正是有了人事和鬼神之间的此升彼降，才可能催生出自觉的人道意识和人文意识，从而才可能有后世儒学节节发煌的精神起点和思想起点。
我们都在门墙之外
自从上个世纪二十年代白话文代替文言文，以及盛涨的科学意识笼罩了新知之后，用旧文字记录于古籍之中的儒学连同儒学的历史衍变，便既已日去日远地退出了学校的授受范围，也日去日远地退出了多数人的阅读范围。此后的一百年里，大部分中国人意中的儒学，已经越来越像是旧家子弟手中的账簿。保留于账簿之中的山、地、田、屋以及库房、店铺虽皆可历数而枚举之，但就关系而言，则都属前代拥有和曾经拥有。取此以为比方，说的都是曾在两千多年岁月里笼罩了中国人精神世界的儒学，已在一百来年的历史震荡之后，大半移到了中国人的精神世界之外,成了一种熟悉而又陌生的东西,一种看起来很近,实际上又离得很远的东西。而其间仍然留存于文字和观念里的部分，则在势易世迁之中不是对象化（客体化）了，便是片断化了；或者是既对象化了，又碎片化了。若以儒者之学本是为己之学相对比，显见得都隔了一层而不能由外入里。因此，一百年之后说儒学，其实我们都在门墙之外。
宗法结构重造政治结构
韩愈作《原道》，最先以“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲”叙述儒学的次第传承和一路脉延，于是而有所谓道统之说。在此后的一千数百年里，这种道统成了中国人用来串连五千年历史文化的东西，其本身也因之而获得了一种象征性和神圣性。所以时至1924年，孙中山犹自居道统以答西人之问，说是“中国有一个正统的道德思想，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公，至孔子而绝。我的思想，就是继承这一个正统思想，来发扬光大的”。虽说其为学次第是先西学而后中学，但身为重造中国的领袖而又自任中国之“正统”的传人，则不能不算是对中国人以文化维系历史，从而以文化维系政治的知之甚深而且思之甚深。
韩愈立道统为儒学上溯源头，而后是尧、舜、禹、汤、文、武、周公和孔子皆在前后相接之中。但若以孔子所说的“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”，“周之德，其可谓至德也已矣”，“文王既没，文不在兹乎”，以及“武王、周公，其达孝矣乎”，“周公之才之美”，“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公”这一类念兹在兹的心追手摹与其自述“夏礼，吾能言之”和“殷礼，吾能言之”相比照，则“从周”和“在兹”所着眼的，显然尤在于文武周公之礼同“夏礼”和“殷礼”不一样的地方。然则比之尧、舜、禹、汤的递相传授，孔子意中的儒学之为儒学，其实更多地是以周代的制度和文化为来路的。从这个意义上说，形成于历史过程之中的儒学源流，一定不会像后起的道统所描画的那样简捷明了。
孔子说“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”，则三代之间，有“因”而后有传承，有“损益”而后有变迁。夏代文献不足徵，而周之不同于殷，其间的“损益”多因宗法而起，因宗法而生。按照王国维的说法，是“周人制度之大异于商者：一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天下臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下”。殷商六百二十九年，帝位的前后递迁以兄终弟及为常态，“无弟然后传子”，而“中丁以后九世之乱”也随之而生。周人立子立嫡，正是在殷商制度的旧辙之外另开一局。由此造成的“损益”，则不仅牵动了权力结构，而且牵动社会组织，牵动人间伦理，从而最终牵动了文化。与殷商文化兄终弟及的不严等序相比，周人以立子立嫡为继统大法，其要义全在于化宗族之中血缘关系的长幼亲疏为政体之中上下尊卑之严然等序。而后沿用这一套办法“封建子弟”，又更加细密地把大宗、小宗、宗子、别子之间的血缘关系移到了权力与权力之间，使之在编连中成了被重造的东西。而同时的“同姓不婚之制”，又使“子弟”之外的诸侯与王室由联姻而联结，并因之而在本无血缘关系的地方复制和派生出一种类同的宗族等序。这个过程丕变殷商，一步一步地使宗法制度与政治制度成为一体重叠的东西。与之相因果的，是殷商和殷商以前“诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也”，而自周人用宗法，则诸侯大半“皆其功臣昆弟甥舅”，不再像旧日那样能够各立山头，“由是天子之尊，非复诸侯之长，而为诸侯之君。其在丧服，则诸侯为天子斩衰三年，与子为父、臣为君同”。因此，“周初大一统之规模，实与其大居正之制度相待而成者也”。宗法造出了一种普天之下的君臣名分，从而造出了一种真正的大一统。之后，两者都成了儒学的基本观念。
而比两者更富深度地含结于人伦之中，并因之而更富广度地笼罩了每个个体的，则是周人的宗法因“嫡庶”而有“尊尊之统”，同时又藉“祭法”而行“亲亲之统”。前者昭示的是人各有等；后者昭示的是一脉同源。因此，“尊尊之统”的本旨是在把人分开来；“亲亲之统”的本旨是在把人合拢来。这种分开来和合拢来构成了周人的宗法秩序，而其数百年之间以“尊尊之义经亲亲之义”，又以“亲亲之义经尊尊之义”，已在浸染不息之中使宗法秩序化为社会伦常。最终是身在其间，无人能够自外于“尊尊之统”，也无人能够自外于“亲亲之统”。而作为这个过程的反照并与这个过程相对应的，则是数百年浸染之间宗法催化思想和产出观念，而后是孔子为儒学阐述的“礼”和“仁”都可以在“尊尊之义”和“亲亲之义”里分别找到各自对应的最初源头。
民本：敬天而重人事
