没有宽恕，真的没有未来。
——德斯蒙德·图图
晚清以来，中国人一直在漫长的现代转型中上下求索，崎岖坎坷，情仇血泪，到如今，向何处去，怎么办，仍然是一个问题，亟待澄清，厘清，说清。当然，这个问题，“很大”，大到竟如此令人茫然，无助，绝望。
坦率地讲，我已被这个“问题”附体很多年，总有一种力量让我欲罢不能：非如此不可？非如此不可！因为，只要生于、长于并决定葬于这片多难不兴的祖土，它就是我们与子孙无法逃脱的命运，以及我们对子孙无可逃避的责任。
“体制”，从何处来？（上）
在我的开始里，包含着我的结局。……在我的结束中是我的开始。
——艾略特，《东科克》
现体制是不可持续的，也越来越不可忍受，世道惟危，人心思变，不论是在下者还是在上者都对于现状不满，连最高层的领导人都不会否认政治体制改革之必要性，胡锦涛先生曾直抵鹄的地说：“核心的问题不是政治体制要不要改，而是朝什么方向改。”
要想搞清楚朝什么方向改，那还得弄明白是怎么来的，因为，如果我们脱离历史的“给定条件”——又可分为“外部约束”和“内部约束”——而妄图“毕其功于一役”地把问题解决掉，那结果只会是再次南辕北辙，善心结恶果，历史可不是像袋鼠一样可以跳跃着前进。我们一旦真心地转进历史就会发现，历史是环环相扣的一连串事件，今日之体制实非今日形成，许多重要的因果关系需要“相当长的时间跨度”才能显现，那么，我们就不得不把目光投向“历史的长河”。我们要看清今天的重大问题，不仅需要回溯到辛亥革命，而且至少还要回溯到“殷周之变”，毫不夸张地说，今天的体制是由“汤武革命悖论”（政道）和“周孔体制”（治道）所底定的漫长历史的历经簸荡后的延续，图1便是中国漫长历史的一个简略的图示式概括，，我们希望藉此框架可以牢牢地抓住并理解中国历史发展过程中的结构性要素。
“汤武革命悖论”，指的是革命者得天下后即成为新的革命的对象。周公姬旦的“天命说”自造得天下的正当性，不但没有消解汤武革命悖论，且制造出新的诱惑——“有德者可王之”。天下总是防不胜防，中国的历史满是治乱循环。“三世”之后都是僭主，夏启是中国历史上第一个僭主，历代的开国帝王都是僭主。辛亥革命之后，袁世凯是僭主，蒋介石是僭主，毛泽东是僭主，这些“革命者”在“马上得天下”后，首要的焦虑便是担心出现“新的革命”而被取而代之，这是历史的结构使然，不以人的意志为转移。“周孔体制”是一种组织形式（结构-激励），指的是经由周公制“礼”（作“乐”）、孔丘援“仁”（克己复礼）以及西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”（科举制之端起）和东汉章帝“白虎观会议”确立了“三纲六纪”（“君为臣纲”为三纲之首）以及宋明新儒家等一系列观念操作而确立的一套政治思想、伦理和制度体系，即“礼教”。“周孔体制”的组织动力和边界受到“汤武革命悖论”的硬约束，甚至可以说，它就是用来防止新的“汤武革命”的，尽管总是在面对历史的新问题时捉襟见肘，这也是不以人的意志为转移的。由于“汤武革命悖论”一直未能消除，历代王朝的治理模式不可避免地是“治道政道化”或者说“治权政权化”，“长城”（the Great Wall，“墙”）是“汤武革命悖论”的隐喻，而“太监”（去“势”之人）则是“周孔体制”的隐喻，中国政治史中的“治乱循环”，即便是所谓的“治世”仍然是一种潜在战争状态，只是一种貌似和谐的“假治”，用时下的说法是“维稳政治”。
“执一”是礼教的核心逻辑。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”即是“执一”，其思想依循，例如《吕氏春秋》所说：“天下必有天子，所以一之也；天子必执一，所以抟之也。一则治，两则乱。”三国时代，王弼也说：“主必致一，执一御万。”不过，问题也就出在这儿。所谓“执一”，即“执力”（“罢黜”）也；而所谓“执力”，即“势”也。只有拥有绝对的“势”，才能把“执一”贯彻到底；“执一”就是保存自己的“势”，消除别人的“势”，不服不行，不行也行。早在战国时代，“势”就成为“德”退化后的真正权威，“势者，胜众之资也”（《韩非子·八经》），“民者故服于势”（《韩非子·五蠹》）。中国历史的“治乱循环”，只会更加凸显以“势”为核心行为逻辑，所谓的“有道”与“无道”不可避免地会沦为“有势”与“无势”；“有势”之时，轿子众人抬，“无势”之日，墙倒众人推。当然，不同的历史时期或情境，会有程度或强度上的区别，但基本上没有质的区别。所以，李贽说：“执一便是害道。”亚里士多德也说过：“成为‘一’”、拒绝形式上的差异恰恰毁了城邦。”[1]
那么，我们可以得到一个命题，即“礼教”的本质就是“势教”，“周孔体制”是“表‘礼’里‘势’”，“外‘儒’内‘兵’”，儒家社会的文化性格（基本框架和行为逻辑），实际上就是“势即礼也”（“朕即天下”、“朕即王法”），“礼”只是一直在给“势”这张脸贴金。另外，“礼”又被儒家认为是“道”的化身，因为“势即礼也”，所以“势即道也”，但“道”不同于“礼”之处在于，可以以一种神秘主义的巫玄（汉儒巫，宋儒玄）成为“势”的护符，即“道”从属于“势”，而不是“势”从属于“道”，这就是被儒士们所津津乐道的“道统”。有人以为，儒家之“道统”可以约束皇权之“政统”（“势”），谓之“儒家宪政”，但这只不过是儒家门徒的痴人说梦的一厢情愿与穿凿附会罢了。儒家的教义当然不可能约束皇权，但却是牢牢地禁闭了臣民。儒家的“礼-势-道”深深地改变、塑造、锁定了中国人的欲情结构和思想模式，如图2 儒家王朝“表-里行为”模式。
（一）“情”能成“势”。孔丘虽然讲“仁者爱人”、“泛爱众”，但也讲“仁者，人也，亲亲为大”，因为儒家义理中不仅缺乏支撑“仁爱”与“泛爱”的根基而且“君子”与“小人”的二分法会加剧自我消解（可以看一看基督教是拿什么来支撑“泛爱”的），所以，前者沦为“口号”，后者成为“事实”。儒家之“情”，归根结底就是“亲亲”，轴心是“血缘亲情”，并在此基础上衍化扩展出姻亲、结拜、师生、同门、同乡等情感联系，从而达成以“宗族”或“地域”为单位的聚合，这是梁启超所说的儒家传统中“有私德，无公德”之根源，“我国民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。……吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆阙如。试观《论语》、《孟子》诸书，……其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉”（《新民说·论公德》）。周孔-儒家王朝是“家国同构”，家族/宗族是最基本单位，也是“势”的最基本单位，“人”是以“宗族人/家族人”的伦理方式存在的（“年长者为尊”而不是“有理者为尊”），“一人得道（势），鸡犬升天”，实际上是其内在逻辑，也即在其“情”之中，结果是“人不人，家不家，国不国”。历史上，开朝皇帝往往起于势力强大的宗族或得益于会社的支持，但在得天下之后，后者便成了“心腹之患”。因为，“势”与“势”的较量，往往是零和游戏、你死我活，“一山不容二虎”。那么，皇帝要做的事就是，“抽调梯子筑起墙”，一方面，削弱所有能想到的潜在“敌人”，一方面，建设和强大自己的队伍。
1）防止除皇族嫡系之外的宗族“坐大”。商鞅变法中有一条，一个家庭有两个成年男子，必须分家，否则要受罚；“废封建，立郡县”，把治理权交给了依附于皇权的异姓官吏，春秋战国之乱，使得“同族”失掉了政治信任；汉初“削藩”、“众建诸侯少其力”，等等，都是出于此种考虑。后世王朝亦很“关心”地方宗族的族产问题。
2）防止异姓的小族或个人势力的横向联合。儒家反对墨翟的横向“兼爱”（“兼爱不外己，己在所爱之中”，社群主义，结社）和杨朱的独立“为我”（个人主义，独立）情感，这一点自然会得到皇帝的青睐。汉武帝残酷打击了墨家和游侠势力，历代王朝都对民间会社严厉打压，例如，《大清律例·刑律·贼盗》明示：“凡异姓人，歃血定盟结拜兄弟者，照谋叛未行律，为首者拟绞监候。”藉此，我们或许可以来理解为什么儒家社会只有自上而下进行规制的“刑律”而没有用以规范平等主体之间契约关系的“民法”。
（二）“势（礼）”能调“情”，既能“聚”，也能“散”。所谓“穷在闹市无人问，富在深山有远亲”，“天时、地利、人和”可以成“势”，但“势（礼）”也可以制造“天时，地利，人和”，青年毛泽东对此有切身的感受，在北大做图书管理员那段时光，“大多数人不把我当人看待”；在江西瑞金失势的那段日子，“那时连一个鬼也不上我家的门”。1938年，毛泽东在《战争和战略问题》中写道，“我们的原则是党指挥枪，而决不允许枪指挥党”、“有了枪确实又可以造党”、“延安的一切就是枪杆子造出来的，枪杆子里出一切东西”。
1）在“大而化小”、“分而治之”之后，实现帝国的垂直统合、变天下的离心力为向心力便成为了帝王首要的政治考虑。那么，首先要攻克的难题就是如何弥合“异姓/族”（“非我族类，其心必异”）与“皇族”、地方与中央之间的情感断裂。汉武帝看中了儒家的“克己复礼”（克“多”复“一”）和“孝忠尊卑”的垂直等级体系［“子不教（化），父之过”，“国有忠臣护社稷，家无逆子闹爷娘”，要严格区分“教化”与“教育”的根本差别］，然后“两手抓”，大棒加胡萝卜，一手靠强制“罢黜百家”，让你没得选；一手靠利诱“独尊儒术”，创建太学（公元前124年）、设科射策，笼络游士、劝以官禄，“盖利禄之路然也”（《汉书·儒林传赞》），这便是科举制的发端。东汉白虎观会议，确立了“三纲六纪”，儒家伦理实现了体制化。
2）科举制的首要目标，从来就不是“选拔人才”而是“软维稳”，“天下英雄，入吾彀中矣”（唐太宗语），因为僭主需要的不是人才而是奴才，需要的不是独立思想而是绝对服从，不是见贤思齐而是见贤思“忌”。清末光绪帝不明就里，在未有新的垂直统合措施（异族统合+地区统合）之前便在1905年“废科举，办学堂”，可谓动摇了国本，加速了自身的分崩离析。有人说，科举制包括与之相伴生的“升官图”是中国的“第五大发明”，这并不是什么骄傲而应该是羞愧。因为，欧洲直到近代贵族体系衰败之后才建立起官僚制度，而例如英国同时又建立了君主（自上而下）和议会（自下而上）对官僚权力的双重制约，而儒家王朝中却一直没有出现“自下而上”的权力制约体系。西方较长的贵族制度为西方的现代文明奠定了智识基础，日本的明治维新的成功也是与其封建贵族制度分不开的，而中国由于贵族体制过早消失，而科举制中的儒家士大夫们只会“唇腐舌弊，止于四书之注”（袁桷语，元代），这些人可不是什么追求真理的“知识分子”，而只是一群追逐官位的“识字分子”和“考试分子”，“记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见”（李贽语）。科学制所许诺的功名利禄之路，狠狠地扼杀了理性和知识的可能性，大大地拖了中国进入现代社会的后腿，其贻害至今未得到有效清理。
