内容提要：本文考察郭象《庄子注》在经典“阐发”过程中的哲学话语创新。经典“阐发”是创造性地朝着诠释者特定的哲学方向忠实地阐发经典的义理潜能。哲学家在阐发经典的过程中回应时代问题，以自己特有的方式实现理论与现实及德性之间的互动，实现“述而作”与“作而为”的统一。在经典阐发的过程中实施哲学话语创新，旧语汇之安顿和新语汇之开发往往相辅相成；旧话语体系中的中心词可以翻转为新话语体系中的边缘词，旧话语体系中的边缘词亦可以翻转为新话语体系中的中心词；而新话语“体系”需要包含一系列相互支撑的新语汇。
关 键 词：哲学话语创新 经典阐发 郭象 《庄子》
如何实现中国哲学学科范式的根本转变，即，从哲学史研究转向哲学问题探究？如何创建新的哲学话语？本文便由此问题意识出发研究郭象《庄子注》，一部诠释经典的经典。《庄子注》的经典意义首先在于，它对《庄子》的出色诠释已经成为我们通达《庄子》的津梁之一。然而，从哲学话语创新的角度看，它的经典意义更在于，诠解《庄子》的过程同时也是建构一个有别于《庄子》的卓越思想体系的过程。刘笑敢教授曾撰文考察“郭象是如何借注释的形式来创造和建构(创构)新的思想体系的”，提出“文本的异质性”“跨文本诠释”和“融贯性诠释”等三个概念来说明郭象创造性诠释的条件、方法与要求。①同时，他还提出了进一步探索的方向，即“如何更全面、更深入地剖析借经典注释和诠释的形式创构新的思想体系的内在机理或奥妙”②。我们不妨剖析这样的“内在机理”，并尝试探究它对于哲学话语创新的启发。
一、经典“阐发”
郭象认为，《庄子》的论说方式是“寄言出意”：“庄子推平于天下，故每寄言以出意”③。同时主张，解读《庄子》需要与之相应的诠释策略，那就是“忘言寻旨”，超越语言表达以把握作者原意，所谓“要其会归而遗其所寄”④“忘其所寄以寻述作之大意”⑤。然而，在注释过程中，郭象似乎不满足于“寻”《庄子》之“旨”，从“述”(解释文本含义或作者原意)走向了“作”(表述自己不同于文本或作者的思想)。郭象在某些地方“跳出来”直接批评庄子，表述自己的看法。但他更常见的做法则是，在尊重《庄子》的基础上充分发挥创造力与想象力，朝着自己的哲学方向阐发《庄子》文本的义理潜能，在注《庄》的同时借《庄》注我，或者说，寄庄子之言以出己之意。⑥
“阐发”正是郭象“借经典注释和诠释的形式创构新的思想体系的内在机理或奥妙”之一。我们不妨把“阐发”这个词术语化，专指“即述即作”这一特定的对经典进行创造性诠释的方式：寻求“述”与“作”之间的中道，即述即作，创造性地朝着诠释者特定的哲学方向忠实地阐发经典(在郭象那里则是《庄子》)的义理潜能。现有的诠释学理论关注“理解”与“解释”，但对于“阐发”还缺乏专题讨论。在郭象那里，我们可以初步观察到与“阐发”相关的两个要点。首先，作为对经典的创造性诠释，阐发同时把生活世界和经典世界作为自己的意义源头。阐发需要阐发者与经典文本之间的视域融合，需要阐发者实现自身现实与经典之间的对话，化解经典自在性与当下时代牵引力之间的紧张，最终将经典实实在在地据为己有：既能通贯地诠释经典，又能有效回应时代问题。回应时代问题，乃是经典阐发试图对现实有所“为”。就郭象而言，他着力强调《庄子》的“内圣外王”品格，在诠释过程中给出了自己化解名教危机这一时代核心问题的方案：社会政治等级秩序具有天然的合理性和预定的和谐，个体在社会秩序中有其命定的位置，即“性分”；“性分”一方面对君的统治行为构成约束，即一国之君应当让所有的个体各尽性分，另一方面又“性分”许诺了臣民的“任性”逍遥，即每一个体只要在自己的分内充分发挥天性就可以达到逍遥之境。细加体味，郭象任性逍遥的理论和他的经典阐发活动之间具有相契相合的精神气质：阐发需要溢出作者或文本之原意，逸出约定俗成的现有框框，张显经典诠释者的个性与创造力，从而呈现出某种特有的风流逸气。在此我们看到理论(任性逍遥)、方法(阐发)与德性(逸气)之间的相互濡化。理论与方法作用于德性，亦是一种“为”。在此意义上，经典阐发活动同时就是一种特定的精神修炼。由此，我们看到“阐发”的第二个要点：“述”(述作者或文本之原意)、“作”(提出自己的思想)、“为”(反作用于社会现实及自身的德性与精神气质)构成了经典阐发活动中相互关联、相互牵引的三个要素。