周人与殷商一代的人间秩序不同，精神世界也不同。《礼记》曾比较夏、商、周，而以“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”为其一代之特征。因此柳诒徵后来作《中国文化史》，于此一节总括而谓之曰“尚鬼，故信巫”。当日鬼神同义，则“尊神”、“尚鬼”皆言其置人事于鬼神之下。迨周人以小邦克殷，又因其一战致胜而比对殷与周之间“坠命”和“受命”的始末因果，引为长思久想。并在一路深思中切悟“天命靡常”和“峻命不易”。傅斯年说前者“谓天命不常与一姓一王也”，后者“言固保天命之难也”。与这种“靡常”和“不易”相对应的，则一面是多见于《尚书》和《诗经》之中的“慎德”、“明德”、“敬德”、“克俊有德”、“恭俭惟德”以及“王其德之用，祈天永命”；一面是同样多见于《尚书》和《诗经》之中的“惟天惠民”、“天其相民”、“天子作民父母”以及“王以小民受天永命”。前一面说的是天命无常，惟德是辅；后一面说的是“日监在兹”，天监即是民监。因此，在殷人事鬼之后，继之而起的是周人敬天。两者之间的区别，全在于鬼神是可以托庇的守护者，而天是无亲无私的裁决者。是以这种区别又决定了内含于敬天之中的，始终会是一种深度的紧张和畏惧。周人自述，常谓之“无逸”、“小心翼翼”、“克自抑畏”和“夙夜罔或不勤”。然则与奉祀鬼神的求而后应相比，由“克俊有德”、“恭俭惟德”到“王其德之用，祈天永命”；以及由“天子作民父母”、“抚民以宽”到“王以小民受天永命”，显然都是在用一己之努力尽人事而俟天命。随后是曾经被殷人置于鬼神之下的人事随敬天而起，成为周人意中战战兢兢而不敢轻忽的东西，以至于周公归政之日，留给成王的规训犹是永念天威，以民为监，毋尤人，毋违命，凡事皆在乎人为。
就比较完整的意义而言，正是有了这种人事和鬼神之间的此升彼降，才可能催生出自觉的人道意识和人文意识，从而才可能有后世儒学节节发煌的精神起点和思想起点。而周代典诰中言之谆谆的“王其德之用，祈天永命”以及“王以小民受天永命”一类，其初旨无疑都是在对人君作申诫和劝勉。但数百年前后相继同时也是数百年传播衍绎，人君在这个过程里化为先王，先王在这个过程里又成为“为民立极”的榜样。之后，本属天子为上应天命而自我力行的“克俊有德”、“恭俭惟德”，便既随之泛化，也随之升华，一步一步地演变为儒学中同个体相对应的普遍的德性观念、君子人格观念，以及自强不息的进德观念。与之相类似，由于“惟天惠民”和“天其相民”成为一种通贯于先王和后王之间的信仰，则本在人君俯视之下的一个一个“小民”，又从整体上始终比人君离天更近。对于敬天的天子来说，无疑是现实世界里散处于脚下的东西，在精神世界里已成了悬在头上的东西。而借助于敬天所形成的这种精神世界对于现实世界的制束和规范，在数百年之久的一路漫延之后，最终都结穴于儒学之中，凝化为既深且厚的民本之义。其间的极端和典型，便是孟子所说的“民为贵，社稷次之，君为轻”。
在这些遥远的历史因果里，周代以严立宗法和敬天俟命把自己同前代区别开来，也以严立宗法和敬天俟命为源头而深度影响了儒学，并在后来的岁月里成了长久地内在于儒学精神之中的东西。
人伦与人格
由敬天而重人事，因此儒学的起点和归宿都是人。但人之为人，则始终都在人伦之中且只能借助于人伦而得以实现。是以两千多年之间，每个个体的中国人都存在于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这五种关系里，并因之而成为真实的中国人和具体的中国人。在这些被统称为“五伦”的关系中，父子、兄弟、夫妇都在一家之内，从而都在宗法之内。后来孔颖达以“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”诠释《尚书》中的“五常”，正说明儒学列为“人之常行”的东西，其初始和本原显然都出自于宗法伦理。而后，由父子关系的推衍而立君臣一伦；由兄弟关系的推衍而立朋友一伦。推衍便是派生，因此，孟子以“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”为人之大伦，其中的“君臣”置于“父子”之后，“朋友”置于“长幼（兄弟）”之后，排列之次第，正所以见先后之渊源。在他的尺度里，这种先后之渊源同时又内含着本原和派生之不能一样。是以“父子有亲”而“大孝终身慕父母”，但“君臣有义”之所及，则“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”。其间的相互对待，显然可以随彼此的态度而变得非常不同。与之相匹配，还有属于个体的“非其君不事”的选择自由。若以汉代人主称丞相为“君侯”，曹掾奉府主为“君”，以及一郡之守被尊为“本朝”、“郡朝”为实例，以推度孟子所说的“君臣有义”，则儒学以君臣分上下尊卑，但这种以“义”相维系的上下尊卑，其初旨又并不全在天泽分严。
因此顾炎武说魏晋以前“堂陛之间未甚阔绝，君臣而有朋友之义，后世所不能及矣”。虽然魏晋以前已有君臣纲纪之说，但以顾炎武的读史所得作对照，显然是从宗法关系里派生出来的君臣一伦，在相当长的一段时间里仍然保留着宗法关系中带来的人情和依连。迨此后三纲之说大张，则君臣一伦中的政治一面遂在节节高涨里淹掉了曾经为之做过前导的宗法一面。而后的上下隔绝和天泽分严便无法再用孟子的尺度来比量了。这种变化发生在儒学之中，说明了隋唐宋明去古益远，其世局和文化都与周代非常不一样了。但作为出自源头的东西，这些由周代的社会和文化衍生出来的思想和事实，又一直保留在儒学之中，为后来的两千年提供了一种比照和范式，于是而有顾炎武读史之际一为发抒的“后世所不能及”的感叹，以及由感叹流露出来的向往。从这个意义上说，生成于周代社会和文化的这一类观念又并不能算作真已消失殆尽了的东西。
