俱生,同时存在。云、雨之间也是类似的关系。《天运》问:“云者为雨乎?雨者为云乎?”向郭注曰:“二者俱不能相为,各自尔也。”自尔也就是自然。形影俱生,云雨俱生,推而广之,物物相因俱生,一物非他之故,“凡物云云,皆自尔耳,非相为使也”(《齐物论》。注)一物不产生他物,同样,一物之存在亦无依待他物为其因缘,一物之存在无所“以”无所“故”。因此,万物如影,“天机自尔,坐起无待。无待而独得者,孰知其故,而责其所以哉?”(《齐物论》注)万物之存在皆是自然而然,无待他物而起,对于万物之存在,我们不知其“故”:
夫物事之近,或知其故,然寻其原以至乎极,则无故而自尔也。自尔则无所稍问其故也,但当顺之。(《天运》注)
不知其“故”,无所凭依,因此,不能问、亦无须问其所“以”。万物存在,直接呈现。不知其故,不知所以,可以称之为“自然”:“物各自然,不知所以然而然。”(《齐物论》注)
无故无所以,自然而然,则无缘起、无因果。佛家的缘起说有一个基本的表述:“此有,故彼起。”梵语为:“asmin sat,i idam bhavati”[xiv]其中的“sati”是位格,表示条件,在汉译中由“故”字译出。因此,此“故”正是以“此有”为“彼起”的条件与因缘。但向郭否定这种意义上的“故”。因此,向郭自然义正与佛家缘起义针锋相对。但人们总是倾向于追问其“故”。“世或谓罔两待景,景待形,形待造物者。”以为罔两为影所造,影为形所造,最后,形为造物者所造。这样,对“故”的追问引出了终极存在者。这个终极存在者在这里被称为“造物者”。对此,向郭用了一个二难推理,指出设定造物者于理不通:如果造物者为有,那么它就是有限的,不足以生成无限的有;如果它为无,则不能无中生有。[xv]向郭又在另一处指出,如果以为存在着先于物的东西,那么,这个先物者既不能是阴阳、自然,也不能是至道:“谁得先物者乎哉?吾以阴阳为先物,而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎?吾以自然为先之,而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣,而至道者乃至无也。既以无矣,又奚为先?”(《知北游》注)
除了“造物者”,“道”或“无”也是人们寻“故”所立的终极存在者的名号。它们也遭到了向郭的否定。《大宗师》讲“道” “无为无形”而“生天生地”,且“先天地生而不为久”。这是以“道”为在万物之先且化生万物的本源。向郭反驳说:“无也,岂能生神哉?……不生天地而天地自生,斯乃不生之生也。”(《大宗师》注)“道”曾是先秦道家及正始玄学中的重要范畴,但它在向郭的思想体系中却不再有显赫的地位。实际上,向郭有意贬低“道”:“知道者,知其无能也。”(《秋水》注)人们已经习惯于把“道”视为超越性的存在,只有贬低“道”,向郭才能突显自己所彰显的自然论:“道无能也,此言得之于道,乃所以明其自得耳。自得耳,道不能使之得也。”(《大宗师》注)
在向郭的时代,与“道”相当、而且可能更加受欢迎的一个概念则是“无”。