二、对“逍遥”与“齐物”的阐发
我们进一步观察郭象如何阐发“逍遥”与“齐物”。《庄子》讲逍遥，郭象也讲逍遥，但二者之间颇有差异。刘笑敢曾将二者称为“超越逍遥”与“足性逍遥”：在庄子那里，“逍遥”(作为理想的精神境界)超越于“命”(现实)，但郭象以安命足性为逍遥，显然取消了二者的间距。⑦顺承此意，我们不妨接着说，“足性逍遥”可能称为“安命足性逍遥”更合适一些：“安命逍遥”直接标示它和“超越逍遥”的对立，而“足性”则进一步揭示郭象赋予此种逍遥的义理根据：物各自然，各有其性分，物在其性分之内的充分实现便是逍遥之境。从我们关注的问题来看，这正意味着：郭象朝着的自己的哲学方向(“足性”)阐发《庄子》“逍遥”的义理潜能；换个角度来看，则是郭象在注解“逍遥”的过程中阐发了“足性”说。
刘笑敢进而认为，郭象“以‘各足于性’为逍遥的标准，则万物都可以逍遥，即皆可获得精神自由，无须庄子式的‘心斋’‘坐忘’‘外物’等等修炼过程”⑧。这一说法稍嫌粗略。首先，郭象所使用的“物”概念，其外延依语境而定，弹性极大，可以从自然物一直拓展到最一般的存在，人、系于人事的“爵禄”等等也可以属于物。⑨如果与精神修炼相牵连，刘笑敢所讲的“万物”大致相当于郭象在人的意义上使用的“物”。再者，人“可以”逍遥、“皆可”获得精神自由，应该是在潜能而非现实的意义上立说，而潜能之实现并非不需要修炼。诚然，郭象对于“心斋”“坐忘”等达到逍遥的方式没有像庄子那样予以特别的关注，但是，他非常重视另一种方式，那就是“齐物”。
在《庄子》那里，“齐物”的义理结构颇为复杂。篇名“齐物论”解为论“齐同万物”，还是解为齐同“物论”，抑或二解并行不悖，历来众说纷纭。⑩笔者以为，二解可以并存；更要紧的是，它们代表了庄子“齐物”思想的两个面向。在二解中，“齐”所指的对象，一为实在层面的“物”(万物)，一为观念层面的“物论”(诸种观点)。与之相应，“齐”的内涵也不一样；易言之，齐同万物的方式和齐同诸种观点的方式有所不同。在庄子那里，后者通过视域的转换：消解“成心”，从“以物观之”到“以道观之”；让对立的观点反覆相明，从而彰显彼此的限度，并进而洞察到未有彼此之分的“明”的本然状态(11)。相形之下，前者诉诸“气”“命”或“一”等。如《齐物论》通过“一”即“万物与我为一”的存在体验消除我与万物以及万物之间的对立。如《德充符》从“命”的角度齐同死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉饥渴寒暑诸物：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉饥渴寒暑，是事之变、命之行；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也，故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑，使日夜无郄而与物为春，是接而生时于心者也。”又如《至乐》以气化齐同生死，否认二者之间存在质的差别：“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”
相形之下，郭象对“齐物”的注解有其自身的某些特点。如郭象“齐生死”：“夫死生之变，犹春秋冬夏四时行耳。故死生之状虽异，其于各安所遇，一也。今生者方自谓生为生，而死者方自谓生为死，则无生矣。生者方自谓死为死，而死者方自谓死为生，则无死矣。无生无死，无可无不可。故儒墨之辨，吾所不能同也；至于各冥其分，吾所不能异也。”(12)郭注涉及三层义理。首先，用四季的变化比拟生死之变。这一思路与前面所引《至乐》的思路相同。