与“君臣有义”相比，对于人口中的多数而言，“父子有亲”无疑更切近而且更切己，因此其笼罩人心的程度和范围其实更深更大。孔子说“父子之道，天性也”，是以“亲生之膝下”。之后，以这种父子之亲为始端，“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同”。沿此一路远引，则由“天性”之亲层层延展而由此及彼地贯连人际，可以形成他期望中的所有人对所有人的“爱亲者不敢恶于人”和“敬亲者不敢慢于人”。这种延展和贯连的过程，孟子称作是“以其所爱及其所不爱”。然则儒学奉仁者爱人为放之四海而皆准的通义和要义，而其实现和存在却只能是从个人的“天性”中自内向外地推演出来和自近向远地推演出来。由此所成就的“老吾老以及人之老”和“幼吾幼以及人之幼”，以一种至上的境界表达了儒学理想中的“博爱”。但比之西方世界里的博爱以宗教为来路，并因之而以普遍之爱和没有差别之爱作自我写照，则儒学以自内向外推演出来和自近向远推演出来所证成的“以其所爱及其所不爱”，显然都是具体的，并因之而是有差别的。
正是这种具体性和差别性，使孟子生当“杨朱、墨翟之言盈天下”之日，岌岌乎起而力辩“杨氏为我，是无君也，墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也”。在当日的诸子里，墨翟独多宗教意识，因此“墨氏兼爱”之所以被比为“无父”，全在于他用“天志”证成的普遍之爱湮没了内与外之间和近与远之间的具体性和差别性，而后是父子之亲可以与路人之亲相等夷。以儒学所内含的宗法精神相衡量，其爱无等差便理所当然地成了不可接受的东西。在这些比较里，两千多年之前，儒学的“博爱”与墨学的“兼爱”不同；两千多年之后，儒学的博爱与西人的博爱不同，而不同与不同所显示的，则都是以“天性”为源头阐说人类之爱和以宗教为源头阐说人类之爱的各成一路与两相歧互。但两千年之间，儒学的流布不息和墨学的沉寂无声又说明，就社会、历史和文化所塑定的感受和认知而言，中国人更容易理解和更能够亲近的还是儒学的“以其所爱及其所不爱”。
“老吾老以及人之老”和“幼吾幼以及人之幼”所显示的，是作为“天性”的“父子之道”在推移之中可以横向地勾连人际。然而“父子之道”成为五伦之一，其本义和特点更多地又应在于人际之间的纵向延续。是以身在此中，每个个体都一头牵着父祖，一头牵着子孙。这种连接本自血缘，但在儒学的谛义里，则血缘化作人伦，便已变为生命中的意义、价值和沉重的责任。因此，与前一面相对应的，有孔子所说的“父在，观其志，父没，观其行”，以及“修身慎行，恐辱先也”留给后世的不敢懈怠；与后一面相对应的，有周公儆子的《诫伯禽》，以及由此一脉蜿蜒地产出于两千年之间的家训、家范和教子书。在这种用伦常构筑起来的一代人与一代人的贯连里，作为自我的个体便一面要勤谨地承接父祖的精神生命，一面又要使之在子孙的精神生命中不绝地传衍下去。所以曾国藩百战艰难之日作家书勖勉儿子，犹以“莫坠高曾祖考以来相传之家风”为期望之所在，他以此为须臾不忘，显露的正是兢兢于承接和传衍之间的言为心声。
这种两千年里熟见的理路和心路非常具体地说明：比之西方人的个体存在以权利和责任皆立足于自我为常态，则中国人的个体存在，显然是除了当下，还有过去和将来；除了自我，还有祖宗和子孙。由此形成的三重存在便既成为中国人生命意义之所在，也成为中国人生命责任之所在。因此，读翁同龢日记，多见的是“先祖”、“先祖母”、“先公”、“先母”以及三兄、五兄的生辰“奠”、忌日“奠”，并常见其因之“悲涕摧剥，不知所为”。祭奠之外，同时还有中元、冬至、除夕之日的“祀先”，而于“仰瞻遗像”之际又每多“感怀时事，悲从中来”的一派苍茫和“俯念微生，其贻羞陨越者大矣”的深自刻责。由此翻出来的层层心潮，其寄托所归则全在于“吾子孙之贤者尚无忘根本追远哉”。在这种三重存在里，每个个体虽然都立身于当下，并因之而各在此时此地之中，但由伦常贯连前后，则过去和将来都会直接地制约和限定当下。清人汪辉祖作《双节堂庸训》，言之谆谆的便是人生斯世，既要惕慄于以一己之行事致“上累父祖”而辱及先人；又要惕慄于以一己之行事致“不能守成善后”而遗羞子孙。而后是久在两种惕慄之间的人遂不能不成为个体意志和个体自由都非常有限的人。由此所导致的当然是一种自我意识的不能充足。然而儒学尚克己，则伦常之催生惕慄，正是伦常成为感召而唤出人心中的敬畏。这个过程将抑折的自我意识转化为自觉的自我约束，减少了两千多年里的许多恣肆和放纵，并造就了一代一代为祖宗立门楣而勉力做个好人的人和为子孙留心田而勉力做个好人的人。
宗法：在深处维系了中国历史的东西
自秦汉废封建设郡县之后，周代以家为国而严立宗法的种种制度便已圮塌，本属一体的家国因之分为两截。而后是沉结于儒学之中的宗法精神在此后两千多年中因其维系人心而能笼罩人心，为这个过程里绵延不绝的宗族和家族提供了一种赖以支撑的规范。《论语》说“慎终追远，民德归厚”；《礼记》说“尊祖故敬宗，敬宗故收族”。前者说的是共奉同一个祖宗的血缘之亲在精神上的互相关怀，后者说的是共奉同一个祖宗的血缘之亲在生存中的彼此联结。秦代和汉初的社会迁易与世路动荡，曾使这种关怀和联结变得非常低落。之后宗族的由散而聚和一路衍蔓，以及汉代的宗族不同于唐代的宗族，唐代的宗族不同于宋代的宗族，都与儒学的消长流布内相因依而外相盘连。
由于封建既废，则君权与齐民相对待，其相互之间便不能不是钱穆所说的以“一王孤立于上”与“众民散处于下”相对待。在一种以个体小农为主体的农耕经济里，“散处”的本来状态等类于散落与离析，而以“慎终追远”和“敬宗收族”串联宗族与家族虽然着眼的是血缘，但这种由血缘关系所生成的聚合却使“散处”的众民得以脱出离析，并以其自相抟结而“吉相庆，凶相吊，患难相恤，出入相及”为两千年中国社会构成了广袤而且恒久的底层组织和基本单位。有此构筑，而后始有一朝一朝的经济过程、政治过程和文化过程。就这个意义而言，汉代之后的中国历史已与宗族和家族剥离不开。