（三）“欲”而有“思”，“思”而定“志”。“欲”是“思”动力，“思”是“志”的引航。“欲”有两个范畴，“思”也有与之相应的两个范畴：一是“身体之欲”，属于形而下的“低阶欲望”，即“‘活’之筹划”或曰“生存之筹划”，属于流变性、变化性、寂灭性、特殊性、偶然性、实证性、情境性等即“多”的范畴（becoming），对应的是权衡利害、得失、好坏、强弱、胜败等外在之“思”（rationality，即筹划性，计算性，合算性，宜得性，工具理性，以福利为旨归，“得”），并对应马基雅维利和霍布斯所假定的基于“自我保存”的社会冲突模式，其稳定状态属于“低阶稳定”；一是“心灵之欲”（“志”，“信仰”，“爱”），是属于形而上的“高阶欲望”，即“‘是’之追问”或曰“存在之追问”，属于不变性、恒常性、不朽性、一般性、必然性、规范性、公共性等即“一”的范畴（being），对应的是辨明真假、是非、对错、优劣、乐苦等内在之“思”（reasonableness，即直觉性，公正性，公道性，公德性，价值理性，以幸福为旨归，“德”），并对应卢梭所假定的“欲求承认”的社会冲突模式，其稳定状态属于“高阶稳定”。这两种“欲”以及相应的两种“思”——“得”与“德”，虽有“低阶”和“高阶”之分，却非是截然对立，而应是相互交织、相互补充的，“一而不一，二而不二”，任何以一方排斥另一方的后果都会是灾难。因为，由庄子所说的“至德不得”（《庄子·秋水》）可见，“得”与“德”是既有区别又有联系一对范畴，汉代的许慎认为“得即德也”（《说文解字》），宋朝的朱熹则认为“德即得也”（《四书集注》），这显然是一种范畴混淆。墨子所说的“交相利”与“兼相爱”（这难道不是“社会契约论”的种子吗），《易经》中所说的“形而下者谓之器，形而上者谓之道”，也与“得”与“德”可以对应起来。我不打算解释为什么会存在但我相信大家都可以体会为什么需要区分“得”与“德”这两个范畴。其实，在孔子那里，也是有这两个范畴，“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”(《论语·里仁》)，“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，但孔子却将“德”与“得”的自然两阶形态极其糟糕地切换为“君子”与“小人”的人格化的二元对立，这造成了儒家文化特有的虚伪，反而摧毁了“德”（道德），而且成为一再呈现的历史悲剧的重要文化根源，20世纪“革命文化”中阶级划分的人格化不能不说是这种认知和思维的延续与反转，尽管“阶级”的观念来源是马列主义，但认知和思维方式却是“中国式”或者说“儒家式”的。当然，这种粗鄙的认知与思维在今天仍然广泛地流行，例如，“屌丝”（矮穷丑）与“屌钻”（高富帅）的二元对立划分，这一趋势如果不加扭转，势必会成为新一轮历史灾难的观念祸端。
我们不得不对rationality和reasonableness多说两句，因为这两个范畴太重要，而且与我们的古传统的“器-得-交相利”和“道-德-兼相爱”两个范畴太相似，这可能是我们正确理解世界的一把钥匙。罗尔斯在《political liberalism》中指出，the rational和the reasonable[2]是公民的两项道德能力，分别对应于benefit（利益）和good（善，好的）与justice（正义）和right（权利，对的）。Rational是情境性的，而非公共性的，采取的是“手段-目的”（means-end）推理模式，即总是倾向于以最有效的手段、最大化的方式达到目的，因而可能缺乏一种正义感，认识不到别人要求的独立有效性，条件允许时可能会侵犯公共的合作条款，当然，这并不意味着rational一定是自私自利的，因为其所计算的受益对象，也可以是除自我利益之外的某种共同体，比如家族、集体或国家等，只有只对自我利益感兴趣时，才是完全自私自利的和接近病态的。Reasonable是公共性的，行为愿意接受公共原则和普世原则的支配，具有rational所缺乏的道德敏感性、正义感和公道性，成为一个理性（reasonable）人和成为一个有“道德”（morality）的人是相联系的。Rational与reasonable是一对互补性的范畴，即不能离开对方而独立存在，但不能认为可以从前者推导出后者。德国当代哲学家沃尔夫冈·威尔士（Wolfgang Welsch）指出，Rational与reasonable对应于德文中的verstand和vernunft，而verstand和vernunft分别对应于古希腊哲学最核心的两个范畴logos和nous。[3]有人可能会纳闷，我们绕这么一大圈，到底想要说什么呢。我们打算提出一个大胆的有待进一步研究的命题，即古中国的思想与古希腊的思想是同构的，请注意，这里的古中国思想指的是非儒家思想，包括老庄、墨子以及郭店竹简中《五行》等篇中的思想结构，悲剧的是，这个传统被所谓的“儒家文化”排除了、淹没了、中断了，就像一个婴儿因横祸而夭折，而未能长大成人。a）、logos与nous分别对应于老子思想中的“道”与“惪”（“惪”为郭店竹简《老子》中的写法）；b）、logos与nous的动词形式分别是legein和noein，是两种思维范畴；c）、“得”和“德”分别对应于legein和noein，那么，我们可以勾勒出一个古中国与古希腊的思想同构图（图3）。关于此，我们不再多说什么，因为这至少是一部专著的容量，之所以要在这里插播，是因为后文中我们会用到，凡涉及noein和legein的地方我们会直接使用更喜闻乐见的nous和logos来代替。“nous和logos”结合在一起的状态，即“理性”，或者说“惪性”，当然，也可以单独把nous（reason）翻译成“理性”。在古汉语中，“惪”（德）与“理”是相通的，“夫昔者君子比德（悳）于玉焉”（《礼记·聘义》），“君子无故，玉不去身，君子于玉比德（悳）焉”（《礼记·玉藻》），“玉能通灵，心心相印”的说法在今天仍在流行。这样，“悳（德）”通过与“玉”的类比就与“理”联系起来了。“理”字从玉，从里，《说文》解释说：“理，治玉也。”徐注说：“物之脉理，惟玉最密，故从玉。”玉石多纹理，治玉讲究辨其形状纹理，因其势而赋形成器，所以，治玉之理引申为事物之理。
“志于道”绝非易事，人之“志”与“思”，如果够不着“道”，那就会跌进“势”，伟大的皈依者奥古斯丁在《忏悔录》中这样回忆自己曾经的“志”（心灵之欲，信，爱）与“思”的纠结：“日复一日地，我给自己不肯放弃世俗野心而仅仅跟随你的这种做法找了一个理由，那就是，我看不到确定的目标来引导自己的行程。”[4]我们知道，儒家是贬抑“身体之欲”的（“存天理，灭人欲”），且不管它，我们接下来要内在地考察一下儒家的义理结构即汉武帝后历代王朝所“执”的这个“一”提供了一个怎样的“行程”，以及是否具有一种上升性的力量或者说超越性的力量来支撑起儒士们的“志”与“思”进入形而上的高阶境界，以“志于道”而不是“志于势”、“喻于义”而不是“喻于利”。如果答案是肯定的，那么，前面我所说的“‘礼教’即‘势教’”的命题就会被证伪，否则，那就会进一步强化我们的判断。
1）“儒教”之“志”，达不到宗教信仰的形而上层次，却不称职地承担了宗教信仰的形而上功能。儒教只是教化之“教”，而非宗教之“教”，前者只是一种以规训为目的的意识形态，而后者则是一种面对经验世界和超验世界的信仰体系。孔子所言的“道”只是“先王之道”，“不言性与天道”（“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，《论语·公冶长第五》），“不语怪力乱神”，“敬鬼神而远之”。“先王之道”的载体是“礼”，而“礼”的载体是孔丘所删定[5]的“五经”（汉武帝设“五经”博士，宋又增加了“四书”）；“先王之道”的内容是“礼乐刑政”，在今天看来，其只是限于“政治”范畴”。正如孔丘给周公姬旦所制之“礼”补上了“仁”，汉儒董仲舒补上了“天道”、宋儒朱熹等则补上了“性”（内圣之学）——始终未有儒者来补上“自然”或者说“实践”之缺（结果是被西方自然科学的成果的“坚船利炮”所羞辱），但这些“努力”始终难以跳出皇权之“势”的笼罩和神秘主义的巫玄，也就是说，儒教言说之“核”仍然是“政治”，而达不到具有独立气象的“形而上者谓之道”的境界，从而“道成肉身”。我们知道，“仁”是儒家思想的核心，孔丘虽然讲“克己复礼为仁”，但却未加深究“礼”与“道”的区别，这可类比“制定法”和“自然法”的区别，后儒更是直接地“礼即道也”、“礼即理也”（朱熹语），这等于是直接消除了“礼”与“道”关系中的内在张力，而“众神”退场的“后神话时代”的信仰，正是诞生并存在于这种“礼”与“道”的形而上学张力或者说悖论之中。那么，儒教所“复”的只是体现皇家意志的“礼”，也即“势”制作的“礼”（“三纲五常”，“三从四德”），儒生们的工作就是注“经”释“礼”，“仕于势”而非“仕于道”，头脑中就不可能有“真信”，无“真信”便无“真志”，而只能沦为“伪从”，只剩下一肚子的“生存之筹划”与“势利之得失”。于是乎，所谓的“士志于道”必定要沦为“士志于势”，所谓的“克己复礼”必定沦为“克己复‘势’”，所谓的“学而优则仕”必定沦为“学而优则‘势’”，“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”，千军万马“志”在“科举”（“宰相梦”），光宗耀祖，妻妾成群。无怪乎明末的王阳明喟叹：“世人失其心，顾瞻多外慕。安宅舍弗居，狂驰惊奔骛。高言诋独善，文非遂巧智。琐琐功利儒，宁复知此意。”（《静心录之八?外集二》）。吴敬梓则在《儒林外史》对士林阶层热衷功名富贵而造成的普遍虚伪和不择手段的社会风习进行了嘲讽与鞭挞。“势”是一座“围城”，城外的人想进去，“入世”即“入势”，城里的人想出来，“出世”即“出势”，或者说，“势”是一个“酱缸”，缸外的人想进去，“入世”即“入缸”，缸里的人想出来，“出世”即“出缸”，但真正能做到潇洒如陶渊明、李卓吾与曹雪芹等遗世独立者又有几多呢？
2）儒学之“思”，达不到哲学理性的形而上层次，亦不称职地承担了哲学理性的形而上功能。不管是儒家的“圣人之言”，还是“先王之道”，或者说“天道”与“天理”，这些“关于‘道’的陈述”都必须面对一个根本性追问：即人们如何判断自己所言的“道”是真的而不是假的、是真知而不是幻象（如“真假美猴王”的隐喻）呢？那么，这就必然会撑开两大基本问题：一是真假问题，即“关于‘道’的陈述”（言说，思维）与“道”（being，存在）的关系问题；二是推理问题，即关于道的“陈述”与“陈述”之间或者说概念与概念之间、命题与命题之间的关系问题。我们知道，这是西方哲学自古希腊以来的核心问题，也是老子所提出的核心命题，即“道可道，非常道；名可名，非常名”，既蕴含了“可道”与“常道”的真假关系问题，又蕴含了“可道”与“可道”的推理关系问题。在古希腊，赫拉克利特首先将logos引入哲学，阿那克萨戈拉首先将nous引入哲学，而苏格拉底首先让nous和logos“在一起”，从而成为西方“理性”（nous-logos）的开端，也即哲学（philosophy，友爱·智慧）的开端。不同于智者普罗塔哥拉的诡辩式修辞法（rhetoric），苏格拉底通过nous与logos的联合舰队，发明了探究式对话“揭示矛盾、予以反驳”的辩证法（dialectic），但辩证的结果是苏格拉底“自知无知”，不知如何说“是”，也不知如何“下定义”。苏格拉底的学生柏拉图“诉诸于一种谓述理论（Predication Theory），以此解释了如何可能言说，或思考什么是真的以及什么是假的”[6]，“谓述”（predication）即命题（proposition）的主项和谓项统一体，在形而上学层面上体现为“实体”(主项)和“属性”(谓项)的联系。柏拉图的学生亚里士多德则藉助四谓词理论、范畴论（与实践经验相连，解放了“多”）和公理化（即两大“公设”：一是同一事物不能同时存在又不存在；一是无穷后退不可能）等工具建立了第一个用于命题和论证的演绎推理系统即三段论系统，即Form of Logic（译为“形式逻辑”[7]），这被称为经典逻辑（Classical Logic）。后来经过莱布尼兹、弗雷格等这些人类“伟大的头脑”又发展出了一套现代逻辑系统（Modern Logic）。亚里士多德是西方“分析”的开端，把言说（logos）提升为论证法（apodictic），即把苏格拉底的“理性”（nous-logos）变成了“可操作的理性”，准确地说是“可操作的logos”。演绎推理规则（logos-logic）只能解决了“可道”与“可道”的关系问题，却不能解决“可道”与“常道”的关系问题，而需要nous之直觉（intuition）来负责提供“第一前提”（first premises）或者说“第一原则”（first principles）作为“公设”或“公理”，这既是自明性，也是约定性，既不能证实，也不能证伪，这就给第一实体或上帝信仰（“道”、“是”、“一”）留出了空间，也使得后来的古希腊的“理性”（nous-logos）与希伯来的“信仰”（faith）之集大成的基督教及其神学思想（nous是“三位一体”的轴心）成为可能，西方社会中正义、自由和平等观念以及宪政民主实践都是在其中孕育并诞生。莱布尼兹把“理性”定义为藉助于自然之光（nous，直觉）所认识到的真理之联结（Logos-Logic），其立论的前提或者说公设是两个真理不可能相互矛盾；莱布尼兹还论证了“理性”和“信仰”的一致性，信仰并不是“背逆理性”，而是“超越理性”，一切可以用可靠又令人信服的方式驳倒的东西必定是千真万确的谬误，凡是“自相矛盾”或者说“背逆理性”的东西，不可能成为人们的真正信仰。[8]我们用老子的思想来理解的话，“理性”即是一种对“可道”与“常道”以及“可道”与“可道”的一致性理解与把握能力。