其次，郭象创造性地把生死问题与儒墨是非之辩联系起来，将“生”拟人化为“生者”，“死”拟人化为“死者”，“生死”之别就如同生者与死者站在各自的立场上是其所是而非非其所非，生者所谓的“生”和死者所谓的“生”恰恰相反，而生者所谓的“死”也和死者所谓的“死”恰恰相反。通过这样的程序，我们就让生者与死者“反覆相明”，由彼此观点的相对性质否定其绝对真理性，从而避免执着于二者之分。这也是郭象所理解的“以儒墨反覆相明”化解儒墨之争的思路：“反覆相明，则所是者非是而所非者非非矣。非非则无非，非是则无是。”(13)实际上，郭象释“齐物论”篇名便说道；“夫自是而非彼，美己而恶人，物莫不皆然。然，故是非虽异而彼我均也。”(14)这里值得注意的是，一方面，就角度而言，郭象实际上用了庄子齐“物论”的方式(视域的转换)来齐物(生与死)；另一方面，就具体内容而言，郭象的视域转换与庄子的视域转换之间又有微妙的差别。郭象通过比较彰显对立双方的相对性与有限性，接近于相对论与怀疑论，而庄子却要求在更高的“道”的层面超越物的相对性与有限性。(15)
郭注的第三层义理则明显带有“阐发”的特点：超出《庄子》，进一步从“各冥其分”、“各安所遇”的角度提供齐死生的义理依据。每一瞬间都是自足其性，每一刹那瞬间都有其不可替代且自足的价值。这是将上文提及的“足性”观念应用于时间之维及生死问题。郭象注《知北游》，便明言生与死“各自成体”“独化而足”(16)。陈少明与刘笑敢都已有见于此。如陈少明认为：“《齐物论》只强调比较的相对性，郭象的注则用‘性分自足’的说法来充实它。”(17)刘笑敢也认为，《齐物论》原来“齐物”的视角大多从事物的相对性和人类认识能力的角度出发，但郭注“齐物”的角度发生了“根本性改变”：从外篇《马蹄》《在宥》等借得“安其性命”之说，引入“性”“性分”，明确地将“性”“性分”这种个体内在的本质性要素作为“齐物”的根据。(18)物各有自足的性分，所以是自己而然，即“自然”，换个角度看，也就是“独化”。从构词法上看，“自然”与“独化”二者有所差别：“自然”之“然”偏于静态的描述，“独化”之“化”强调动态的变化。但二者的相通之处在于：强调“自”“独”，从而彰显了万物的自足其性的个体化原则。在郭象那里，用“性分”“独化”“足性”解释“齐物”的过程，同时也就是通过“齐物”阐发“性分”“独化”“足性”的过程。
郭象用庄子齐“物论”的方式(视域的转换)来齐物，这一点同样体现在郭象对“万物与我为一”的诠释之中。《齐物论》讲“天地与我并生，而万物与我为一”，乃是我与万物之间界限消泯、合而为一的存在体验。郭注却说：“苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得。则天地之生又何不并，万物之得又何不一哉!”(19)从时间上看，我与天地同寿；从空间上看，我与万物无异。“一”，不是存在层面的一体(20)，而是价值层面的相当。《齐物论》紧接着说：“既已为一矣，且得有言乎？”郭象注：“万物万形，同于自得，其得一也。已自一矣，理无所言。”(21)这是对“一”的进一步解释。一者，一于自得；就自得而言，万物是一样的。易言之，基于“足性安命”，我与万物为一。如此，郭象通过对“我与万物为一”的创造性诠释阐发了足性安命的哲学。
三、旧语汇之安顿和新语汇之开发：经典“阐发”中的哲学话语创新
郭象以“足性”释“齐物”、“逍遥”，实际上已经在经典阐发的过程中实施哲学话语创新：提出“足性”等新的哲学概念，同时赋予“齐物”等《庄子》原有的哲学概念以新的含义。旧语汇之安顿和新语汇之开发构成了郭象哲学话语创新两个相辅相成的面向。
安顿旧语汇，郭象运用“足性”等新概念对“齐物”“逍遥”重新加以诠释，我们已经可以觉察到“足性”与“齐物”“逍遥”在用法上的微妙差异：“足性”是解释工具，“齐物”“逍遥”是被解释的概念；换个角度说，“齐物”“逍遥”是对象语言，而“足性”则是元语言，即郭象用来思考问题、用来辨名析理的活生生的语言。(22)原本在《庄子》中居于中心地位的“齐物”“逍遥”在郭象那里似乎边缘化了。