儒学的观念能够影响中国社会结构是因为个体的小农经济是一种非常单薄而且非常脆弱的经济。人在生老病死、风霜雨雪之中，则岁时和世事一旦演为天灾人祸，都会导致生产和生活的突然颠蹶和难乎为继。因此“敬宗收族”以血缘团集个体，同时是以血缘为连接，向需要互济和互助的个体提供一种靠得住的互济和互助，其中内含的伦理意义遂因之而能够直接地转化为社会经济意义。而后是协和宗族的过程便与“睦族振穷”的过程相表里，在宗族之间的通声气和济有无里从五服之内延及五服之外。其间宋人范仲淹起自孤寒而成达官，既贵之后“买负郭常稔之田千亩，号曰义田，以养济群族”。自谓“吴中宗族甚众，于吾固有亲疏，然以吾祖宗视之，则均是子孙，固无亲疏也，吾安得不恤其饥寒哉”。他由自己经历过的孤寒推比宗族的孤寒，于“慎终追远”和“敬宗收族”的体验更能切入一层，所以由其立为规则的悯老怜弱，济贫助学和矜恤嫠鳏能够非常典型地表现出宗族庇护弱者的一面，并长久地影响了后来，而使中国社会多了不少温情。但庇护同时也是一种约束和管束，因此宗族的规则又多见先之以“化导”，继之以“劝戒”，再之以“惩处”，用来限勒族中人“不孝不弟”、“口角争斗”、“习匪打降”一类“越礼犯分”的以“家法”行“自治”。就“慎终追远”的本义而言，约束和管束也是一种“敬宗收族”，但其间的“惩处”一旦演为“合族公愤”而往往有“以家法致死”的事实，则又说明在伦理意义转化为社会经济意义的过程里，构成了社会底层组织和基本单位的宗族已多了一重尚法的凌厉。
两千年之间，中国的多数人口都在宗族之中，从而是中国的多数人口都在庇护和管束之中。由此形成的依归，使个体的存在和宗族的存在常常连为一体而分不开来，时逢乱世则尤其明显。于是而有屡见于汉末魏晋数百年里动辄“聚少年及宗族数千家”、“宗族、部曲三千余家”，以集众自守的“坞堡”。迨晋室南渡，随之而迁的士人，又往往动辄以“率亲党数百家”裹挟而成为常态，而此后最终汇成的，是当日中国的重心南移和此后中国的南北交融。与之前后对映，还有十九世纪中叶太平天国仓迫起于广西而能在极短的时间内以聚众百万布告天下，其中常有的，也是一家一族之集群而来和一路同行，而后是朝中军中，兵头兵目之间便易见兄弟子侄的牵此连彼，以及他们在牵此连彼中所造成的震荡一时。然则后一段历史与前一段历史之间虽然相隔一千数百年，而个体与宗族的关系显然犹未大变。这些史事以聚众自保、聚众迁移和聚众造反为实例，反照了个体之托命于宗族，也反照了宗族影响个体的同时，又常常在影响社会和政治。若眼界越出这些史事的范围，还可以更广一点地看到：在始于唐代而盛于宋代的书院产生之前，自汉末至魏晋南北朝的悠悠数百年里，中国文化之能够曲折起伏地保存和延伸于世路板荡之日，靠的正是世家大族的代代传接。世家大族之所以能够一茬一茬地出人物，正因为世家大族一代一代地厚积着文化。以此立论，则宗族和家族又曾以其自为承载而在中国文化的千年嬗蜕里做过守先待后者。在这种与经济、政治、社会、文化的交相缠结之中，宗族的历史便常常成了深处的中国历史。但由这种交相缠结作追根溯源，显然是宗族以血缘相认同，而能够把血缘编连起来，并使之既固且韧而盘结不散的，则导引人心的始终都在儒学的长久浸润。
人性之善与已成之善
儒学用“慎终追远”维系宗族，而其执义于“慎终追远”可以致“民德归厚”，又明白表达了儒学对人性和人心的判断。对于倾力以为仁为义提撕普天之下的儒学来说，这种判断不仅是其义理起端之所在，而且与其义理常在相互扶翼之中。孔子说性相近，习相远；孟子说性善；荀子说性恶，孟、荀之间因之而各立异同。然而说性恶的荀子又相信“塗之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，其旨归已与孟子说性善的本义相去不远。所以吕思勉说：“荀子之言性恶，与孟子之言性善，初不相背也。”而由此推导出来的“塗之人可以为禹”则与孟子所说的“人皆可以为尧舜”和孔子所说的“我欲仁，斯仁至矣”已是理路全同，旨义也全同。比之辨析人性，“为禹”、“为尧舜”和“我欲仁”所看重的都是人心中追求德性的自觉和愿力，然则荀子与孟子之各立异同而又“初不相背”，正说明人性和人心在儒学中其实是难分难解而常在互为诠释之中的。是以儒学张扬“人能弘道”，两千年来影响后世深而且广的便是信任人性的孟子那一路。积之既久，遂使“人之初，性本善”成为描述人性光明的通论和通识。有此光明，而后有宋代以后一千多年里的主敬主静和良知良能。然而《大学》说“修身在正其心”，孔子说“克己复礼为仁”，孟子说“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”，则又非常清楚地说明，儒学信任人性，但又切知人性之善并不等同于已成之善。由于“几希”，所以从人性之善到已成之善便不能不“修身”，不能不“克己”。“修身”和“克己”都是了无穷期的漫长过程，而其间的努力皆旨在使身心与“禽兽”的距离日趋日远，以实现一己的人之所以为人。这种了无穷期造成精神苦累，也产出君子人格。
若以同一个题目对比基督教世界，则其源远流长的历史和文化之中，人由伊甸园初入尘世便已与原罪连在一起，从而与救赎连在一起。之后是出自宗教的观念成为思想视野，使西方人能够更直入地看到人性中的阴暗一面，并惯性地警惕人性中的阴暗一面。曾经深入地参预了为美国造宪法的汉密尔顿说过：“我们应该假定每个人都是会拆烂污的瘪三，他的每一个行为，除了私利，别无目的。”以其一身之阅历而言，这种对于人性的不信任所折射的正是用法度管制人性的意思。而一百八十年之后，文学家卡内蒂引法国大革命以来民众“抛弃”宗教教义的过程来写照历史变迁，然后说：“这使我们更容易看清他们的本来面目，也就是人们通常所谓的生物学状态，其中没有了人们谆谆教诲的超越性理论和目标。”他以人的“生物学状态”比人的“本来面目”，同样是在刻画人性的黑暗一面和人性的不可信任。这种相隔了两个世纪而前后连贯的表述出自同一个渊源，由此显示的则是中西之间的不能一样。