Logic在日本译为“论理学”，牟宗三先生译为“理则学”，这或许更利于我们理解其内涵——即一套负责推理有效性即消除谬误的“理则”系统，与之相应，西方社会也逐渐演化出一套负责话语权［“话事权”（参与的权利）与“话理权”（判断的能力）］平衡配置即消除独断的“事则”系统（以“罗伯特议事规则”最为著名）。很显然，这一对规则系统是相辅相成、相互深化的，不能割裂开来看，议会辩论离不了，法庭辩论离不了，“程序正义”即“事则”，“实质正义”即“理则”。我们可以说，如果没有“信仰”与“理性”，尤其是如果没有“可操作的理性”（“两则”）的发明和发展，人类就不可能真正掌握容纳“多”的技艺，也就不可能演化出“可操作的民主”。20世纪那些包括中国在内的激进民主化的国家的一般规律，先是“瘫痪的民主”，后是“虚假的民主”，讲“理”不成便退回讲“势”，比如，军人干政、摄政或当政等“枪杆子”现象，有一些国家历经波折和磨难而得以缓慢地走向新生，而有一些国家比如中国仍然是老牛破车、原地打转、晕头转向，原因当然有很多，但缺乏“两则”的底子和传统，不能不说是重要原因。当然，宪政民主的演化过程既不是一帆风顺，也没有走向“历史的终结”，弗朗西斯·福山显然是错了。西方的启蒙运动不仅是“未完成的现代性”，而且造成了自身的病症，“上帝死了”，“形而上学”衰落了，“本体论”少人问津了，这表现为logos（rational）的nous（reasonable）决裂，一方面表现为“右”（自由，自由主义，强调多元性）与“左”（平等，社会主义，强调整一性）的政治意识形态决裂，一方面表现为马克斯·韦伯所说的“工具理性”与“价值理性”的决裂，前者（“得”）在狂飙突进，后者（“德”）在加速衰落，nous（reasonable）成了“无家可归”的流浪儿，没了“一”（一致性、规范性、公共性）只剩下“多”，西方社会滑入了怀疑主义-相对主义-虚无主义的泥沼，世界变得离心化、碎片化、原子化，福柯说“人死了”，海德格尔说“技术的统治”，哈贝马斯说“扭曲的交往”，谓之西方社会的“现代性危机”。直到罗尔斯的《正义论》，the reasonable通过“无知之幕”（veil of ignorance）和“原初状态”（original position）中的道德直觉得以恢复，即在不诉诸于“本体”或“上帝”或“先验”的情况下实现了“可操作的nous”，“理性”（nous-logos）至此彻底实现了“可操作的理性（nous-logos）”，the reasonable和the rational重新“在一起”，其意义之重大不言而喻。罗尔斯在理论上完成“政治哲学的复活”，也即“人的复活”，之后政治哲学迎来复兴之势；在《政治自由主义》中，the reasonable与the rational则成为人们之所以能在一个深刻分化的多元主义（pluralism）时代达成“重叠共识”（Overlapping consensus）从而保证一个正义而稳定的社会保持长治久安的两项基本道德能力。
我们再来看看儒士们的所作所为吧。孔丘是老聃的后辈，据说还当面向老聃求教过，但孔丘及后儒却对老聃的“道可道，非常道；名可名，非常名”直接无视，除了“自家”之外的“百家”全排斥，全是“邪僻之说”（董仲舒语），乃至于儒家掌握了一套炉火纯青的污蔑、排斥、扼杀“多”的“技艺”，比如，孔丘诛杀少正卯的荒唐理由是“人有恶者五，而盗窃不与焉：一曰：心达而险；二曰：行辟而坚；三曰：言伪而辩；四曰：记丑而博；五曰：顺非而泽。此五者有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之”（《荀子·宥坐》），孟轲骂杨朱和墨翟的无稽之诬是“杨氏为我是无君也。墨氏兼爱是无父也，无父无君是禽兽也”（《孟子·滕文公下》），董仲舒则向汉武帝谗言：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”（董仲舒，《天人三策》），明末东林党士大夫则向皇帝打“小报告”构陷李贽“惑乱人心……以孔子之是非为不足据。狂诞悖戾。不可不毁”[9]致使李贽系狱而死。所以说，儒家讲的只是礼教（势教）的“礼性”（“势性”）而不是哲学的“理性”。“礼性”是“以‘势’压服”，是仗势欺人，是一套“命令式之政治，命令式之道德，命令式之语言”，体现的是“执一思维”、排他性，“自以为是”，夜郎自大，党同伐异，这属于康德所描述的“不成熟状态”——“不要思考，只管服从命令”，而后者是“以‘理’说服”，是一套“辩论之政治，辩论之道德，辩论之语言”，体现的“执中思维”[10]、共存性，“实事求是”，谨慎谦逊，兼容共生。我们看到的是：a）、两千多年来，儒士们在汉武帝“罢黜百家”后的历代王朝之“圈养”中变得精神上萎缩、思维上懒惰、心理上厚黑，以“克己复礼”的教条、以“仁”的名义把人非人化，变成了皇权礼制秩序中的依附物、阉割物；b）、儒士们的“思”与“言”相当贫弱，总体上只停留于修辞法（rhetoric）或者说“话语巫术”的水平，既接不上老庄、墨家和名家思想中曾有的辩证法（dialectic）因素的水平，也跟不上印度因明学之辩证法（dialectic）的归纳推理的水平，更谈不上古希腊论证法（apodictic）的演绎推理的水平（可操作的理性），可以说既缺乏逻辑性又缺乏客观性，以“臆想”代替“论证”，以“独断”排斥“对话”，逻辑、程序和规则以及实践的经验性和复杂性是多余的、令人不爽的，甚至是“大逆不道”的、“煽颠性”的；c）、儒士们常常“就事（势）论人”和“就人（势）论事”，基本上没有能力做到“就事论事”、“实事求是”，因为这要研究“自然”（physis）、精析“理论”（theria），而需要十分艰辛的研究与持续的智力和时间投入，哪有“上嘴皮碰下嘴皮”的“空谈”容易呀；d）、儒士们常常作“有道”与“无道”、“有德”与“无德”、“明君”与“昏君”、“君子”与“小人”、“圣贤”与“禽兽”之划分，但是，由于实践的复杂性、后果的时滞性以及认识的主观性、更遑论道德自身的深处就蕴含着悖论（“道德两难”）等等，这种“非黑即白”、“非正即反”、“非友即敌”的两极对立眼光是极其有毒害的，而且，很容易被“掺沙子”等手段操纵而不自知。所以，日本启蒙之父福泽谕吉曾直斥儒教“以一片德义支配人间万事”、“以古人之道德处理今世之人事”、“以臆断当物伦”、“使天下议论单一化”[11]；e）、儒士们的“道德style”（道德主观主义），有时不仅充当“遮羞布”，也充当“大棒”，“文革”中盛行的“抓辫子，扣帽子，打棍子”、“上挂下联，以人划线”就是这种粗鄙与虚伪的思维方式的花样翻新和登峰造极。尽管毛泽东作为发动者应负有主要责任，但坦率地讲，如果把“文革”的残酷性、灾难性都归罪于毛泽东一个人，这不仅有寻找“替罪羊”之嫌，而且会隐藏着下一轮灾难的祸端。
3）周孔儒学，尤其是“独尊”之后，实际上不仅是一种文化上的“假晶”，是“山寨”，是“假道学”，是大杂烩，是四不像，是一种精神上的疾病，是一种思想上的混乱，而且还是“彀”，是“网罗”，是“思想检查官”，是“滤坝”，是Matrix，遮蔽了中国文化中的真正传统[12]，搅乱了中国人的“志”（“心灵之欲”，信仰，爱）与“思”（理性）的心灵秩序和精神结构，锁死了中国人的欲望结构、心智模式和思想格局，这种“画地为牢”的后果当然很严重——即历代王朝的“治乱循环”、近现代的贫弱、挨打以及今日之“特色中国”。有人认为当下中国之既无“理性”又没“信仰”是“革命的世纪”（20世纪）的后果，尤其是“文化大革命”的后果，这当然是一知半解、胡言乱语，难道忘了梁任公先生在百年前所说的“我国民所最缺者，公德其一端也”了吗？难道忘了李宗吾先生在百年前写下的《厚黑学》了吗？难道忘了百年前谭嗣同先生高呼的“冲决利禄之网罗”了吗？孰不知儒教孕育着自身的“革命”，儒教社会是“因”，革命世纪是“果”。当然，有人会认为我这样说太不“温情”、太“过分”，然后会拿出钱穆先生来教训我，然后会拿出儒家的只言片语或个别主张来证明其正确性、合理性，但是，“温情”从来不是正统的历史学方法论，“同情之理解”才是，而此处的“情”是情境的“情”而非情感的“情”，面向历史时，我们需要的是马基雅维利的冷峻，一个不能正视自己过去的民族，是永远无法真正崛起的；面向未来时，我们才需要释迦牟尼的慈悲和耶稣基督的爱。我们否认的并不是儒家的只言片语和个别主张，而是儒家的结构方式和思维方式，我们当然可以“取其片羽，去其结构”。我们否定“儒家”却并非否定“传统”，传统中国实际上是一个上层和下层相对隔离的社会，如潘乃德（Ruth Benedict）所指出的，上层是“阿波罗神（太阳神）的，下层是“酒神的”[13]，即庙堂充斥的是儒家社会的“礼性”伦理（“礼”的精神，礼性），江湖充满的是农业社会的巫神风气（“乐”的精神，野性），边缘洋溢的是上古传统的诗性风骚，后两者蕴含着中华文化的原型精神和自然活力，但其中的“正能量”一旦进入主流仍然如掉入酱缸一般而几乎泯灭殆尽。孔丘说：“唯上智与下愚不移。”（《论语·阳货》）毛泽东则说：“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢。”不过，如果仅仅是烙大饼式地“把颠倒的历史颠倒过来”，显然并不能实质地解决任何问题，最根本的还是要构建“理性”和“信仰”。毛润之是想这么做来着，但却是以错误的方式造成了灾难的后果。
（四）“势”既是中国人安全感的归宿，也是恐惧感的出处，人情冷暖、悲欢离合、生老病死全赖于此，不管是出于主动还是被动，“士志于势”成为了中国人的实际的、主流的心态，尽管大家仍然心照不宣地唱和着“士志于道”，“得”即“德”，“势”即“是”，把“地位”当成“存在”（being），把“排场”当成“气场”，把“阔气”当成“底气”，把“体面”当成“尊严”，“成王败寇”成为了唯一的度量衡。当然了，对某些自以为负有“天命”者，“势”之“欲”则是多多益善、上不封顶，在朝的可以怀“宰相梦”，妻妾成群，光宗耀祖，在野的可以做“皇帝梦”，三宫六院七十二嫔妃，“皇帝轮流坐，今年到我家”。需要说明的是，我们这里所说以及本文中所说的“中国人”，只是一种文化概念，尤其是政治文化概念，而不是一种“全称判断”，也就是说，中国人在总体上是如此，但我们却不可以据此推定某一个中国人必定如此。我从来反对“丑陋的中国人”或“中国人的劣根性”这样的说辞，我不认为中国人的“人性”是如此，而只是认为必须进行改造的“文化性”是如此。