边缘化最显著的例子则莫过于“道”与“无”。“道”“无”曾是先秦道家及正始玄学中的重要范畴，但它在郭象的思想体系中却不再有显赫的地位。对于“道”，郭象似乎有意加以贬低：“知道者，知其无能也。”(23)“道，无能也。”(24)《大宗师》讲“道”“有情有信，无为无形”而“神鬼神帝，生天生地”，且“先天地生而不为久”。这是明确地把“道”视为在万物之先且化生万物的造物者。郭象硬生生地将“神”理解为“不神之神”，将“生”解释为“不生之生”，实际上也就颠覆了道作为造物者的地位：“无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。”(25)
“道”与“无”密切相关。道是无，因为道无形无名。就此而言，“无”其实是“无形”“无象”“无名”等等表达的略称与概称，它们都是对“道”的摹状。然而，有意思的是，在王弼那里，“道”与“无”的关系发生了翻转。一方面，“无”从原本摹状“道”、依附于“道”的词汇上升为直接指称本体的最基本的主导词，如王弼“贵无说”的典型表述：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”(26)另一方面，“道”反而降格为关于本体即“无”的摹状方式：“道者，无之称也。”(27)进而言之，“无不通也，无不由也，况之曰道”(28)。这是说，“道”这一摹状方式乃是用“道路”的隐喻强调，作为本体的“无”贯通于一切事物，而一切事物无不遵“无”而行。而且，“道”只是摹状本体即“无”的诸种方式之一。王弼严格区分“名”与“称”，认为本体不可“名”而可以“称”，而且可以从不同的向度出发给予不同的“称”：“夫‘道’也者，取乎万物之所由也；‘玄’也者，取乎幽冥之所出也；‘深’也者，取乎探赜而不可究也；‘大’也者，取乎弥纶而不可极也；‘远’也者，取乎绵邈而不可及也；‘微’也者，取乎幽微而不可睹也。”(29)王弼之后的玄学，更是以“无”而非“道”作为核心话语。郭象对于“无”的处理，采用了两种策略：否定之，改造之。
前面提到，《庄子》中的某些表述近于把“道”视为在万物之先且化生万物的造物者。与之相似，“无”有时也成为宇宙论意义上的起点与创始点。对此，郭象明确加以否定。在《知北游》中，冉求问孔子：“未有天地，可知邪？”这是追问宇宙的起源。孔子回答说：“可。古犹今也。”郭象解释说：孔子的意思是，“天地常存，乃无未有之时”(30)。“有”天地，就是这个宇宙存在着，“无”即“未有天地”，即宇宙不存在之时的状态。冉求的发问来自人类对宇宙的好奇：天地从哪里而来？这一发问很容易转化为另一个问题：天地存在之前，也就是宇宙存在之时，是何种状态？对此，郭象以“无未有之时”作答。值得注意的是，郭象在这里不是给出答案，而是直接否定问题本身的正当性：我们不应追问“未有天地”之时，因为本无“未有天地”，因为“未有天地”究其实乃是人类理智的一个幻相。对于具体的某物，可以合法地追问其不存在之时状态。于是，我们不假思索地用同样的方式追问天地的起源，丝毫没有意识到，对于天地来说，这一发问方式本身根本不对头，正是它把我们的理智引上了歧途。我们应该消解这一发问本身，摆脱“无”(未有天地)之幻相的纠缠，承认这个宇宙一直存在着。(31)
郭象否定“无”，但《庄子》又确确实实在很多地方明明白白强调“无”，这是郭象必须面对的矛盾。他的诠释策略，乃是重新解释“无”，改造之，在消解“无”的宇宙论起源义的同时，将《庄子》及玄学旧话语中的关键词“无”融通于“自然”“独化”“足性”等哲学新话语之中。《在宥注》：“夫庄老之所以屡称无者，何哉？明生物者无物而物自生耳。”(32)郭象还从逻辑的角度论证自生独化：“夫造物者，有耶？无耶？无也，则胡能造物哉!有也，则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。”(33)“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？”(34)