就人性本身的深度复杂而难以通论而言，基督教世界尤多发抉其阴暗一面，和儒学世界尤多发抉其光明一面都各有其合理性和深刻性。而后是合理性和深刻性都会影响各自的社会历史，因果所及，遂使不信任人性的西方人更重法律契约，而使信任人性的中国人更重教化。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”其意中的“德”和“礼”当然都是教化之所托。而德、礼与政、刑相对举，又说明教化虽以德性为感召，而着眼处全在治理天下和安顿天下。孔子做过鲁国的司空和司寇，从事的便是“政”和“刑”，身在此中，他不会不知道立国与治国不能没有政和刑，但以“免而无耻”对照“有耻且格”，显然是政与刑只能立一种外在秩序，而德与礼可以立一种内在的秩序。两头的区别在于前者使人畏惧力，后者使人向往善。所以，比之政和刑施为管制，孔子更着意于用“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”说教化，孟子更着意于用“闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽，奋乎百世之上”说教化，其要旨都在人对人的影响和人对人的提撕。潘光旦后来说：“人的本性中最可以鼓励我们的一点是他在好榜样的前面，能够受到感动”，并举孟子所说的“君子所过者化，所存者神”相比方。然后总括而言之曰：“好榜样的由来不出三条路，一是过去的贤人哲士”，二是“在权位而从政的人”，三是人间之“师道”。持此作评判，则“中国已往的教育，无论怎样的不孚人意，至少在好榜样的授受上，它是无懈可击的”。以两千多年历史为比照，这些话所阐发的道理言之质直，却最能切近地说出儒学尚教化的用意和本义。他所列举的“三条路”里，“过去的贤人哲士”属于历史，他们既是不朽的，也是远在尘世之上和尘世之外的。因此儒学重德和礼，在其愿想和关注之中，更应当承担一世之教化，从而更应当为众生立榜样的始终是“在权位而从政的人”。
教化：儒学涵育下的循吏
王国维论周代制度，曾特举其“以贤贤之义治官”为要目，并与“尊尊”和“亲亲”合而为三，一同列作周人“治天下之通义”。而后“贤贤”之理一脉相承，孟子称为“尊贤”，荀子称为“尚贤”，又因共此一源而理一分殊，复有墨家之力申举贤。三代君师合一，遂能期想内圣外王。所以，“以贤贤之义治官”，本旨尤重官与师的合一，从而尤重选官之不能不以德行为先。在儒学的理想里，治人同时又是教人。其间的要义，潘光旦直白地演绎为官之为官的两重责任：“狭义的是政务的处理，广义的是社会生活的领袖与引导，而所由领袖的途径便是一己的好榜样的树立。”由此深而论之，则中国文字里“官师两字的字根所以部分相同是极有意义的”。
显然，相比于狭义的责任，“贤贤”、“尊贤”和“尚贤”更着意的全都在“领袖与引导”一面。《后汉书》说许荆作太守，郡人“有兄弟争财，互相言讼，荆对之叹曰：‘吾荷国重任，而教化不行，咎在太守。’乃顾使吏上书陈状，乞诣廷尉”。致“兄弟感悔，各求受罪。在事十二年，父老称叹”；童恢作县令，“辄随方晓示。若吏称其职，人行善事者，皆赐以酒肴之礼，以劝励之。耕织种收，皆有条章。一境清净”；刘矩作县令，“以礼让化之，其无孝义者，皆感悟自革”；刘宠作县令，“以仁惠为民所爱。母疾，弃官去。百姓将送塞道，车不得进，乃轻服遁归”。这些人以各自的力行教化而进入了历史记述之中，作为地方官，他们“前后相望”地出现和存在，正非常具体地显示了儒学理想对儒学中人的塑造和成全。
在当日的士议和后来的士议里，这种以“劝励”催化“感悟”的地方官被称作“循吏”，而后是两千多年历史里的官僚政治中便有了一种循吏的传统。以至成书于二十世纪初期的《清史稿》仍然在为循吏立传。其中王仁堪一节，说他由清流出守地方积劳而死，“士民列政绩，吁请大吏上闻，谓其视民事如家事，一以扶植善类、培养元气为己任，卓然有古循吏风”。以时势而论，此日的中国已在中西交冲的近代化剧变之中，然而由循吏所代表的文化则依然在不止不息地传延于此日的中国，计其时日，不能不算是源远流长。然则就其本义而言，潘光旦所分立而标举之的“师道”，其实不仅存在于乡塾、书院、国子监的庠序之中，而且存在于绵长的循吏传统之中。
循吏之外，两千多年里也常有酷吏和污吏。但在“尊贤”、“尚贤”和“以贤治官”的儒学理想一路播染而深入人心之日，酷和污都因其不贤而共属官常的反面，并成为人心中的祸端。因此真肯自居反面而直露狞厉，甘心作官场之异类的人不会很多，即使像雍正年间的河南巡抚田文镜以施政严酷而有“苛刻”、“剥削”之名，其生前辑集梓行自己治理地方的各类文书，犹特意用“抚豫宣化录”为名目，以期自归于力行教化一类。这种名实之间的不相对称，既说明了一代一代地方官的物之不齐物之情也，也说明了一代一代地方官身在儒学的笼罩之下，便是身在精神的重压之下。而后，笼罩和重压都成了校正物之不齐的内在束缚和外在规范，使其中的多数人瞻顾于名实之间，自觉自愿地承担起官常所属的道德责任和不自觉不自愿地承担起官常所属的道德责任。这个过程会产出君子，也会产出伪君子。而相比于小人之悍悖恣睢罔知畏惧，则伪君子犹知人世间还有不能不畏惧的东西，从而犹知自己收敛自己和自己约束自己。若其中的一部分能够一辈子收敛和约束，就外观而言，亦已迹近真君子了。
儒学的涵育造就了自觉自愿的勉力以行；儒学的推挽造就了不自觉不自愿的驱策以行。而中国历史里以教化为治理和以教化助治理的千年传统得以一线不绝于涨落起伏之中，正是半实现于勉力以行，半实现于驱策以行之中的。十九世纪来华通商的西人曾“盛称华民之商德，尝谓在西国所契约而不可恃者，于吾民一诺而有余，期至负清，未尝稍后”。这种被用来与契约作比对的德性，大半都是在教化的累积中养成的。以此比彼，则教化之立人初未逊于法律契约之律人也。因此，后来梁启超论学术与德性相嬗蜕，说是“有清二百年间，民德之变迁，在朱学时代有伪善者，犹知行恶之为可耻也；汉学时代并伪焉而无之，则以行恶为无可耻也；及今不救，恐后此欧学时代，必将有以行恶为荣者，今已萌芽于一小部分之青年矣”。他所指划的由朱学而汉学，由汉学而欧学的层层演变，其走向都是儒学义理越来越少。而与之相对应，由恶之可耻而恶之无可耻，由恶之无可耻而恶之为荣，则都是人间的教化越来越少。在那个时候的中国，梁启超曾是倾力召唤“欧学”的人。而在义理和教化随“欧学”之来而日去日远之后，他的这些话又显然地表达了一种对于义理和教化的深深怀念。
君权与师道