1）中国人讲究的是“权宜变通”，讲究的是“人情关系”，讲究的是“人多势众”，讲究的是“谋势”而不是“研理”，盛产“谋略家”而稀有“理论家”；有的人“逞势”，有的人“仗势”，有的人“装势”，有的“藏势”，大势套小势，圈子连圈子，亦主亦奴（得“势”时无所不为，失“势”时奴性十足），前倨后恭（“倨”是对“恭”的心理补偿），你升我降，零和博弈。这种氛围造成了中国人对彼此之间“势差”（相对地位）的过分敏感、病态关切以及攀比心和幸灾乐祸，所谓“窝里斗”斗的就是“势”中的“相对地位”，儒家所谓“圣人情结”（这也是“个人崇拜”的重要动力来源）恰恰不是消解而是激励了这种“内斗”——你要是成了“圣人”，那我即便是再牛不就只是个“亚圣”了！？要知道，儒家天下，只存在一行一业——“升官发财纳小妾”行业和“学而优则势”专业，那么，“在上者忌下、在下者妒上”的逆淘汰机制的形成也就“势”所难免了，勾心斗角的人算人、人蒙人、人坑人、人整人、人害人的密度和强度就可想而知了。当然，世界上任何一个角落，只要有人群的地方，就会有争心和逐利，但问题不在于此，而是在于儒家的虚伪，如果士大夫们谦卑一点、诚实一点、坦率一点，贴点实际，认点常识，讲点逻辑，或许可能逐渐地演化出“竞争的规则”（理则和事则）而不是“斗争的规则”（即“无规则”，兵法术、厚黑学）。那么，这种儒家所特有的虚伪又必定会炼成一种中国文化中所特有的、可以命名为“诡性”[14]（即“兵法”性格，“兵者，诡道也”（《孙子·计篇》））的文化性格，体现在语言和心理上，而与西方文明孕育出的“理性”的文化性格相对。晚清时，英国驻华领事官贝德禄（Edward Colborne Baber）有云，中国人“不能述真实之言，亦不信人为真实”[15]，黑格尔也指出过：“中国人以撒谎著名，他们随时随地都撒谎。朋友欺诈朋友，假如欺诈不能达到目的，或者为对方发现，双方都不以为怪，都不觉得可耻。他们的欺诈实在可以说诡谲巧妙到了极顶。”[16]既然大家都不会当真，不以为怪，不觉可耻，那么“出尔反尔”、“翻云覆雨”、“首鼠两端”，也就不算是个什么事儿啦，逐渐成为一种“集体无意识”。但是，他们中的多数人我们是无法也不能苛责的，倒不是因为我们的祖先就生活于其中，而是因为他们的生存环境太恶劣了，但依附于皇权之“势”的儒家士大夫官僚集团是要承担责任的。
2）中国文化中“诡性”，既是一种安全策略或者说生存游戏，这是由残酷的历史条件所造成，情“势”使然而不得不然，也是一种机会主义或者说投机主义，“无利不起早，有利无是非”，其内在逻辑极致就是：即凡对自己有利的事实和原则，积极支持，凡是不利的，则积极反对；同一事实和原则，对自己有利时，积极支持，不利时，则积极反对；凡是自己同一阵营的主张，一概支持，凡是对方阵营中的主张，则一概反对，而一旦对手具有了绝对之“势”，却常常会倒戈反水、一边倒，变积极反对为竭力拥护。“草根”出身的毛润之熟读古书，久经斗争，加上自身的天赋，很自然地训练出一种对“势”的敏感，尤其是对“潜势”的敏感，也就不可避免地习得世俗中与“势”伴生的“诡性”，蒋中正身上也有，孙文身上也有，袁世凯身上也有，军阀们也有，等等，例如，袁世凯在撤销帝制时感叹，“今之反对帝制者，当日亦多在赞成之列”[17]，似乎忘了自己当年是如何出尔反尔出卖“维新派”的了；复辟的张勋也和袁世凯一样被军阀们狠狠地涮了一把，无奈地喟叹：“翻云覆雨，出于俄顷，人心如此，实堪浩叹。”[18]既然世人大都在出尔反尔、前后不一，那怎能单单苛责毛泽东深谋妙算、反复无常呢？如史华慈（Benjamin Schwartz）所说：“就像那瓦霍部落酋长是那瓦霍文化传统的典范一样，毛泽东是中国传统文化的化身。”[19]当然，毛泽东还兼具他的同时代人所少有的“理性”，用毛泽东的话说是“论理认识”。毛泽东一生都对逻辑知识和理论研究有着浓厚兴趣[20]，真正懂得没有什么比好的理论更为实用，因为凡是好的理论都具有预测功能，理论（theria）在古希腊和“理性”（nous）是相通的，都含有“看”、“洞明”和“澄明”（智慧之光）的意思。毛泽东是一个方法论上的马克思主义者，实践第一，实“事”求“是”，既反对主观主义，又反对（狭隘的）经验主义，既有微观的分析力，又有宏观的综合力。“诡性”（谋势）与“理性”（论理），如果二者缺其一，毛泽东是不可能在激烈的权力争斗中历尽曲折而走到权力巅峰（“势”）并领导中国革命（“理”）走向胜利的。不过，毛泽东的“理性”是有缺陷的，在话语上体现为修辞法（rhetoric）、辩证法（dialectic）和论证法（apodictic）的混杂，这也是毛式语言的“魅力”所在；在认识论上则体现为，一是把人性中的“阶级性”绝对化（不排除有策略性的成分），结果是消除了“人”，二是把矛盾的“复杂性”过度简化为“一分为二”，而又把“斗争性”绝对化，以致在“阶级性”和“斗争性”的绝对化中深藏着向来“反对主观主义”的毛泽东自身的“（狂热的）主观主义因素”，这反过来又会伤害毛泽东的“实践论”，并加重毛泽东的“多疑”和“诡性”，而这不可避免地影响毛泽东的决策思维和权力机制。所以，毛泽东只能算是夹在“谋略家”和“战略家”之间的半个“论理家”，“办事”成功而“传教”失败了，最终未能实现“集豪杰与圣贤于一身”的人生理想，而成为中国的文化传统的局限和现实斗争的残酷所铸就的一个悲剧性人物。1971年11月，大病初愈的毛泽东说：“鲁迅是中国的第一等的圣人，中国第一等圣人不是孔夫子，也不是我，我是圣人的学生。”[21]青年时代只是想当一个“教员”的毛润之，在晚年终于认识到自己仍是一个“学生”，这是不是会让人想起苏格拉底晚年所说的“自知无知”呢？当前，对毛泽东的看法走向了两个极端，要么“神化”，要么“魔化”，这应该说都不是正确的态度。
如果以上的分析没有根本性错误的话，那我们可以总结说，中国的历史就是一部“礼（势）-情-欲”这个中国式“四位一体”相互纠缠、相互排挤、相互绞杀的历史，而“势”总是主导性的，是“总瓢把子”，“理性-信仰”在其中基本没什么余地，而以“道”之名的神秘主义的巫玄和势利主义的独断却充斥其中、生杀予夺，中国独特的“隐士”文化（即出“势”文化）便是其后果。虽然朱熹说，“礼即理也”，但实际上，“礼”只是“理”的“假晶”，是“势”的“装饰”。中国历史就是一部政治史，真实的逻辑是一套“势（诡）文化”：“势”即“理”也，“得”即“德”也，“强权就是公理”，“得到就是王道”，所谓历史周期律之“治乱循环”，其实是“假治-真乱”的循环。当然，皇权是帝国中最大的“势”、最终的“权威”，圣王合一、势礼一体，江山稳定时，天下“共是（势）其是（势），共非（肥）其非（肥）”；王朝倾覆时，天下“各是（势）其是（势），各非（肥）其非（肥）”。如果一个民族在历史上既没有发育出成熟的“信仰”又没有发展出成熟的“理性”，那么，除了作为“分肥游戏”的势利主义争斗之外，还能有什么真正的“主义”呢。“辛亥革命”并没有把过去与未来一刀两断，20世纪的中国政治并没有翻开新的一页，普遍而严重存在的“山头主义”（“势”）就是这种势利主义在“中西合弊”中的进一步“发扬光大”，而“宗派主义”，既是其组织方式，又是其斗争方式，现在人们习惯地称之为“斗争哲学”。国民党也好，共产党也罢，都是从这种又厚又黑的历史土壤中生长出来的，臧也好、否也罢，具体事件中的个中曲直不是那么轻而易举地就可以做出黑白分明的价值判断的，历史已铸就了一个“两难窠臼”，但我们仍然是可以对历史进行一个总体的、理性的分析和判断的，正如莱布尼兹所说，真理有两种，一种是理性真理，一种是事实真理，前者是必然的，其对是立面不可能成立的，而后者是偶然的，其对立面是可以成立的。如果一个真理是必然的，人们便可以通过分析而找到它的理由，即通过将它解析为更为简单的理念和真理，最终达到原初性的基本真理。[22]
“体制”，从何处来？（中）
我深信，他们在不知不觉中从旧制度继承了大部分感情、习惯、思想，他们甚至是依靠这一切领导了这场摧毁旧制度的大革命；他们利用了旧制度的瓦砾来建造新社会的大厦，尽管他们并不情愿这样做。
——托克维尔，《旧制度与大革命》
德国社会学家滕尼斯曾指出，前现代向现代的转型即是由“礼俗社会”向“法理社会”的转型。滕尼斯的话换换成中国语境，我们可以说，中国自晚清以来的现代转型，即“旧邦新命”，目标就是由“势即理”的礼俗秩序转型为“理即势”法理秩序，前者是一种“势”下的秩序，执一，基于人的恐惧、盲目和服从，属于“低阶稳定”，收敛于“兵法”，“得”（rationality）为主；后者是一种“理”上的秩序，执中，基于人的信仰、理性和遵从，属于“高阶稳定”，收敛于“宪法”，“德”（reasonableness）为主。当然，这一“范式转换”（paradigm shift）并不是仅靠舶来西方社会的一些制度框架和法律条文就可以做到的，如果没有前文我们所说到的“理性”与“信仰”基础，“条文”完全有可能被“势”所操控。那么，中国的现代转型的艰巨之处在于，不仅需要引介“条文”、构建“制度”，更需要培育“理性”和重建“信仰”，只有改变儒家传统的“礼（势）-情-欲”结构，构造人与人之间新型的人格-伦理关系，才能系统性地挣脱“势”或者说“酱缸”的万有引力。从这个意义上而言，中国不仅需要“革命家”、“改革家”，更需要“改教家”——并非“教会宗教”，而是一种“公民宗教”。当然，这至今仍是中国社会正在进行的“未完成的转型”，正如西方社会正在进行的“未完成的现代性”。我们必须再一次强调，对于西方社会而言，宪政与民主是“果”而不是“因”，只有愚蠢的人才会认为它是不付代价就可轻而易举得到的。但是，中国的不少“知识分子”似乎在认识上不仅弄错了顺序、颠倒了因果，而且还患上了“共时错觉”。“樱桃好吃树难栽”，直到今天，不少人还是“只想吃桃子不栽树”。
晚清以来，中国戴着沉重的历史和文化枷锁，爬行在崎岖泥泞的现代化山路上。在我看来，中国的现代转型呈如下三个特点：
（一）外生性。中国的现代转型，从根本上说首先是被西方的坚船利炮所迫使的，如费正清所说是一种“冲击-反应”模式。鸦片战争以来，儒家士大夫的视界被“打”开了，发现“天空”并不是只有“井口”那么大，而所谓“天朝上国”基本上是意淫，于是便出现了“师夷长技以制夷”（“公派留学”和“自费留学”的思想依据），出现了“洋务运动”和“清末新政”，从而助长了地方和上层各种势力的分化和坐大，其中最为颠覆性的便是由留学生参与其中的工商力量、“新式军队”以及民间会社，军队地方化的渊源可回溯到李鸿章的淮军以及曾国藩的湘军和太平天国运动，而各种势力隆起的同时清廷却越来越虚弱，于是乎，清廷覆灭是不可避免的，与到底是“假维新”还是“真改革”基本无关。这一过程中充斥着所谓的“中体西用”还是“西体中用”这样的腐儒之辩。“中西之辩”又会转进“古今之辩”，即儒家传统到底是“不够”还是“不行”，守旧派只是认为“不够”，革命派则认为“不行”。当然，革命派是对的，现代社会的自由宪政秩序，在儒家内部基本是不可想象的，时下居然有人说，儒家搞的就是“宪政”，纯粹是胡说八道，不可理喻，被“冲击”了一百多年居然还没“醒来”，这得是多么慢的反射弧、多么花岗岩的脑子啊，看来是真的得了儒家之“真谛”！但是，由于底子薄、任务大、时间紧，这种“外生性”就必定会造成一批“食洋不化”的崇洋派和“食古不化”的复古派以及各种趁火打劫的投机派，“往者为本体自发之偏枯，今则获以交通传来之新疫，二患交伐，而中国之沉沦遂以益速矣”（鲁迅，《文化偏至论》，1907年）。辛亥革命以来，这种不明就里的状况可谓连绵不断，而且至今未绝，于今为烈。这次第，怎一个悲催了得。
（二）突变性。儒家社会的几乎各个方面都无以应对现代性的挑战，比如，宗族Vs个人、效忠尊卑Vs自由平等、礼性Vs理性、主观Vs客观、静态Vs流动、小农Vs工商、息争Vs竞争、单一Vs多元，独断Vs论证，好古Vs维新，停滞Vs进步，等等，传统与现代之间存在着清晰的、尖锐的断裂面，是不以任何人的意志为转移的。那么，正如“革命”（revolution）是近代以来的一个世界范围的现象，通过“革命”（手段）造成“突变”（过程）而走向“进步”（目的）是不可避免的，即所谓“破坏性创造”[23]，尽管“进步”往往变成一个令人生疑的概念。在守旧的“连续性”[24]中锲入革命的“突变性”，这便是中国近现代历史的主轴，在国家的界面上呈现为“底层的造反”，即“无产阶级”要造“资产阶级”的反，在家庭的界面上呈现为“个人的出走”，即“子”（新人）与“父”（旧人）的断裂[25]，但遗憾的是，“娜拉出走以后怎么办？”，这个问题至今仍未解决，“个体”（Individual）仍未生成，后果便是如鲁迅所说，要么沦为“妓女”，要么重回“家族”。所谓“不破不立”，但“立”比“破”要艰难得多、曲折得多，那么就要“学”，即谓“不学不立”。民初“以美为师”不可避免地失败后，中国共产党和孙中山时期的国民党都走上了“以俄为师”的道路，只不过前者比后者“学”得更多一些。袁世凯、蒋介石属于守旧派，孙中山、毛泽东则是革命派，而孙中山和毛泽东相比较，前者是保守的，后者则是激进的[26]。“突变”是由孙中山等志士以“辛亥革命”所启动，却是由毛泽东以“文化大革命”来完成[27]，这一历史进程中充满了灾难、悲剧与失败。历史本身的复杂性需要一种复合评价，过分简化的臧否并不恰当。或许，我们可以参考托克维尔评价法国大革命的话来对这一历史进程进行思考：“古老的制度与欧洲的几乎一切宗教法律和政治法律混合交织在一起，除此之外，这些制度还产生了一整套思想、感情、习惯、道德作为它们的附属物。要想一举摧毁并从社会躯体中摘除与各器官相连的某一部分，需要一场可怕的动乱……大革命通过一番痉挛式的痛苦努力，直截了当、大刀阔斧、毫无顾忌地突然间便完成了需要自身一点一滴地、长时间才能成就的事业。”[28]