不难看出，旧语汇之安顿和新语汇之开发相辅相成。郭象运用新语汇如“自生”“独化”改造“无”，便同时体现了安顿旧语汇(“无”)和开发新语汇(“自生”、“独化”)的工作。同样，就“道”而言，郭象贬低“道”，进而突显了独化说。《大宗师注》讲“道，无能也”，然后紧接解释说：“此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也。我之未得，又不能为得也。然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”(35)同样，《秋水注》讲“知道者，知其无能也”，然后紧接着说：“无能也，则何能生我？我自然而生耳，而四支百体，五藏精神，已不为而自成矣，又何有意乎生成之后哉!”(36)道无能，故物自生、自得而独化。这层意思与《大宗师注》相当。然而，《秋水注》进一步讲道：“达乎斯理者，必能遣过分之知，遗益生之情，而乘变应权，故不以外伤内，不以物害己而常全也。”(37)这便由物足其性的事实描述引申出物当尽其性、任其性的规范要求了。
上文提到，刘笑敢教授指出，郭象从外篇《马蹄》《在宥》等引入“性”“性分”作为“齐物”的根据。进一步，我们似乎可以看到一个有意思的现象：中心翻为边缘，而边缘则翻为中心。原本在《庄子》中居于中心地位的“齐物”、“逍遥”在郭象那里边缘化了，而原本在《庄子》中居于边缘地位的“性”“性分”则进入了郭象新哲学话语体系的中心。除了“性”“性分”之外，外篇《在宥》中的“自生”也是一个由边缘翻为中心的例子：“万物云云，各复其根，各复其根而不知；浑浑沌沌，终身不离；若彼知之，乃是离之。无问其名，无闚其情，物固自生。”郭象在注中频繁使用“自生”“自造”“自得”“自尔”“自然”等相近的词，它们与“独化”“足性”等等居于同一序列，属于郭象哲学的中心词。“自”或“独”正是造成个体独特之“性”的内在根据，也是物与物之间之所以存在质的差异性的内在根据。郭象将“自”“性”以及由此而来的差异提升到了绝对的位置。《庄子》主张，“自道观之，物无贵贱”(《秋水》)，这是由道来超越物之差异；而郭象的立场，我们不妨把它表述为“自物观之，物无贵贱”，在这里，不是超越物之差异，而是由物之差异的绝对性来确证物的绝对性与独特性。这正是郭象“玄同”万物的思路：“物皆自是，故无非是；物皆相彼，故无非彼。无非彼，则天下无是矣；无非是，则天下无彼矣。无彼无是，所以玄同也。”(38)郭象对“我与万物为一”的创造性诠释实际上也是“玄同”的思路。
“玄同”也是郭象所开发的新哲学话语，它涉及物之间的关系，强调万物在价值上是相当的。在实存的层面，郭象则认为，各自独化的万物之间“相因”而不“无待”，形成一种“玄合”的状态。“玄同”与“玄合”构成“玄冥”的两个不同面向。如果说，“性”“性分”“独化”“自然”等主要着眼于个体之物，那么，“相因”“玄同”“玄合”“玄冥”则主要处理物之间的关系，同时前者构成后者的根据。《大宗师》：“彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎!”郭象围绕“卓”字展开的诠释便自觉交待了“独化”“相因”“玄冥”“从命”等等之间的义理关联：“卓者，独化之谓也。夫相因之功，莫若独化之至也。”(39)“故人之所因者，天也；天之所生者，独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安之。况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉!既任之，则死生变化，惟命之从也。”(40)一段类似的文字，则是郭象对影与罔两之关系的诠释：“是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。”(41)由此我们可以注意到哲学语语创新的另一个特点：一个新的哲学话语体系要成为“体系”，需要包含一系列新的语汇，它们可能属于不同的义理层面，但彼此间可以相互支撑。
四、简短的结语