教化所重的是以德安民。同一个意思，对帝王而言便是“正君”。孔子说“君使臣以礼，臣事君以忠”；又说事君之道“勿欺也，而犯之”。孟子说“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已”；又说“君有大过则谏，反复谏之而不听，则易位”。 “犯”和“谏”都是对人主的逆向而行，则这种以忠君为“臣道”，而又以“犯”之“谏”之为臣道之大节的对立同一，正非常明白地说明：就天下的秩序而言，儒学深信社稷不可无君；但就一人一身而言，儒学又深信时君都会出错犯过。而后抉错纠过便成为以臣事君的一种要目，所以孟森曾总括而通论之曰“圣经贤传，孰非警戒人君之语”。与之相对称，二十四史叙述大是大非的记录里，遂常常有这种“犯”和“谏”演为人物和故事，使后人读史，可以见到两千年岁月里的点点精光。
君主之应“犯”应“谏”和可“犯”可“谏”所以能够进入历史记述，并被尊为典范，就一端而言之，是自周代开始君位传子而立嫡立长，则居嫡居长皆得自天生，论其人物，未必都能出乎其类拔乎其萃。王国维解释殷周制度嬗递，于此一节说：“盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争。”是以“古人非不知官天下之名美于家天下，立贤之利过于立嫡”，其“终不以此易彼者，盖惧夫名之可藉而争之易生，其蔽将不可胜穷”。这是一种不能圆满而害取其轻的选择，但由此形成的士大夫必须尚贤和君主无法尚贤，则使君臣之间以威权分高低的等序和以德行分高低的等序常在不相匹配和不相对等之中。因此作为个体的帝王都需要造就。这种造就从太子（储君）时代的教育开始，又在后来的“犯”之和“谏”之里延续。其间的立足点便是被称作“大学之道”的“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”。就另一端言之，是三代以后君师不复再能合一，则君权和师道已经分为二路。帝王拥有君权，但世既尊儒，已使师道始终在孔子一面。而后是尊儒的帝王不能不在孔子面前自置于受教之列，因之而君权不能不自置于儒学道理的笼罩之下。所以，在中国文化以道、学、政序先后的理想和传统里，学之于政犹驾乎上之。
由于师道归孔子，从而师道归儒学，因此秦汉之后的两千多年里，传承儒学的士大夫群体便成了与师道最近，并可以为师道所寄托的人。有此切近和寄托，遂使孔子所说的“犯”和孟子所说的“谏”常常会唤出后世士大夫中的自觉者以规范君权自任的师道意识。所以汉代的奏疏有直言帝王“违道纵欲，轻身妄行，积失君道，不合天意”者，唐代的奏疏有直言“炀帝笑齐、魏之失国，今之视炀帝，犹炀帝之视齐、魏”者，皆比类峻刻而言词锐利。身为人臣，而能够以这种峻刻锐利与帝王直面相见于殿陛之间的人，当然不会是一代士大夫中的多数，但在当时和后来的记述和评说里，他们又始终是士大夫中的多数所推崇的人和景仰的人，并因这种推崇和景仰而获得了一种多数的共鸣。这种多数的共鸣所反照的，正是读圣贤之书的人大半都心同此理。所以，在汉唐之后，宋人程颐又上疏论经筵，专门讲君心君德，而立言尤其肃穆深沉：
臣窃以为人主居崇高之位，持威福之柄，百官畏惧，莫敢仰视，万方承奉，所欲随得。苟非知道畏义，所养如此，其惑可知。中常之君，无不骄肆；英明之主，自然满假。此古今同患，治乱所系也。故周公告成王，称前王之德，以寅畏祇惧为首。从古以来，未有不尊贤畏相而能成其圣者也。这些话虽由“臣窃以为”发端，但作为受众的皇帝实际上所面对的显然是一种耳提面命和居高临下。而末了一段引周公为既圣且哲，在一个臣下以“畏惧”人主为常态的时代里，直白地向九五之尊索要人主对臣下的“尊”而且“惧”，则其言之侃侃，又比汉唐人物更进一层地表达了面对君权而力争师道的自觉意识。帝王之应当“尊”臣下和“惧”臣下，皆在于“尊”和“惧”所面对的，都是常在臣下一边并常由臣下表达出来的圣人之教。因此明人吕坤说：“势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理则其权有时而屈，然则理也者，又势之所持以为存亡者也。”就前后之间的理路而言，他承接了程颐之所想，但他把“帝王之权”和“圣人之权”用“势”与“理”分为两截，并把后者归为“儒者之所不辞，而敢于任斯道之南面也”，则又显然比程颐多了一重以“圣人之权”颉颃“帝王之权”的意思。
有此汉唐宋明一路过来的时起时伏和一脉不绝，而后有明清之际黄宗羲援古比今，发为“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也；今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也”之论。他身经天崩地坼之变，对君权的黑暗一面言之既激且切，而引为理据的则犹是尧、舜、禹、汤、文、武，从而激切之源头犹在儒学。两千年来读圣贤之书的士人以“臣事君以忠”为伦理，并在君臣伦理之下长久地维持了一种帝王与士大夫共治天下的局面。臣下在这个过程里常常居于屈己的一方，于是而有君威化出的雷霆雨露和“雷霆雨露皆天恩”的顺受。然而存在和延续于同一个过程里的这种规范君权的意识又始终是不肯屈己和不能顺受的东西。因此，帝王与士大夫共治天下的千年长路里，又会有东汉末年起于“清议益峻”和“处士横议”的“党锢”；宋代南渡之后起于和战之争的借“谤讪”立罪，“以倾陷善类”而“流毒天下”；以及明代起于伏阙争谏的廷杖严酷和清代起于说史论经的文祸蔓延，等等。这一类事实所彰现的是君权和士大夫之间的内在紧张，以及紧张之不能不演化为冲突。而究其底里，紧张和冲突都出自程颐所说的“威福之柄”与“知道畏义”和吕坤所说的“帝王之权”与“圣人之权”在实际上的难于同一。所以，“锢”、“陷”、杖、祸都反照了儒学规范君权的师道意识所能达到的程度和限度。然而“锢”、“陷”、杖、祸在两千多年里以其不断挫跌而成其前后相继，又反照了儒学规范君权的师道意识在中国人精神世界中的不绝不灭，从而反照了帝王与士大夫共治天下的过程里，君权常常不合理想，而儒学不得不坚守理想。这是一种与两千年君权始终相伴的矛盾。而其间所内含的不得不然，则是在两千年君权过去之后，民初学人处乱世抢攘之日返视历史而感知尤切：