（三）悖论性。中国的现代转型是根本性的、全方位的、范式性的，但是，传统的“势即理也”或者说“诡性”实在太顽固，而“理即势也”或者说“理性”和“信仰”则实在是毫无根底，变革的悖论即隐藏于此。中国人由于在太长的历史时段里，大多只在乎“势”，不那么关心“理”（理性-法理），如梁启超所说：“共和政治的土台，全在国民。非国民经过一番大觉悟大努力，这种政治万万不会发生；非继续的觉悟努力，这种政治万万不会维持。”如果国民的面貌不改变，“凭你把国体政体的名目换几十躺招牌，结果还是一样。”[29]梁启超和托克维尔一样，都洞察到了“民情”的决定性意义。那么，革命者光讲“理”是没有用的，因为讲“理”意谓着改“势”，也就意谓着利益、关系和资源的重新调整，其艰难可想而知，惟有先“立势”，才能“论理”，惟有先“夺得”，才能“立德”。“亚洲第一个共和国”之所以迅速瓦解，孙中山之所以主张军政、训政和宪政三步走，毛泽东之所以认为“革命的根本问题是政权问题”、“枪杆子里面出政权”，道理即在于此。但是，孙中山似乎并未注意到“训政”和“宪政”之间的断裂：因为“军政”和“训政”阶段存在特权，都会形成“既得利益”，既有对利益的不舍，又有对“清算”的恐惧，而且也“训”习惯了，就可能压制“宪政”，非有大理想者不能跨越这一断裂。所幸，台湾出了个蒋经国，越过他老爸而践诺了孙中山的理想。而毛泽东虽然通过他一手建立起来的“一元化领导”把背叛了孙中山的“三民主义”的蒋介石赶到了台湾，却未能解决“一元化领导体制”中“党”和“人民”的关系中的断裂问题，尽管曾作出像“文化大革命”这样的错误努力。至今，这仍然是一个悬而未决的世纪难题。当下的现实是，“旧传统”正满血复活，历史在加速回缩，难道中国人要让这一百年“白折腾”吗？
20世纪的中国，“旧邦新造”中的“新”与“旧”之间所具有的外生性、突变性和悖论性不仅各自在单一地发生作用，而且不断地交互纠缠、迭代加强和上下激荡，争战、灾难以及“折腾”基本上是不可避免、难以超越的了。所以说，1911年的辛亥革命，并没有翻开新的一页，它只是一个象征，一个开端，要想不同于过去的仅是汤武革命式的改朝换代而实现revolution（“革命”，转自日语）或者transformation（转换），绝非如“共和”取代“帝制”换个名词那么简单。二千年多年的帝制崩解了，但是，历史仍倔强地推进着它的“连续性”。天下没有了“一”，只剩下了“多”，“一盘散沙”（孙中山语），“沙聚之邦”（鲁迅语），如中华民国大总统徐世昌说：“旧基础既倒，新基础未确立，各是其是，各非其非，无一定建设目标，无共通之更新理由。”[30]1913年，梁启超说：“惟见亚细亚大陆东部有二十余部落，各部落之中又有小部落。”[31]在当时这被叫做“集团统治”，1920年代初这些“部落”才被直呼为“军阀”。军阀有“三大特征”：1）借款丧权，依附列强；2）强筹军饷，与民争利；3）阀中有阀，政令不一。不管是袁世凯，还是蒋介石，都是严格意义上的军阀，实现的只不过是上层守旧势力的脆弱联盟和台面上的统一；他们的军事、行政、议会（政党）等基本上是传统的宗族结构的历史延续，即是由传统的私人情感链条（血缘、姻亲、同乡、师生、同门、盟兄弟等）来组织的。但是，这种传统的组织方式带有自身的内在局限：即严重的私人化、裙带化、派系化和地方化等排他性特征，“山头主义”（“我的下级的下级不是我的下级”）和“地方主义”（离心势力和割据状态）[32]造成了阀中有系、系中有派、各自为政、互不统属。我们不妨把从1911年到1949年这段时期的政治特质命名为“阀头政治”，从政道来讲是“阀主”（最大的“势”），从治道来讲是“阀据”（各种大、中、小“势”），上层是军阀、财阀和学阀以及门阀的充满冲突的脆弱联合，下层是地阀（土豪劣绅）和匪阀的肆无忌惮的强悍割据，中央不能统合地方，律法不能控制派系，对于这种乱象，这实际上是一种上层“无国家”、基层“无政府”的状态，极少数的“阀头”剥削和压迫绝大多数的一盘散沙的“群众”，贫富严重极化，只讲“得”不讲“德”。[33]正是这种离散状态（“半封建”）在客观上和战略上，不仅便利了西方列强的在华利益（“半殖民地”），也留下了日本鬼子侵华的空挡，当然，也制造了中共红军的发展壮大的纵深。
那么，我们就要在这个早已被大历史所限定的“历史情境”中理解“革命”的意指（sense）和所指（reference），即当时之“革命”中占据优先地位的已不是以“个人”为轴心的法理秩序构建，而是以“民族”（nation）和“国家”（state）为轴心的现代民族国家构建，这不仅是反抗民族压迫（民族主义）、解决民生疾苦（民生主义）的前提，也是宪政民主和人权（民权主义）的隐含前提，“亡国奴”是没资格谈“人权”的，连“自尊”与“民族”都不要的人是没资格谈“自由”的，[34]相应地，“五四”之前的个人话语也就不得不让位于共同体话语（民族话语、人民话语和国家话语），尽管这种话语本身具有无限扩大的冲动和风险，但那只能通过另外的机制来约束，决不能以此为理由而甘为“亡国奴”，尽管至今仍没办法“约束”，那只能从内在寻找原因。那么，“革命”的内涵，具体来讲，一是对外要实现民族解放、独立和富强（主权范畴），结果必然是“富国强兵”，首先是工业化，所依赖的意识形态便是民族主义，这对于饱受耻辱和侵略的中国而言，显然是一种合理的民族主义，狭隘极端的民族主义显然是错的，不加区别地批判民族主义也是错的；二是对内要完成国家统一（政权范畴）和建立现代法理结构与有效政府（治权范畴），推进民生、民权和人权的建设。当然，“军阀”不仅不可能承担起国家构建的政治使命，而且是政治分裂的首要因素（派系分裂，地区分裂）。所以，革命首先是军事斗争，形式和过程必然“没那么雅致”，其主导性逻辑是革命功利主义，往大处说是，“为了大多数人的福利（尽管这一企图本身可能就是虚妄的）不得不牺牲少数人的利益”，往小处说是自我保存的本能，革命“不是请客吃饭”，而是真刀真枪的“你死我活”，一切战略和策略（包括毛泽东在《湖南农民运动考察报告》（1927年3月）中所说的“必须造成一个短时期的恐怖现象”、“矫枉必须过正，不过正不能矫枉”等）都必须服从于革命的这“两个基本点”。那么，因为儒家式的传统组织形式恰恰是国家陷于“一盘散沙”的重要原因之一，要实现四分五裂、上下不通的中国的统一，就需要一种新的团结形式或者说组织形式，如法国组织社会学学者米歇尔·克罗齐所指出的，所有重大变革，比如西方的工业革命、阿拉伯世界8-9世纪的奇迹、15-16世纪的西班牙、16-17世纪的瑞典，等等，实际起作用的是“组织性的集体能力的建立”，发展都是建立在行动中对新能力的发掘和获得的基础之上的：这些能力是沟通能力、交换能力、推理能力，还有这些能力所带来的新的集体行动形式。[35]如果我们只能选20世纪中国的两个关键词，那么，一个是“革命”，另一个便就是“组织”了。“现代政党”这一新的组织形态便成为了惟一可以冀望的构建现代民族国家的“政治主体”，由于“无势政党”（欧美政党模式）在民初的试验中已失败于军阀势力，那么“有势政党”——拥有自己的“党军”的列宁式政党——便成为不二之选，但这也造成了一个显而易见的危险后果：即不管在时间上、还是在体制上，都是先有“党”后有“国”，不管是当时掌权的中国国民党，还是后来掌权的中国共产党，都是“党-国体制”、“党天下”，“党”与“国”完全同构为“一”，有“党制”而无“国制”（state）——即只有领土意义上的“国家”，而无建制意义上的“国家”，如果后者最终能够得以诞生的话，那也无法改变“党”作为“国”之母体这一历史性特征。可以说，这在当时的历史条件下，基本是不可避免的，世界上没有全善之事，也不存在“两全其美”，所以，才有“取舍”，才需“自由”，以及“思”之重要。当然，国共两党在体制上还是存在着事关胜负的关键区别，即军制，核心是军队和党的关系，即“枪杆子”的组织原则：“党指挥枪”还是“枪指挥党”。
中国国民党1924年改组，中国共产党1921年诞生，两党都“以俄为师”，先后都建立了自己的党军体系。长期依靠“雇佣军”搞革命的孙中山曾说：“中国革命，虽然有了十三年，但是所用的军队，没有一种是和革命党的奋斗相同的。”[36]殊为可惜的是，孙中山先生英年早逝，蒋介石在1927年“清党”把共产党“逼上梁山”之后，放弃了军队内的政工体系（或者说，由于北伐时期国民党军队的“政工”工作多由共产党员来担任，“清党”后国民党军队内的“政工”体系一直未能恢复），而成了事实上的军-党体系[37]，并且抛弃了“三民主义”[38]（1937年才被迫扛起了“民族主义”，国共合作抗日），滑向了守旧的军阀式旧政治。蒋家王朝由于军、政、党内部的派系斗争、四分五裂，加之蒋介石的“主观主义”指挥方式屡屡犯错，最后被动员起来“大多数”的毛泽东“各个击破”，最后不得不退守台湾。坦率地讲，蒋介石的“军阀式领导力”，至多也就是限于一个省的版图。历史自有其因果。
中国共产党在毛泽东的领导下则基本上做到了“党指挥枪”或者说“以党领军”（实际上是“以党领军”和“以军造党”的双向交互，如毛泽东所说“有了枪确实又可以造党”）和“发动群众”（“土改”激励）。1927年9月，毛泽东领导了“三湾改编”，建立了“支部建在连上”和“士兵委员会”（后来废除）的组织原则，实行军队内的民主主义，“官长不打士兵，官兵待遇平等”，以“阶级/同志”式的“平等的激情”来打破传统的宗族和地域情感（用毛泽东的话来说是搞“五湖四海”），这可以说是中共党军体制的起点，后来便逐渐形成了一政治委员制、政治部制和党委领导制三者结合的政工制度，基本上成功地践行了“党指挥枪”的原则。另外，毛泽东通过“教化”与“强制”并用的思想、路线以及权力斗争，尤其是以1941年5月年到1945年4月的延安“整风运动”为关键，基本上肃清了共产党内、军内同样长期存在的各样“主义”、各种“山头”（阀），包括军阀主义、主观主义（机会主义/盲动主义）、地方主义、小团体主义、本位主义、命令主义、教条主义、经验主义、宗派主义、“自由主义”[39]等等，重塑了革命时期的“党的建设”。1945年4月，中共“七大”召开，正式确立了毛泽东的领袖地位，“马列主义与中国革命实际相结合的产物——毛泽东思想”成为了中共意识形态的思想理论基础。至此，毛泽东在延安建立起党政军权力高度集中的“一元化领导”体制，我们不妨称之为“延安体制”，从政道上讲是“党主”，从治道上讲是“党郡”（延安以及各根据地），即竖向集中于中央，横向集中于党委，所有的人都被吸纳进党政军各级组织的等级差序体系之内，所有的“半条心”和“两条心”都必须与毛泽东“一条心”，否则就需要“整风”、需要“抢救”。“延安体制”大大地强化了毛泽东对党政军的“垂直领导力”和“横向统合力”。对此，中国共产党党内的认识是，如果没有“延安整风”，中共所领导的革命是不可能取得成功的。当然了，那今天的中国就必定是另一番模样，比如，我们中的大多数人可能不会出生，毛泽东把中国搞了一个“天翻地覆”，改变了几乎每一个人的人生际遇和命运。那么，我们就不得不尝试着分析一下毛泽东到底是干了什么。毛泽东晚年对自己一生的总结是：
我一生干了两件事：一是与蒋介石斗了那么几十年，把他赶到那么几个海岛上去了；抗战八年，把日本人请回老家去了。对这些事持异议的人不多，只有那么几个人，在我耳边叽叽喳喳，无非是让我及早收回那几个岛屿罢了；另一件事你们都知道，就是发动文化大革命。这事拥护的人不多，反对的人不少。这两件事没有完，这笔（遗产）得交给下一代。[40]