居今之世，我们虽然不必像经学时代的人们那样将经典奉为一切真理的源头，但经典依然是我们进行哲学话语创新的重要思想资源。以上我们粗略讨论了郭象《庄子注》在经典“阐发”过程中的哲学话语创新，它对于引发当下“中国哲学”(Chinese philosophizing)的话语创新活动极具启发意义。经典“阐发”是创造性地朝着诠释者特定的哲学方向忠实地阐发经典的义理潜能，由此创建新的思想体系。哲学话语创新活动往往需要从两个源头(我们不妨称之为“二本”)，即生活世界与经典世界获取灵感和力量。哲学家诠释、阐发经典的过程中回应时代问题，以自己特有的方式实现理论与现实及德性之间的互动，实现“述而作”与“为而作”的统一。这里的“述”指的是对经典的诠释，“为”则是包括社会实践、道德践履、德性修养等等内容在内的“为”。在经典阐发的过程中实施哲学话语创新，旧语汇之安顿和新语汇之开发往往相辅相成；旧话语体系中的中心词可以翻转为新话语体系中的边缘词(42)，旧话语体系中的边缘词亦可以翻转为新话语体系中的中心词；而新话语“体系”需要包含一系列相互支撑新的语汇。
注释：
①参见刘笑敢：《从超越逍遥到足性逍遥之转化：兼论郭象〈庄子注〉之诠释方法》，《中国哲学史》2006年第3期，第6-14页；《郭象之自足逍遥与庄子之超越逍遥——兼论诠释方向之转折及其评价值标准问题》，刘笑敢：《庄子哲学及其演变》(修订版)中国人民大学出版社2010年版，第322-346页。
②刘笑敢：《郭象之自足逍遥与庄子之超越逍遥》，《庄子哲学及其演变》(修订版)，第346页。
③郭象：《山木注》，载郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，中华书局2004年第2版，第699页。
④郭象：《逍遥游注》，载郭庆藩：《庄子集释》，第3页。
⑤(24)(25)(35)(40)郭象：《大宗师注》，载郭庆藩：《庄子集释》，第268、251、248、251、241页。
⑥略微详细的论述可参见拙文《论郭象〈庄子注〉中的“寄言出意”与“忘言寻旨”——以经典诠释学为视域》，《天津社会科学》2016年第3期。
⑦参见刘笑敢：《从超越逍遥到足性逍遥之转化》。
⑧刘笑敢：《从超越逍遥到足性逍遥之转化》，第9页。
⑨可参见拙文《郭象物观念与晋人的逸气及乡愿》，《陕西师范大学学报》2017年第1期。
⑩例如，杨国荣认为，“《齐物论》以‘齐’为主题，从逻辑上说，其中包含‘齐物’论与齐‘物论’二重涵义。‘齐物’论指向世界万物……齐‘物论’之‘物论’直接所指。涉及关于‘物’的不同观点，但在宽泛意义上则关乎一切是非之辩。”(杨国荣：《〈齐物论〉释义》，《华东师范大学学报》2015年第3期)陈少明则认为，除了“齐物”论与齐“物论”二义之外，还应当包括“齐物我”(参见陈少明：《〈齐物论〉及其影响》，北京大学出版社2004年版，第15-17页)。
(11)杨国荣认为：“在庄子看来，超越是非，不是用一种观点来否定另一种观点，如果这样，依然会陷于类似儒墨之间的‘各是其所是，各非其所非’。从根本上消除是非之争，需要回复到未分化的世界，也就是统一、本然的存在形态来观照和看待外部世界和人的观念，由此进而达到‘齐是非’，后者相应于‘莫若以明’。”(杨国荣：《〈齐物论〉释义》)
(12)(13)(14)(21)(33)(38)(41)郭象：《齐物论注》，载郭庆藩；《庄子集释》，第67、65、43、82、111-112、66、111-112页。
(15)古希腊怀疑论者恩披里克(Sextus Empiricus)指出，怀疑论的目的乃是在“意见之争”面前不动心(atapaksia,tranquility)，而在不可避免的事情面前情绪平和(Sextus Empiricus,Outlines of Scepticism,ed.by J.Annas and J.Barnes,Cambridge University Press,2000,p.10)。为了能够在“意见之争”面前不动心，怀疑论的法门如下：为任何意见找到相左的意见，证明二者具有同等的有效性，由此悬置判断，进而达到不动心的心灵状态(Sextus Empiricus,Outlines of Scepticism,p.4)。