畴昔读史，见夫古大臣莫大之事业，不外格君王之非而引之当道，师保疑丞，工师瞽史，皆以为君主夹辅补助，重规迭矩而未有已也。窃疑国政民事亦多端矣，其直接受成君主者有几，而言政者惟集注精力于君主一身，毋乃病迂。及深求其故，乃知在独裁政治之国，必有良君主，乃能有良政府，必有良政府，乃能有良政治。所谓一正君而国家定，实为不可磨灭之大原则。前哲所以龂龂仅是者，其于政本之义盖有所真知灼见，非苟焉已也。
以实际而论，民国初年犹在大“独裁政治”和小“独裁政治”之下，但共和之名既立，则两千年来曾经以“格君心之非”规范君权的人物、制度和“圣人之权”俱已日去日远。而后是民初的“独裁政治”便成了一种不受规范的独裁政治。所以民国成立十三年之后，章太炎曾主张“若夫监督政府，则当规复给事中，监督官吏，则当规复监察御史”。在已经过去的历史里，给事中和御史同属为朝廷和人君纠错的言官，其来路和职守俱以“夹辅补助，重规迭矩”为源头。然则他深恶彼时强人之恣睢而发为议论，但以“规复”旧日言路和言官为重立制约的路径，其构想所表达的大半又都是对于历史的追怀。而远去的历史之能够被追怀，亦已见其中自有耐得住深思久想的人情物理。因此同一年孙中山讲演“五权宪法”，盛赞“中国君主时代有专管弹劾的官，像唐朝谏议大夫和清朝御史之类，就是遇到君主有过，也可冒死直谏”，直白地称为“一种很好的制度”。并以此为渊源，在西人以三权立宪政的成说之外，又引“弹劾权”为中国之必须和应有。与章太炎相比，俱见当日的一时共识。
儒学视野下的君权转移
由“正君”更入一层，遂及《礼记》所说的：“尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。”前者指的是禅让以转移君权，后者指的是革命以转移君权。而皆归之于“时也”，则明示两者都属势有必至而理所当然。比之以臣事君的“勿欺也，而犯之”，这种立尧舜禹汤为榜样以说明君权之可以转移和应当转移的概括之论，显然是由君臣关系之内走到了君臣关系之外。孔子说“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”，又说“今大道既隐，天下为家”，而“大人世及以为 礼”。两者相比，显然是今不如古。因此在儒学的理想中，“天下为公”便是君权不相“世及”的禅让。作为一种遥远的回响，后来首创共和的孙中山常喜捉笔题词，其翰墨中遂独多“天下为公”。就命意而论，盖大半取义于此，以比附民国元首的不可“世及”。
与孙中山的借用相比，儒学中的这一面在战国和秦汉之间的思想历史里则是一种久被认真思索的东西和各自引申阐发的东西。汉儒尤其用心于此，并往往持此以论世论政。其间之富有代表性者，是“董仲舒言，汉家尧后，有传国之运，宜为天下求贤人，传以帝位”。之后，又有眭弘劝汉昭帝禅位和盖宽饶劝汉宣帝禅位。虽说这两个人最终皆因言获罪，但臣下直面君主而口舌滔滔地以禅让为道理，亦已见这种道理在当日之深入人心。所以王莽移前汉之祚和曹丕移后汉之祚，曾先后同辙地藉禅让以为外观。但他们既做得太假，又做得太悖，而后是名实不符演为名实相混淆，遂使汉代以后，禅让之说日趋淡褪而归于沉寂。然而以“天命无常，惟德是辅”为通则，显见得君权会转移本自于天命会转移。
在儒学的观念里，天道之化为人事，正是在这样的过程里实现的。因此由“尧授舜，舜授禹”立为榜样的禅让不能行世，则处“大道既隐”之日，被称作“汤武革命”的“汤放桀，武王伐纣”便成了天命转移和君权转移的范式。在这个范式的背后和深处，是出自儒学源头的“天视自我民视，天听自我民听”和“四海困穷”，则“天禄永终”。其要义既在于用民命诠释天命，也在于以民命为君主立天职，儒学中的民本和儒学中的“革命”因之而内在地联结到了一起。是以梁启超在二十世纪初年追溯中国政治思想史，曾于此一段深作阐述，说是“君主不能践其责任则如之何？人民例得起而易置之，是即体现天意而‘改厥元子’也。此种理想，《尚书》‘汤誓’、‘大诰’、‘多士’、‘多方’等篇言之最详。此后孔孟之徒主张革命为人民正当权利，其思想实渊源于此”。他用两千年后的词汇解说两千年前的观念未必皆能铢两悉称，但以司马迁所说的孔子八世孙孔鲋在秦末自愿跟从造反，“为陈王涉博士，死于陈下”的史事相比照，则作为一种观念，“汤武革命”之影响“孔孟之徒”的程度已可实证而见。孔鲋因跟从造反致死，而身死于造反之中的孔鲋同时又为天下的读书人开启了一种取向与走向。
因此，在后来的两千多年里，与旧朝崩塌的过程相伴随，便常会有成群读孔孟之书的士人以“武王伐纣”为榜样，站到“伐”的一面来共造新朝。而后是刘邦周围有读书人，李世民周围有读书人，朱元璋周围有读书人，李自成周围也有读书人。《明史》说杞县举人李信投李自成，之后着力进言“取天下以人心为本，请勿杀人，收天下心。自成从之，屠僇为减。又散所掠财物以振饥民”。《明季北略》说李自成登基之后下诏，由“上帝监观，实惟求莫，下民往归，祇切来苏，命既靡常，情尤可见”起讲，以陈述前朝的天命已去和自己的天命所归。就其起家驿卒的识字程度而言，诏书里的话头接源《尚书》而言之厘然，显然是大半皆出自附从的士人。这两则记叙都写照了儒学作育的读书人直接影响和助成了君权转移的事实，前一则说的是读书人提供了方略，后一则说的是读书人提供了理路。
《周易》曾以“顺乎天而应乎人”总论“汤武革命”。董仲舒引申而言之曰：“故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也。”然则两千年里与帝王共治天下的士大夫又一而再，再而三地走入“汤武革命”一路，他们的行事既显示了“臣事君以忠”，也显示了君臣关系在“天”和“人”面前的有限性。但他们带入君权转移过程之中的方略和理路则又说明，贯穿于两者之间的其实是同一种东西，一种由儒学灌入人心而使天下能够安定的东西。旧朝之崩塌，是旧朝已经丧失了这种东西；新朝之继起，是新朝能再造这种东西。因此儒学说革命和儒生入革命，本义都是在君权已经不能维持人间应有的秩序之后，不得不为人间重立一个能够维持应有秩序的君权。以此观照，则比之旧朝和新朝一个一个在起落代谢中来来去去的君主和君权，作为群体的士大夫前后延续而长存于旧朝和新朝之间，始终更富深度地代表了中国社会在结构上的稳定。