毛泽东拥有传统帝王的权威，但并不止于一个帝王。按照我们的分析框架来看这两件事，第一件是“得”的范畴，夺得政权，统一全国，是“得天下”，是“办事”；第二件是“德”的范畴，冲决网罗，天下为公，是“德（公）天下”，是“传教”。这两件事也可以分解为毛泽东所力图实现的“三重革命”，一是政治革命，即夺取全国政权，这是一切问题的前提，“革命的根本问题是政权问题”；二是社会革命，即实行社会主义改造，强行推进“个人”与“家族”的断裂，并将“个人”纳入“共同体”（单位和人民公社）的序列；三是文化革命，即“文化大革命”，实现与“传统”的大决裂，但只有“夺得”才能“立德”，还是需要“夺权”（即话语权）。这没有完成的“两件事”或者说“三重革命”，都与毛泽东一手建立起来的“延安体制”紧密相连，或者说，“延安体制”是“两件事”或“三重革命”的“核”。第一件事，毛泽东通过“延安体制”实现了对“阀头政治时代”的无国家、无政府状态的一种“反制”，“得天下”成功；第二件事，是毛泽东通过“文化大革命”想对“延安体制”推广到全国范围内后所出现的“体制失灵”（“党阀”现象）的一种“反制”，“德天下”失败。
我们要是想理解“延安体制”，就得和“周孔体制”联系起来看。如果说“周孔体制”是一个连续统的一极，与之相应的是“旧礼教”，那么，“延安体制”便是这个连续统的另一极，与之相应的就是毛泽东吸收了马列主义的方法论（立场、观点和方法）并通过“延安整风”所确立的“新礼教”（毛泽东思想）。如果说“延安整风”是“小整风”，那么，“反右”是“中整风”，“文革”则是“大整风”，其形式是一样的，即可称之为“整风三段论”：第一步，畅所欲言，“大民主”；第二步，竖对立面，“大批判”；第三步，统一思想，“大集中”。三次“整风运动”目的也都是一样的，即推动毛泽东的“新礼教”，所有的“半条心”和“两条心”都要与毛泽东“一条心”，“同心同德干革命”，“全心全意为人民服务”，在一个“私得”（rationality）泛滥的国家建立“公德”（reasonableness），在一个“阀头”林立国家建立“大同”。相比于发展生产力（“得”），毛泽东更重视调整生产关系（“德”），因为，这是旧中国留给毛泽东的第一课题，即“发展是为了谁”或者说“发展成果由谁分享”的问题，这并不是说毛泽东不重视“发展生产力”。如果不优先调整生产关系，发展的果实仍将只向少数人集中，这对今天的中国人来说，并不难理解，每天都有切身感受。
（一）“新礼教”和“旧礼教”是同构的。“革命”是新时代的“道”[41]“党性”是新时代的“仁”（或“德”），“无产阶级”是新时代的“君子”，“资产阶级”则是新时代的“小人”，“党员、干部”是新时代的“士大夫”，作为理论上的“先锋队”、“历史天命”（nous）的受托者，肩负着“代表真理”——理论上是通过“从群众中来，到群众中去”的群众路线、“批评与自我批评”的工作作风和“民主集中制”的组织原则三者统一于一切从实际出发的“实事求是”的思想路线的理性（reasonableness）机制来代表——与“领导和‘教化’人民（灌输阶级意识，培养革命觉悟）”的双重使命，“个人服从组织，下级服从上级，全党服从中央”（“新三纲”）是新时代的“礼”，“执一”和“克己复礼”是共同的“深层语法”，以“礼”否定“己”，以“党性”否定“人性”，以“大我”否定“小我”，“个人”成为手段，而非目的。
（二）“新礼教”与“旧礼教”又是反向的，“旧礼教”指向“守旧”，“新礼教”指向“革命”；“旧礼教”指向“家天下”/“私天下”（得，rationality，尽管以“德”的名义），“新礼教”指向“党天下”/“公天下”（德，reasonable）；“旧礼教”是“唯心论”、主观主义、教条主义，“新礼教”是“唯物论”、“实事求是”、“群众路线”；“旧礼教”的最高权力是“皇权”，“新礼教”的最高权威是“人民大众”[42]，“党性”则是“大公无私”、“全心全意为人民服务”。“革命”-“党性”-“人民”是在“伟大导师”毛泽东领导下的“四位一体”的统一，这就是“毛泽东道路”。但是，抽离了“私得”的“公德”，是不可能真正的长久存在的，除了上帝，包括毛泽东自己在内，没有人可以完全做到“认知上无偏，利益上无私”，那也就意味着，这个乌托邦式的“四位一体”不可避免地会走向扭曲以及覆灭。
1）“人民”会遭遇双重扭曲，结果是“人民”的相对化。一是作为复数的“人民”在认知、表达和聚合自身的“意志”和“利益”的过程中的自然扭曲，二是经过“党的一元化领导”而统一起来的“人民”的意志遭到有意或无意的扭曲，谁握有“人民的意志”或“‘人民’是谁？”的定义权或解释权，也即“得”的分配权、“德”的授予权，谁就成为事实上的“上帝”或者生杀予夺的“魔鬼”。每个人都自以为居于其中，但只要国家一天没有实现“法治化”，其实每个人都属于其外。
2）“党性”会跟“礼性”一样沦为口号，结果是“党性”的绝对化。就像儒家士大夫不可能恪守“旧礼教”的训条一样，其实，根本没想去够“道”而直接奔向“势”，党员、干部同样不可能完全恪守“新礼教”的训条，而由于明显缺乏制度化的权力制衡机制，那就难以避免党员、干部顾“得”而忘“德”，以“私得”而僭越“公德”（“人民的利益”），却不忘打着“党性”的旗号，进而形成各种程度上的“党阀”，官官相护的庇护网络，传统宗族结构的复辟。
3）“革命”是“党性”和“人民”的甄别机、粘合剂、积增器（乘数效应）。“革命”是针对“对立面”的一种行动，必然会生成一套甄别机制，即“区分敌我”，如毛泽东所说的“谁是我们的敌人，谁是我们的朋友，这是革命的首要问题”。因“斗争”而“团结”（“又团结，又斗争”），但反过来讲，这一整套机制一旦生成却又要依赖“革命”、消耗“革命”而存续，在其内部就会造成有意无意地夸大或制造“对立面”的风险，这就像警察体系依赖犯罪而存在、维稳体系依赖公民维权而存在、揭黑式新闻观依赖社会黑暗面而存在一样都存在“夸大敌情”或者如福柯所说的“膨胀式批判”[43]的风险，当然，并不是说所有“夸大”或“膨胀”都是出自有意，因为“信息不对称”是永恒的，“自我保存的本能”总是会有夸大风险、安全最大化的冲动，因为总是在担心被算计和攻击，“金钟罩”、“铁布衫”可以说就是对这种本能的隐喻。只有一个以理性原则为主轴的多样、多义、多态相互交织（博弈、妥协和联接）的社会才能把这种“膨胀主义”抵消到最小的程度。当然，理性是最重要的，如果只有“多”而没有“理性”，反而会加剧这种“膨胀主义”。
4）毛泽东则是这个“四位一体”的枢纽，“党（委）”和“人民”是天平的两端，革命是“砝码”，以保持“天平的平衡”，这也就是“无产阶级领导下的不断革命论”，也即要不断地从外部或内部挑选“对立面”，从“主义”中挑，从“人民”中挑，从“党内”挑，等等；比如，当人民“一盘散沙”，地方主义和家族主义以及学阀主义势盛时，毛泽东就要强化党委的权力，搞“第一书记专政”，当人民被压得过死，党委翘得太高，官僚主义势盛时，毛泽东就发动“文革”，“踢开党委闹革命”。我们不能说毛泽东的挑选在当时的社会条件下没有客观基础，但问题出在他的“矛盾论”，即极简化和绝对化，把“复杂性”化为“一”，把“一”化为“二”，把“二”化为“敌我”，你争我斗，你死我活，没了余地。毛泽东一生“与人性作战”，或者说“以‘得’斗‘得’”和“以‘得’立‘德’”，“一大二公”，“狠斗私字一闪念”，“毫不利己，专门利人”，等等，但是，人的心理和行为总是受传统风俗、时代条件和人性本能的局限，包括毛泽东自己在内，革命的对象亦是革命的主体[44]，中国革命的这种自反性或者说悖论性——即历史的任一个横剖面上都是传统因素和现实因素的复杂交织[45]——及其能量的叠加、积增，必然导致毛泽东所不遗余力地推进的“四位一体”的新礼教运动沦为乌托邦，通往的不是理想国而是大悲剧，“播下的是龙种，收获的是跳蚤”。
（三）毛泽东的“新礼教”，一方面，是对传统中国的“礼（势）-情-欲”之有“私得”无“公德”的反应的产物，毛泽东的理想是“冲决罗网”，不仅要“夺取政权”，更要“改造社会”、树立“公德”、更化“民情”、塑造“新人”，但是，却建立起了一个更精致、更严密、更压抑的“网罗”（“延安体制”）；另一方面，还具有一种宗教般的神圣性质，信仰、宗教以及社会主义本身就是与“惪（德）”（nous）是内在连贯的，其既提供愿景与救赎，又制造愧疚和恐惧，既灌输“阶级感情”，又炮制“对立面”，“不革命”便是“反革命”，就是“逆道”、“非礼”、“不仁”，从而释放出了巨大的社会动员效应——在其中迸发的道德激情，既可能是真实和诚挚的，也可能是“忏悔”之后的心理补偿，或仅仅是一种唯恐落后的“政治表演”，当然，更可能的是各种元素的复杂混合。
要是想评价一项历史抉择，必须要回到其历史情境之中。处在什么样的地位，就会承担什么样的复杂性，即所谓广义理解的“屁股决定脑袋”。平心而论，毛泽东在决策上并没有大错，但问题出在毛泽东的“着急”和体制的“过度”。新中国成立后，中国共产党仍然面临着“革命”与“建设”双重任务、“一岗双责”。这种时代境遇为毛泽东在全国范围内推广他一手建立起来的“延安体制”提供了客观条件，也就埋下了危险的种子。
（一）政权的巩固。一个政权的初期是最不稳定的时期，共产党虽然夺得政权，但仍面临蒋介石反攻大陆、国际“冷战”环境以及中苏关系恶化等挑战。毛泽东把一切问题都归结为政权问题，按照马列主义的教条“政权问题”又转换为“阶级斗争”，“政治统帅一切”就转换为“阶级斗争统帅一切”，不管是“革命的夺权”还是“革命的保权”或曰“保‘革命’的权”。政权问题又始终涉及“国内”和“国外”两种因素，毛泽东恐怕最为担心的就是这两种因素的“里应外合”，比如“三反五反”与蒋介石的关联，“反右”与匈牙利事件的关联，以及“文革”与“赫鲁晓夫”的关联，等等，这体现为“要准备打仗”、“反党集团”、“里通外国”等政治话语。当然，这种“政权思维”——用望远镜防备“敌人”，用显微镜甄辨“敌人”，用放大镜描述“敌人”——既造就了毛泽东的成功，也铸成了毛泽东的失败。1978年，十一届三中全会以后，邓小平推动了“改革开放”、把政治的重心转到了治权领域，“以经济建设为中心”，“解放和发展生产力”，但不能忽视两大背景，一是毛泽东在1971年和1972年所作出的“中美和解”的战略决策，一是邓小平所作出的“和平与发展是世界的长期主题”的战略论断。在某种程度上而言，新中国的一段时期以内，“内政”只是“外交”（或“外战”）的反应，或者说“内政”受制于“外交”。
（二）国家的工业化。曾经挨过暴打的“落后情结”以及“帝国主义”的包围，注定要使新政权走上旨在“强兵富国”的国家工业化之路。但由于底子太薄、“一穷二白”，那就得“集中力量办大事”搞“举国体制”，比如，体育领域遵循同样的逻辑，在初期要改变“东亚病夫”的国际形象，那就得强化财政汲取能力，结果必定就是“剥夺农民”[46]。当时之理解水平下的社会主义理论（公有制，计划经济）也正契合这种现实需要。毛泽东在一定程度上是在效仿斯大林的“以牺牲农业部门为代价来迅速实现重工业化”这一方针，当然也就造成了基本上是同种类型的灾难性后果：过度的措施和计划工业的扩展，加剧了权力的集中和官僚主义的日盛，斯大林下的苏联饿死了几百万人，毛泽东下的中国则饿死了几千万人[47]。1956年，随着“社会主义改造”的完成，城市社会建立起了单位制度。1958年，随着“反右运动”的结束，乡村社会建立起了人民公社制度，这标志着“延安体制”在全国范围内建制完成，“一元化领导”笼罩全国，所有的个人都被纳入了体制共同体序列之中，而造成了普遍的依附状态——群众依附干部，下级依附上级，全党依附中央，慢慢地就会变成，每一级对上级是卑躬屈节，对下级则是傲慢专横。“收容遣返制度”和“劳动教养制度”作为与“一元化领导”体制配套的“法外处罚”措施即是在这个时期建立，可起到“打击异议”和“内部规训”的双重强制作用。毛泽东以一种近乎残酷的方式打下了国家工业化的地基，顾准先生的概括是“用野蛮的方法在一个野蛮的国家实现文明”，这成为了后来改革开放的经济格局之基础。