《天地》:“泰初有无。无有无名,一之所起。有一而未形。物得以生,谓之德。”向郭注:“一,有之初,至妙者也。至妙,故未有物理之形耳。”“一”是从无到有的过渡状态,属于尚未分化成形的有。这样一来,《天地》这一段话很容易被理解为一种宇宙起源论:无生一,一生万物。这也就接近于《老子》 “天下万物生于有,有生于无”的说法,以及南北朝时“六家七宗”之“本无义”。六家七宗为般若学与玄学相互濡化之产物。其中的“本无义”,吉藏《中观论疏》卷二说:琛法师以为,“本无者,未有色法,先有于无,故从无出有。即无在有先,有在无后,故称本无”。道安也有类的看法,“无在万物之前,空为众形之始”。[xvi]
然而,向郭明确否定这种解读:就“一”而言,“夫一之所起,起于至一,非起于无。”(《天地》注)但庄子为什么“屡称无于初”?必须对于“无”有一个新的自洽合理的解释。“初者,未生而得生。”(《天地》注)换言之,“无”只是意味着“未生”,“初”则是从未生向着得生过渡的中间状态。但“无”又的确很容易被理解为某种超越的实体,它是最初的本源,先在于物、外在于物并创造了物。如果这样来理解“无”,那我们得说,物不生于无:“得生之难,而犹上不资于无,下不待于知,突然而自得此生矣。”(《天地》注)“德”也正是在“自得”的意义上说的。“夫无不能生物,而云物得以生,乃所以明物之自得。任其自得,斯可谓德也。”(《天地》注)进一步说,郭象可能会说,以“无”为造物主,大谬不然,因为根本上没有造物主,“造物无物”(《庄子序》),“物物者无物”(《知北游》注)。
由上可知,依向郭自然义,物与物之间彼此不相待,在物之外也没有超越的造物者、道或无。
四 死生一如
物物不相待,以上论述尚未考虑到时间维度。向郭自然义以为每一物都自足于内,无待于物。这一思路落实于时间问题,则是每一瞬间都是自足其性。这一点集中体现在向郭对死生的讨论:
夫死生之变,犹春秋冬夏四时行耳。故死生之状虽异,其于各安所遇,一也。(《齐物论》注)
死与生各自成体。(《知北游》注)
死生为人生的终极问题。恋生惧死,构成了生命个体的基本情结。齐死生,即从“时宙”的维度上齐变化。正如在空间的维度上每一物都有自己不可替代的价值,都有自己自足的分寸,所以应在属于自己的分寸内安分守己,每一刹那瞬间都有其不可替代且自足的价值,过好每一瞬间,“各安所遇”。向郭解“参万岁而一成纯”云:“唯大圣无执,故芚然直往而与变化为一,一变化而常游于独者也。”(《齐物论》注)任一生命个体都有属于自己的时间段或年时。至于年时的长短,则是无定者、偶然者、非必然者,不妨称之为“遇”;年时的长短,自尔,自然而然,不知其所以然而然,不妨称之为“命”或“天命”:“不知所以然而然,谓之命。”(《寓言》注)“苟当乎天命,则虽寄之人事,而本在乎天也。”(《秋水》注)认识到长短无定的年时乃是自然之物,也就“冥然以所遇为命”(《人间世》注)。当然,“天”不是苍苍在上者,不是外在于我们、赐予我们生命的造物主,造物主无物。天,自然尔。 “天者,自然之谓也。”(《大宗师》注)
天不过是自然这一态势的别名罢了。天既然是无,“天命”也就不是可以对象化的造物者的赐予。然而,“天命”无疑有“恩赐”的意味。那是我们对生命中不知所以然而然这一自然状态的尊重、敬畏与感恩。属于任一生命个体的时间的段既然与自然而然,于是它便是自足的。实际上,年无小大,都由自足的每一瞬间刹那组成。自足的年时自然而然,小年无羡乎大年。年之小大是个体在时间段上的分———我们索性就简单地称之为“时分”。每一生命个体在属己而自足的时分内畅性自得,死生一如。 “死生宛转,与化为一。”(《大宗师》注)“诸行无常”为佛家“三法印”之一,由无常而推定诸法无有自性。而接受这种“无常”、“无自性”的不确定性,就通向了佛家的“常”与“安住当下”。这与向郭那里,以无常肯认每一瞬间、每一时段、每一时间性的存在样态(死或生)的独特价值也有异曲同工之妙。