郭象“反覆相明”的方法与此颇为接近。另一方面，严格说来，相对论不同于怀疑论。怀疑论因存疑态度而无所断定，而相对论则有所断定，因而是一种独断论。郭象由反覆相明所达到的结论“无是无非”也可以做相对论或怀疑论的解读：从相对论的角度看，“无是无非”是命题内容，即断定了“无是无非”；从怀疑论的角度看，“无是无非”是怀疑的命题态度(“无”，存疑不加断定)加上命题内容(“是”，“非”)。庄子在否定了物或物论层面的是非之后，还肯定了更对层次的“道”，就此而言，庄子既非相对论亦非怀疑论。(笔者按：此注曾就正于我的同事张小勇博士，谨致谢忱。)
(16)(19)郭庆藩：《庄子集释》，第764、81页。
(17)陈少明：《〈齐物论〉及其影响》，第97页。
(18)参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，第342-343页。
(20)郭象在别的地方也表达过万物一体的思想。《齐物论》：“旁日月，挟宇宙。”郭象注：“以死生为昼夜，旁日月之喻也；以万物为一体，挟宇宙之譬也。”(郭象：《齐物论注》，载郭庆藩：《庄子集释》，第101页)
(22)皇侃疏《论语》“为政以德”章引郭象云：“万物皆得性谓之德。夫为政者奚事哉？得万物之性，故云德而已矣。”(《论语集解义疏》卷第一，知不足斋丛书本)以“得性”解释《论语》所讲的“德”，亦是在哲学元语言的层面运用“得性”。
(23)(36)(37)郭象：《秋水注》，载郭庆藩：《庄子集释》，第588、588、588页。
(26)王弼：《老子道德经注·四十章》，载王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局1980年版，第110页。
(27)(28)(29)王弼：《论语释疑》，载王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，第624、624页。
(29)王弼：《老子指略》，载王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，第196页。
(30)(34)郭象：《知北游注》，载郭庆藩：《庄子集释》，第762、764页。
(31)如果这个思路是对的，我们不免怀疑：宇宙大爆炸的现代“科学”理论也在寻找宇宙起点，它依然是坏的哲学冲动的产物，依然是理智僭越自身所导致的“先验的幻相”(康德)？
(32)郭象：《在宥注》，载郭庆藩：《庄子集释》，第381页。
(39)沈青松(Vincent Shen)将此句译为："That which is excellent is the self-transformation.As to the working of mutual accommodation,it is never as superb as the achievement of self-transformation."并由此论证相因不如独化重要(参见Vincent Shen."From Interpretation to Construction:Guo Xiang's Ontological Individualism",in Journal of Chinese Philosophy 40:S(2013),p.180)。然而，郭象的本意似乎是讲，唯有独化之极至才能达到相因之功。
(42)旧话语体系中的中心词翻转为边缘词，从而为话语之“开新”“让”出空间。熊十力曾释“开导”之“开”：“开字，有两义，一、是避开的意思，二、是把处所让与后来者的意思。”(熊十力：《新唯识论》(语体文本)，《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第57页)我们正可以在此意义上理解话语“开新”之“开”：避开且把处所让与新话语。