中国在毛泽东的主导下变成一个“大延安”，而且，“延安体制”得到进一步强化，即在地方党委是“第一书记专政”，在中央当然是毛泽东的“领袖专政”。实际上，“个人崇拜”是这种“一元化领导”内在动力机制的必然要求，也就是说，只要搞“一元化领导”就需要制造“个人崇拜”，第一，不“造势”怎么hold得住呢，第二，不“立势”怎么“传教”呢？所以，在反思斯大林搞“个人崇拜”的教训时，毛泽东强调，要区分“正确的个人崇拜”和“错误的个人崇拜”。“一元化领导”体制注定要变成“一言堂”体制、“统一口径”主义，而“统一口径”注定会造就新的“诡性文化”（假、大、空）[48]，到了这个时候，深居中南海的毛泽东就要从“实践论”变为“主观论”了。扩大版的“延安体制”，可以说从一开始就注定了系统性的灾难后果：
（一）“大跃进”之后的“大饥荒”是下面“听话”的后果。所谓“上行下效，层层加码”，毛泽东头脑发热、要求“高目标、高速度”，党的干部必定就会揠苗助长、竭泽而渔以及向壁虚造，“高估产，高征购”，如果这只是在一个“城邦”之内，比如革命时期的延安，其“影响的深度”或者说“破坏的烈度”会受到规模自身的内在限制或不致造成灾难，但是，对于一个幅员广大、人口众多的“大国”而言，中央与地方之间、地方与地方之间的各种形式的互动竞赛、反射叠加，会不断地以乘数效应甚至是指数效应自我增速、拉升势能和放大偏差，进而突破各种自然禀赋的甚至是人性的内在限制，资源大浪费，生态大破坏，比例大失调，剩余大掠夺[49]，直到最后的灾难大爆发。“规模”（人口和地理）是组织与制度的一个重要变量，往往并不能简单叠加，而是乘数效应，甚至是指数效应，在“点”或“线”上行得通的东西，扩展到“面”或“体”上，不仅未必行得通，甚至可能造成严重后果，“治邦”与“治国”基本上不可同日而语；“延安体制”在延安可以高效运行，比如，延安时期的“大生产运动”，“推广”到全国范围便变成了灾难，毛泽东天真地以为“延安时那么困难，我们吃辣椒也不死人”，结果在全国却是饿死了几千万人。[50]所以，由于这么惨痛的历史教训，我们一定要特别注意“规模”对于中国的意谓。“新加坡体制”总体上搞得还算不赖，但要是“照搬”到中国大陆未必就有同样的效果，台湾的民主“成功”（其实还要看一看）并不能证明大陆搞民主也可成功，乌坎基础民主即使搞得再好也无法表明在全国就行得通。经济改革或许可以搞试点，但政治改革搞试点，除了“解剖麻雀”式的个案研究价值意外意义不是很大，必须有总体性的、战略性的、全局性的统筹考虑。中国传统的认识论中，家、国、天下之间是平滑连续的，而现代知识的常识是，“家”与“国”之间具有内在的断裂面，各有各的内在结构和逻辑，也就是说，从“修身、齐家”到“治国、平天下”并不是渐变过渡的，而是要经历一个突变性的跃迁。毛泽东晚年治国的失败，说一千道一万，归根结底就是跌在这一中国古书中所看不到的“家”与“国”之间的巨大沟壑之中。
（二）“文化大革命”则是下面“不听话”的后果。按说，毛泽东是“党”和“人民群众”之间的思想和情感纽带，党员、干部是毛泽东的新礼教的“传教士”。但在现实中，握有特权的“党员干部”不可能毫无偏私，总是有机会主义行事的空间，以“私得”背“公德”，即所谓“上有政策，下有对策”。毛泽东发现他所一手建立起来的这个“延安体制”中的“党郡”（“党委”）变成了一个一个“针插不进，水泼不进”的独立王国（这是毛泽东对当时的北京市委的批评）而且上下勾连、难以撼动，“旧传统”在党内迅速复辟；他更发现他所一手建立起来的这个“延安体制”已经为刘少奇掌握的党政组织系统所控制。1965年，毛泽东重提“民主主义制度”的问题，“随着我们掌握政权……党的力量加强了。但自觉接受群众监督，实行政治民主，保证我们党不脱离群众，比井冈山时士兵委员会就差多了。全国性的政治民主更没有形成为一种制度，一种有效的方式”[51]，对于党内的官僚主义和特权现象，毛泽东开始用的概念是“官僚主义者阶级”，后来用的概念是“走资本主义道路当权派”[52]。需要指出的是，这一话语转换把“体制问题”或者说“人性问题”转换为“路线问题”和“阶级问题”，为“文革”中的“路线斗争”、“阶级斗争”和“全面夺权”埋下了伏笔。1964年底，毛泽东认为自己的“接班人”、越来越“不听话”的刘少奇就是“党内走资本主义道路当权派的总后台”、“中国的赫鲁晓夫”，下定决心“把刘少奇这个人从政治上搞掉”，一场“文化大革命”即浩大的“新礼教运动”（“踢开党委闹民主”）[53]的历史悲剧就无可避免了。“文革”的巨大灾难性，可以说不仅是“一元化领导”体制所产生的扭曲能量的创伤性大爆发，也是整个“周孔体制”渗透到习俗中的扭曲能量的创伤性大爆发，“打倒一切”，斗得太疯狂而忘了为什么而斗，当然，最为根本的是人的两种本能——霍布斯所揭示的“自我保存”（“得”）与卢梭所揭示的“欲求承认”（“德”）——在被革命运动所构造的“存在的临界状态”中的连锁式大爆发，“全面内战”，一切人对一切人的战争。这恐怕是包括毛泽东在内的任何人都始料未及的，因为事前谁也没有经历过这种史无前例的“大场面”，用毛泽东自己的话说是“点火容易灭火难”。1969年，党的“九大”召开，恢复了党组织的活动，恢复了被打倒的“走资派”的职务。1973年8月24日，党的“十大”召开，周恩来在政治报告中明确宣布：“要进一步加强党的一元化领导，工、农、商、学、兵、政、党这七个方面，一切归党的领导。”历史只是在兜圈子，“延安体制”不仅迅速复原并且得到了新的强化。
毫无疑问，不管是“大跃进”还是“文革”，方法是错误的，后果是灾难的。毛泽东当然应该承担责任，却并不能简单地就此认为这是出于毛泽东的恶意，因为，这于情于理都不通，如果毛泽东只是像一些人所揣度的那样是一个仅仅满足于权势的弄权者，那他完全没有必要这么做。反而，如果我们假定毛泽东的所有行为都是出于良好动机，也是会出现同样的悲剧。那么，与其揣度动机，不如分析认知，灾难的根源不如说是毛泽东由于一厢情愿的着急和狂热，“你们难道不想当圣人吗”，“一万年太久，只争朝夕”，“灵魂深处闹革命”，“向地球开战”，“跑步进入共产主义”，从而违背了实践本身所内用的自然法则和夸大了人性的力量。不过，“文革”所指向的问题却是严肃的、重大的而且是至今仍未解决的，即如何克服“党权的独大”及由此而产生的“党”脱离“人民”的问题。马克思指出，经济权保持为君主或寡头的权力，仅凭政治上的民主主义是不可能实现真正的权力平等的，并由此得出：经济权必须由国家掌握，而这个国家又必须是民主的。[54]但是，经过了斯大林主义的扭曲与笼罩后的社会主义国家只遵循了马克思主义的“前一半”，而把“国家又必须是民主”的要求抛弃了，结果是共产主义运动遭受了官僚主义的严重扭曲以及陷入到非常严重的蜕化过程之中而变成空洞的神话。苏联和东欧社会主义的最终崩溃，也意味着沦丧掉了社会主义革命的全部希望。
中国共产党在革命胜利后，建立了社会主义公有制，包括人口在内的国家一切资源收归国有，即全民所有制和集体所有制度，然后由党来领导、统筹和管理，从对辛亥革命以来的各种阀和贫富极化的一种反制的角度来看，这不能不说具有一定的历史合理性，但问题在于，中国共产党也只是完成了马克思所说的“前一半”，“所有权”只是名义的，而“管理权”才是实际的，甚至是生杀予夺、为所欲为的。党政干部虽然名义上同样是“无产阶级”，但却可以通过管理权的滥用而变通地占据巨大的公共资源，顾得忘德，肥私损公，中饱私囊，这就在有意与无意之中就造成了一个既是经济上也是社会上又是政治上的新的“势”、惟一的“势”、笼罩一切的“势”，即“党阀”，或所谓“特权”，“七五宪法”第十六条明确规定，“全国人民代表大会是在中国共产党领导下的最高国家权力机关”。党阀体系的内部，则有着巨大的工资级差（八级工资制）和官僚等级。如伯兰特·罗素所说：“把一切大型工业和金融业的所有权与管理权归于公众所有，虽然是节制权力的一种必要的条件，但远不是充分条件。它需要有比过去有过的任何纯粹政治民主更彻底、更能周密防止官吏专横、并为宣传自由更有审慎规定的民主以补充。”[55]或许，毛泽东是想通过“文革”来做马克思所说的“后一半”——在1974年发动“批林批孔”迎击周孔体制复辟，在1975年提出“资产阶级在党内”、打击“党内资产阶级”，但“无产阶级专政下的大民主”被实践证明是不可取的、灾难性的，那么，这个历史的接力棒就交到了邓小平的手里。
[1] 转引自：[美]萨克森豪斯：《惧怕差异：古希腊思想中政治科学的诞生》，华夏出版社，2010年1月，P237
[2] John Rawls, Political Liberalism,1993,Columbia University Press, P48~55. 因为国内目前对rational和reasonable的翻译存在争议和混乱，比如，一方把rational翻译成“合理的”、把reasonable翻译成“理性的”，另一方则恰好相反，这给我们造成极大的理解障碍。所以，我们只要采取暂不译为中文的办法来理解和使用。我们多说一句会得罪人的话，目前国内学界对西方哲学的基本概念的理解和翻译很成问题，总体上仍然处于对西方思想是雾里看花、对中国问题是隔靴搔痒的阶段。
[3] Wolfgang Welsch, Reason: traditional and contemporary or Why should we still speak of reason after all? International Philosophy Today, Vol. 4, Beijing 2000, 65-78
[4] 转引自：谢文郁：《自由与生存：西方思想史上的自由观追踪》，P50页
[5] 我们有理由严重怀疑孔丘不是一个合格的编辑，甚至涉嫌是中国历史上第一个书报检查官，很可能删掉了最重要的东西，以《诗经》为例，司马迁认为《诗经》本有3000篇，后经孔丘删削仅留305篇。
[6] [美]唐纳德·戴维森：《真与谓述》，上海译文出版社，2007年9月，P123
[7] 因为Logic（逻辑）处理的是抽象性质的推理必然性（演绎推理），而“形式”一词在汉语中多用于或引发具象性的联想，所以，我认为the Form of Logic译为“形式逻辑”似有不妥，却已约定俗成，但应结合柏拉图的Form（理式）来理解和把握，也应注意的是，亚里士多德把柏拉图的Form从“天国”拉回了“人间”，即Form不再是高悬天空，而是内用于万事万物之中。亚里士多德被认为是第一个在哲学上“解放了感官”、“解放了差异”、“解放了实践”的人，即解放了“多”，范畴是“多”的驻所。
[8] 参见莱布尼兹：《神义论》（绪论：论信仰与理性的一致），生活·读书·新知三联书店，2007年2月，P34～101
[9] 顾炎武《日知录》一八，从《李贽》的条引《神宗实录》，转引自[日]岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，2005年10月
[10] 所谓“执中思维”，乃借用《尚书》中“允执厥中”之说法，指的是一种讲究“多”与“一”的辩证统一和知识证成的思维方式，既有本体论意义上的对于“一”的信仰，又有体现于理则和事则之中的对于“多”的“可操作的理性”，“一而不一，多而不多”。
[11] 丸山真男：《福泽谕吉与日本近代化》，学林出版社，1992年，P54
[12] 我把这个更古老真正传统的概括为“惪性”传统，其可以说是“理性”和“信仰”还未分离时的原初状态，我们在商文化、楚文化以及老庄和墨翟的思想中都可以清晰地感受到，其尤其在郭店竹简《五行》（仁义礼智圣）等篇中有较为完整的表达，见拙文《中国人的活法》（共识网，2012年7月）。
[13] 转引自：芮沃寿：《中国历史中的佛教》，北京大学出版社，2009年6月，P73
[14] 鲁迅说，中国人多是“做戏的虚无党”，很少是“信而从”，而是“怕而利用”，整个中国的天地是一个战场，整个历史就是一部做戏的历史。（鲁迅：《华盖集续编·马上支日记》（1926年7月12日-8月16日作），《鲁迅全集》第3卷，P346）
[15] 明恩溥（Authur H. Smith）：《中国人的气质》，中华书局，2006年8月，P209