然则秦汉以来的漫长岁月里，一面是儒学为君权的转移提供了道理，一面是君权周而复始的转移又在以其直观可见的事实证成儒学的道理。由此形成的两者之交互印证和交互影响，都决定了秦汉之后中国人的历史文化里不会有万世一系的观念。与二十世纪初年柳亚子所说的“东邻三岛以皇统绵绵万世一系之故，立宪之易为天下最，此其明效大验者”相对比，尤能见其本源的不同和因果的不同。而这种以交互印证和交互影响一遍一遍地在历史中演示“顺乎天和应乎人”的过程，又会于掀动天下的同时将儒学的道理层层远播到士人群体之外的民间社会和底层社会，并在那里沉积下来。而后，出自儒学元典的“皇天无亲，惟德是辅，民心无常，惟惠之怀”和“四海困穷，天禄永终”一类成说，又会在民间和底层派生出种种庶民的天道观念、天命观念和革命观念。有此积淀派生而时逢世路颠簸愁苦，则积淀派生皆会喷薄而出，发为“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”；发为“天遣魔军杀不平”，“杀尽不平方太平”；发为“红阳劫尽，白阳当兴”；发为“王者大均之义”；发为“天补平均”；发为“当有圣人出为民主”，等等。其间的理路，显然都在以天道安排人间，以天命弘扬革命。与之相对应的，则是“一夫作难而七庙隳”的“替天行道”和屡仆屡起于草泽山林之间的“替天行道”。两千年熟见熟闻之后，遂使后人读史感受最深的便是“中国人不论为官兵草寇，皆好标榜‘替天行道’四字”。官兵草寇虽名目各异，以其同属社会底层并在乱世里常常互相转换而论，相去实不过一间而已。因此，官兵草寇之“皆好标榜”，正写照了民间社会和底层社会共有之而共信之的普遍意识。
作为一个命题，“替天行道”是对天命无常和“改厥元子”的推导演绎，由此获得的是儒学的一种简化和俗化。但梁启超所说的“孔孟之徒主张革命为人民正当权利”的那一层意思，则千年之间大半都是以“替天行道”的方式表现出来，并以“替天行道”的方式存在和流传于民间社会和底层社会。由此形成的，是一种以历史旧义为本义的革命传统。二十世纪初年《民报》倡革命，其间的持论，便常常从这种传统开始，用“历史所示，昭昭然矣”，以说明“中国未有于一朝之内，自能扫其积弊者也，必有代之者起，于以除旧布新，然后积秽尽去，民困克苏。不革命而能行改革，乌头可白，马角可生，此事断无有也”。引此“昭昭然矣”作反衬，则旧时的革命为天下之通则，正在到来的革命也为天下之通则：“夫今日之中国，其弊坏固已达于极点，而毁屋而重构，轮换一新，未尝无及焉，则革命之谓也。”
虽说二十世纪的时论同时也在频频移来“民权”、“人权”、“自由”、“专制”一类古所未有的西洋学理和东洋学理广作诠释，使革命一词在历史旧义之外别开生面，又更多了一重以彼邦为源头的新义，然而为众生说法而能够动人之情而入人之心，则历史留给中国人的旧义仍然是阐扬革命和支撑革命的东西。因此其时革命论者与“非革命论”龂龂相争，而引为颠扑不破的犹是人所熟知的事和人所熟知的理。汪兆铭驳梁启超，一则说“中国自尧舜以来，已知国以民为本，三代之书莫不勗王者以敬天，而又以为天意在于安民，王者当体天之意以安其民者，不然，则降之大罚”；再则说“吾国之历史，易姓改号，复辙相寻”；于是而有“亡国与亡天下之别”，盖“古以中国为天下，所谓亡天下，即亡中国之谓，而所谓亡国，即易朝之谓耳。”戴季陶呼唤革命，一则说“揭竿之陈涉不起，横秦之暴政不灭。神州健儿昔何勇越今何愚”；再则说“苍天死，黄天立，白帝死，赤帝立。此皆穷之故也，此皆穷而变者也。吾民乎，曷祝也”。前者重在借用儒学中民为邦本的义理以陈说二十世纪的革命；后者重在借用“替天行道”的传统以陈说二十世纪的革命，申论的都是古今之间的相承和相接。同属一个理路的，又有宋教仁指当日“草泽社会中，求刘、项、朱、洪不能也，即求胜、广、闯、献亦不可得”的感慨系之。他从事革命多年而耐不得革命之久候不至，心中的焦灼发为愤懑，而落脚处则仍然是在用历史比照当下和用历史召唤当下。
比宋教仁更言之有味的，还有章太炎所说的“以前的革命俗称强盗结义；现在的革命，俗称秀才造反”。他把“现在”和“以前”分开来，然而相比于“强盗结义”，其意中的“秀才造反”虽然后起，却并不能算是一种进化，是以继之又引“颇有人说：学界中人不如会党；会党中人不如强盗”作褒贬，抉示的都是“造反”的“秀才”容易显露其“志气的下劣和自信力的薄弱”。以时序而论，“强盗结义”源出老传统，而由知识人作主体的“秀才造反”本属新面目，但章太炎之以此比彼和扬此抑彼，显然是在勉勖新面目向老传统作见贤思齐。因此，他虽从“以前的革命”和“现在的革命”分开来起讲，而归旨则在于把“以前的革命”和“现在的革命”连起来，使“强盗结义”的那一脉精神渊源，在“秀才造反”中不断不绝地延续下去。
在二十世纪初年的中国，这些人都属用文字作鼓吹以倾力造革命的代表。然而在他们笔下召之即来而言之娴熟的，常常还是以“汤武革命”为起点的道理和由“汤武革命”派生的情理。而后是儒学中内含的革命意识以及张扬这种革命意识的“有道伐无道，此天理也”作为一种深沉的历史影响而自始即进入了二十世纪初年的革命过程之中。因此，历史学家吕思勉后来释读《孟子》，尤于其答万章问一节所阐述的“天之于下民亦厚矣”思之深长而击节叹赏，并一路牵到二十世纪初年的历史之中，以“当时虽莫能行，而国为民有之义，深入人心，卒成二千年后去客帝如振箨之局”为革命说因果。然后概括而论之曰：“儒者之绩亦伟矣。”他站在革命一边，但他对儒学表达的这种敬意则显然出自治史所得。作为对比，另一个历史学家尚秉和作《辛壬春秋》记录同一个过程，则以“禅位”来指称清帝逊位。他借用的是儒学阐发君权转移的另一重样式。于是久已绝响于千年历史之中的禅让之说，便在1911年与1912年之交的中国留下了一种最后的回声。而革命和禅让共见于这一场鼎革的历史叙述之中，又反照了这一场鼎革所内含的舛错、复杂和不可方比。
《东方早报》 日期：2013年4月7日 版次：B3-B7 作者：杨国强（华东师范大学思勉人文高等研究院资深研究员）