五 自然与玄同
向郭立自然义,由独化实有而达于玄冥。这一点更具体地展现为“玄同彼我”论。
何谓“玄同”彼我、“玄同”彼是?《齐物论》注云:“物皆自是,故无非是;物皆相彼,故无非彼。无非彼,则天下无是矣;无非是,则天下无彼矣。无彼无是,所以玄同也。”
依此,“玄同”是个体间差异性与个体独立性的统一。玄同之同,不是由于个体间彼此无差别的直接等同。“物皆自是”,故有“物皆相彼”,这是个体性成就差异性。另一方面,“无非彼,则天下无是矣”,对差异的尊重引向否定对“我”的私心爱意:“道亏则情有所偏而爱有所成,未能忘爱释私,玄同彼我也。”(《齐物论》注)在此意义上,向郭强调“圣人无我”(《齐物论》注)。“我”不同于“自”。“自”是对一切个体之独特性的肯认,“我”则是对自身这一个个体之殊出地位的迷执。
进而言之,“无非彼,则天下无是矣;无非是,则天下无彼矣”意识着个体性与差异性的相互否定,由此通达个体性与差异性之间的无差别,此为更高层面的“同”,即“玄同”。换言之,玄同不是个体间的无差别,而是个体性与差异性之间的无差别。“玄同”,同时括“是”、“彼”、“无彼”、“无是”四者于自身。
与华严之事事无碍法界相比较,也容易见出向郭之玄同彼我义的特点:事事无碍以理事无碍为基础,以理对于事的超越性为基础,事事于理上圆融;彼我之玄同则不是因为同出于超越性的天、道、无、理或法性。再者,事事无碍、理事无碍以缘起破物之自性,破物之实在性;而玄同的根本恰恰是物之自然,在物之实在性的基础上建立起来的玄同最后也没有反过来否定个体的实在性。
需要注意的是,向郭注中似乎有一些与自然说相左的地方。比如:
与人群者,不得离人。(《人间世》注)
人之生也,形虽七尺而五常必具,故虽区区之身,乃举天地以奉之。故天地万物,凡所有者,不可一日而相无也。一物不具,则生者无由得生;一理不至,则天年无缘得终。(《大宗师》注)
天下莫不相与为彼我,而彼我皆欲自为,斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿,唇齿者未尝相为,而唇亡则齿寒。故彼之自为,济我之功弘矣,斯相反而不可以相无者也。(《秋水》注)
这几则材料所表达的物物相待观与《庄子》注独化无待、“绝待绝对”(《大宗师》注)的基本思想殊为不类。如何解释?
《庄子注》的作者,《晋书》有两说。冯友兰以为,《庄子注》 “实向秀郭象二人之混合作品”。[xvii]冯契则进一步指出了向、郭两人的思想之异。冯契曾引晋张湛《列子注》中的两段引文说明,郭象是“独化”说的完成者,而向秀虽已有“独化”的思想,但还不彻底,有时还拖着“贵无”的尾巴。“在现存的《庄子注》中,郭象对向秀注确是尽量引用,但也作了改造。”[xviii]冯契之说可信。郭象对于向注,恐怕既不能只是“点定文句”(《晋书·郭象传》),也不能止于“述而广之”(《晋书·向秀传》),而是还应有删改修正以合己说的工作。不过,我们能否进一步推测:现存的《庄子注》还包含了郭象对向秀注“改造”不彻底的地方?以上所引物物相待的思想是否就是郭象对于向秀注删改未尽者?
--------------------------------------------------------------------------------
注释：
[i] 宗密:《中华传心地禅门师资承袭图》,载石峻、楼宇烈等编:《中国佛教思想资料选编》,北京:中华书局,第二卷,第二册,1983年,第466页。
[ii] 冯友兰:《中国哲学史》(下),上海:华东师范大学出版社, 2000年,第188-189页。
[iii] 《高僧传》则载谢安与郄超品藻人物,以为嵇康不如支遁。“郄超问谢安:‘林公谈何如嵇中散?’安曰:‘嵇努力裁得去耳。’”参见释慧皎撰,汤用彤校注:《高僧传》,北京:中华书局, 1992年,第161页。
[iv] 慧皎撰:《高僧传》,汤用彤校注,第160页。
[v] 郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》,北京:中华书局, 1961年,第1页。
[vi] 参见陈寅恪:《逍遥游向郭义及支遁义探源》,《金明馆丛稿二编》,北京:三联书店, 2009年,第91-97页。
[vii] 参见冯友兰:《中国哲学史》(下),第112-113页(冯著下册1934年由商务印书馆出版);陈寅恪:《支愍度学说考》,《金明馆丛稿初编》,北京:三联书店, 2009年,第168页(陈文原载于1937年四月《清华学报》);汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》(上册),中华书局, 1955年,第234-238页(汤著初版于1938年)。
[viii] 释慧皎:《高僧传》,汤用彤校注,第152页。
[ix] 近年来,围绕“反向格义”说,《南京大学学报》等杂志刊发了多篇讨论。另可参见刘笑敢:《诠释与定向:中国哲学研究方法之探究》,商务印书馆, 2009年。
[x] 参见安澄:《中论疏记》(《大正藏》第65册)卷三。
[xi] 章太炎《〈齐物论〉释》引《大毗婆沙论》卷七十五道:“或有色无显无形,谓空界也”,“云何空界?谓邻碍色。碍谓积聚,即墙壁等有色,看近此名邻碍色,如墙壁闲空,丛林闲空,树叶闲空,窗牖闲空,往来处空,指闲等空,是名空界。”参见章太炎:《章太炎全集》,第六册,上海:上海人民出版社, 1986年,第14页。
[xii] 经过思想史家林毓生的发挥,“支援意识”这个概念本身已经进入了时下学人的支援意识之中。这个概念由林氏从波兰尼(Pola-ny,i旧译“博兰尼”等)的默会知识论中借来。波兰尼认为,默会知识包括两种意识: subsidiary awareness (辅助意识)与focal awareness(焦点意识),前者即林氏所说的“支援意识”。
[xiii] 参见据伊藤隆寿:《中国仏教の批判的研究》,东京:大藏出版株式会社, 1992年,第57页。
[xiv] 通常的汉译为“此有,故彼有”,金克木以为不妥,因为此译法未显出动词as与bhū之间的内差异: as表单纯的存在,不算其过程,只作为已具的条件; bhū指变动的存在、出现、形成。相形之下,唐代明友在《般若灯论》中的译法“此有,彼法起”较好。(金克木:“试论梵语中的'有———存在'”,载金克木:《印度文化论集》,北京:中国社会科学出社, 1983年。此文亦收入宋继杰主编:《BEING与西方哲学传统》,石家庄:河北大学出版社, 2004年)日本批判佛教的代表人物松本史朗认为,“bhavati”当译为“生”而非“有”,将“asmin sat,i idam bhavati”译为“有此而有彼”导致了“因果同时”的错解。(参见松本史朗著,肖平、杨金萍译:《缘起与空———如来藏思想批判》,北京:中国人民大学出版社, 2006年,第32-33页)
[xv] 冯契已指出这一点。参见冯契:《中国古代哲学的逻辑发展》,上海:上海人民出版社, 1984年,第549页。
[xvi] 但道安又说,“本无者,一切诸法,本性空寂,故云本无”(吉藏《中观论疏》,《大正藏》第42册,卷二)。道安以本无为法性,则是把无看作是世界万化的本体。这是本体论的进路。这就从般若思想过渡到了王弼以无为本的玄学思想了。但吉藏紧接着说,道安“一切诸法,本性空寂”之说,“与方等经论,什肇山门,本无异也”(同上)。也说是说,道安本无义相当于僧肇依般若中道所立的不真空义。
[xvii] 冯友兰:《中国哲学史》(下),第94页。
[xviii] 冯契:《中国古代哲学的逻辑发展》,第542页。