[16] 黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社，2001年8月，P130
[17] 陈恭禄：《中国近代史》（下册），商务印书馆，1935年，P729
[18] 陶菊隐：《武夫当国：北洋军阀统治时期史话（1895-1928）》，第二册，海南出版社，2006年，P267
[19] 转引自：路克利：《哈佛大学的中国共产党研究》，山东大学出版社，2012年1月，P73
[20] 据陈伯达回忆，在建国时期的私下长谈中，毛泽东曾问他：自己“是在前台直接主持国事好呢？还是退到后面坐而论道好呢？”（见陈晓农编著《陈伯达最后口述回忆》，P123）1956年，毛泽东辞去国家主席职位，以后又退居二线，理由都是要思考国际与国内的理论问题。
[21] 转引自：陈晋：《文人毛泽东》，上海人民出版社，1997年，P658
[22] 莱布尼兹：《神义论·单子论》，生活·读书·新知三联书店，2007年2月，P487
[23] 青年毛泽东在1920年10月21日给蔡和森的信中对自己的“革命观”，即为什么主张“革命的方法”而不是“教育的方法”，阐明了三层理由：1）教育的方法是“理论上说得通，事实上做不到”，教育权不在无产者手里；2）“人心不知足，得陇又望蜀”，资本家势力是不能以些小教育之力推翻的，扫帚不扫，灰尘不去；3）用和平的方法要何日才能成功？假如要一百年，占人口绝大多数的宛转呻吟的无产者，我们对之如何处置（就是我们）。（《毛泽东书信选集》，人民出版社，1983年12月，P3～8）。毛泽东对马克思主义的核心理解也在其“革命性”，“马克思主义的道理，千条万绪，归根结底就是一句话：‘造反有理’。”福柯在《造反没用吗？》认为，造反是“打断历史线索的痛苦”，将“主体性”的维度引入历史之中；精神性引发造反的力量，因此造反也和伦理上、政治上的“主体化”密不可分。“主体”并不简单指涉服从的个人而是指在反抗权力时肯定自我的独特性（福柯：《安全、领土与人口》，上海人民出版社，2010年9月，P334）。当然，“造反”（有“破”无“立”）不等同于但包含于“革命”（有“破”有“立”）。
[24] 从袁世凯到各军阀（其实也可以包括蒋介石），因袭了晚清崩解后的上层社会的政治和文化守旧性，几乎全都尊孔甚至要立孔教为国教，话语模式全是儒家道德纲纪：1）“翻云覆雨”是军人政客间的常事，为了“自圆其说”，总是从儒家的八德、五伦、三纲中寻找“翻覆”的理由，由此也可见儒家是多么“左右逢源”。2）用非法的程序来修改、推翻、重订宪法，或发动内战、通电交驰，陈述的理由全是以“有道”结束“无道”，以“有道”伐“无道”；不合法的内战，只要是“义战”也可以打，不合法的杀人，只要是“义杀”（诛）也可以杀。3）当时产生两种卫道的说法，一是“西学源自中国说”，二是“中学为体，西学为用”。两者都认为儒家传统了不得，“中国的道德天下第一”。所以说，袁世凯称帝失败，根本的原因并非“共和观念深入人心”，而是“势”不能服“众”、“一”压不住“多”。
[25] 当今，“父母皆祸害”现象的出现，说明这一“断裂”仍未完成。父亲是“礼俗”（nomos）和秩序的形象（“得”），如果秩序是“势”下的秩序，父亲便是“礼性”的形象，如果秩序是“理”上的秩序，父亲便是“理性”的形象。母亲是“自然”（physis）和自由的形象（“德”）。不过，现代性运动正在摧毁母亲的“自然”形象，出现“女性男性化”现象，“女强人”是其象征。正是由于男权社会的传统，男人比女人更加“社会化”。如今，男人和女人都成了“社会化动物”，而淹没于背离了“自然”的现代性洪流，既承其益，又受其弊。但女性由于天生的敏感性，更容易受到物化社会的影响，而成为资本主义和消费主义的俘虏和玩偶。
[26] 鉴于当代政治词语的过度污染状况，有必要指出，“激进”在此只是个中性词，正当与否的判据要依凭其所承载的历史蕴涵与所身处的现实情境的结合比对，就如在医学上，化疗是激进疗法，用于晚期肿瘤（确诊）就是正当的治疗，但用于感冒则是不正当的治疗。
[27] 1965年，毛泽东接见法国国务部长时说：“应当消失的是中国过去的思想、文化和风俗，应当出现的是那些现在还不存在的思想、风俗和文化。”（转引自：莫里斯·迈斯纳：《文化革命的概念》，萧延中主编：《从奠基者到“红太阳”——外国人怎样评论毛泽东》，P391）
[28] 托克维尔：《旧制度与大革命》，商务印书馆，2010年9月，P61
[29] 梁启超：《外交欤内政欤》（1921年），《饮冰室合集·文集之三十七》，P44
[30] 徐世昌：《欧战后之中国》，P116
[31] 《一年来之政象与国民程度之映射》，《饮冰室合集》，1936年，第30卷，P17
[32] 袁世凯之后的军阀割据时代，“联省自治”的主张十分活跃，例如“湘人治湘”，“川人治川”，“一省管一省自己的事”，但其主要内涵却不是像西方那样的人民自治，而是各省军阀的统治。孙中山反对这样的“联省自治”，而主张以县为单位的地方自治（Self-government）而不是以省为单位的“督军自治”（autonomy）。军阀的割据状态则是孙中山所追求的地方自治的障碍，所以，不得不寻求通过武力（但不放弃用和平方式）实现国家统一。孙中山的最终目标是消灭军阀统治，达到真正的地方自治。陈独秀亦认为所谓的“联省自治”不过是军人的魔术，是一句空话，实际上是“联督割据”，是“建筑在武人割据的欲望上，决不是建筑在人民实际生活的需要上”（《胡适文存》，第2集，第3卷，P118～127）。
[33] 参见王奇生：《革命与反革命：社会文化视野下的民国政治》，社会科学文献出版社，2010年1月，P317～438
[34] 无差别的世界主义这条“理想之路”还相当地遥远，连奥巴马都没把自己当成世界主义者，他公开宣称首先要对美国公民的利益负责。如果有人非要说，宁愿当“亡国奴”也比谁谁谁来统治要好，那只能用一个字来形容：贱！
[35] [法]克罗齐耶 费埃德伯格：《行动者与系统：集体行动的政治学》，上海人民出版社，2007年9月，P381
[36] 孙中山：《陆军军官学校开学演说》，广东革命历史博物馆编《黄埔军校史料（1924～1927）》，广东人民出版社，1982年，P47
[37] 军士官学校毕业生蒋介石向来就有“重军轻党”的思想，1912年，蒋介石在《军声》杂志上撰文称，中国人民为了国家的统一，民族独立，应该牺牲个人自由和权利，把自己命运托付给军事强人，由其完成集权统一。（转引自：高华：《革命年代》，广东人民出版社，2010年1月，P31）
[38] 1924年4月4日，孙中山在广东第一女子师范学校演讲中，对“三民主义”如是阐释：“民族主义是对外人争平等的，不许外国人欺负中国人；民权主义是对本国人争平等的，不许有军阀官僚的特别阶级，要全国男女的政治地位一律平等；民生主义是对贫富争平等的，不许全国男女有大富人和大穷人的分别，要人人都能够做事，人人都有饭吃，这就是三民主义的大意。”
[39] 毛泽东所说的“自由主义”，所指是自由放任散漫、个人利益至上和消极怠工等作风，基本上只要是不利于党的组织生活和革命工作的作风都可以划进来。（毛泽东，《反对自由主义》，1937年9月7日）
[40] 参见叶剑英在中共中央工作会议闭幕式上的讲话记录（1977年3月22日），转引自逄先知、金冲及主编《毛泽东传》（下），P1781-1782
[41] 毛泽东在《在延安文艺座谈会上的讲话》（1942年5月）对延安文艺界所提出的要求，“要使文艺很好地成为整个革命机器的一个组成部分，作为团结人民、教育人民、打击敌人、消灭敌人的有力的武器，帮助人民同心同德地和敌人作斗争”，即是与“文以载道”同构的“文以载‘革命’”。
[42] 在毛泽东的“新话”中，“人民”是一个有点模糊、暧昧和相对的概念，既是一个“神圣共同体”，“这个上帝不是别人，就是全中国的人民大众”（《愚公移山》，1945年6月11日），又是需要教育和改造的对象，“人民也是有缺点的。无产阶级中还有许多人保留着小资产阶级的思想，农民和城市小资产阶级都有落后的思想，这就是他们在斗争中的负担。我们应该长期地耐心地教育他们，帮助他们摆脱背上的包袱，同自己的缺点错误作斗争，使他们能够大踏步地前进。”（《在延安文艺座谈会上的讲话》，1942年5月）。
[43] 福柯把在批判中存在的把某个批判性价值如批判性货币一样投入到流通之中变成一种话语消费和狂欢的现象称为“膨胀主义”，其有三个要素：1）不停地迅速增大各类分析的互换性，通过几处变动或玩弄几个词汇，淡化或抹杀分析所必需的独特性。2）用最坏的情况来进行普遍的贬低，即不顾分析对象是什么，不顾分析对象的微小差别和微妙之处，不顾分析对象的现实运转情况如何，这样总是能把批判对象归于最坏的东西。3）现实性的省略，即如何抓住现实，事实所呈现的现实性是什么样子，这些最终都不重要。（福柯《生命政治的诞生》，P167-168）福柯的视角当然与此相反，即从最狭小形式或者最琐碎形式来看待事物，也就是“实践的眼光”。而这种视角，正是我们这个时代最紧缺的“货币”。现实总是需要“批判”，这是不言而喻的，但问题是，我们需要什么样的“批判”？
[44] 这可能是“红卫兵”（“新青年”）成为毛泽东所发动的“文革”（“与传统决裂”）的革命主体的原因之一，不过，由“红卫兵”的表现来看，他们通过自己家庭关系或者说“出身”仍然与“传统”紧密地连在一起，砸烂的只是“传统”的外在形式。
[45] 当然，任何一个社会在其发展的每一个“时刻”都是传统与现实的交织，但问题在于如果前文所分析，中国的“传统”的“负能量”（独断和礼性）过于不成比例地大，甚至于是“独大”，而“正能量”（信仰和理性）则过于不成比例地小。
[46] 在一次会议上，梁漱溟指责毛泽东“丢了农民”，毛泽东勃然大怒，说梁漱溟是“班门弄斧”。毛泽东提出了“两种仁政”的说法，为人民（农民）长远利益，这是“大仁政”，只为人民（农民）眼前利益考虑，这是“小仁政”，“两者必须兼顾”，“重点应放在大仁政上。现在，我们施仁政的重点应当放在建设工业上”“要实施这个最大的仁政，就要有牺牲，就要用钱，就要多收些税”“这才是真正代表农民的利益”，如果因为农民利益一时受损而“哇哇叫”，而“重工业建设别干了”，“实际上是代表美帝国主义利益”。毛泽东：《抗美援朝的伟大胜利和今后的任务》（1953年9月12日），《毛泽东选集》第5卷，P105-106
[47] 据杨继绳介绍，关于大饥荒造成的非正常死亡人数，国外学者估计：1960-1961间有2300万（艾德尔）、1960年有1100-3000万（莫舍）、1952-1962年间有3000万（希尔）、1958-1963年间有2700万（科尔）、1958-1963年间有4900万（杰德勒·卡罗特）五种说法；国内学者则有：三年大饥荒期间有1700万（蒋正华）、3500万（丁抒）、3471万（金辉）、4300万（陈一谘）、3300-3500万（王维志）、3245.8万（曹树基），见杨继绳《墓碑——中国六十年代大饥荒纪实》。
[48] 邓小平指出过党内存在的“随风倒现象”，“不讲党性，不讲原则，说话做事看来头、看风向”，“对上级负责和对人民负责对立起来”（邓小平：《解放思想，实事求是，团结一致向前看》，1978年12月13日）
[49] 悲剧的是，1992年以来，中国大陆又恢复了这种由政府主导的、“重数量轻质量”的唯GDP是举的、“不动脑筋”的低智商增长模式，俗称为“搞地皮”经济。“18亿亩红线”和“生态文明”（中共十八大报告提出“美丽中国”，“给自然留下更多修复空间，给农业留下更多良田，给子孙后代留下天蓝、地绿、水净的美好家园”）可以看作是对这种模式所固有的总是要突破自然禀赋之承载力的本能所作的一种针对性反制措施和呼吁，但要是这种增长模式不改，后果是可想而知的。
[50] 当毛泽东认识到问题的严重性，不得不承认：“看来，我第一次抓工业，像我1927年搞秋收起义时那样，第一仗打了败仗。”（毛泽东在政治家扩大会议上的讲话，1959年6月12-13日）；毛泽东私下里也有自我反省：“我是成事不足，败事有余；孙悟空偷桃子，只有这个办法”、“过去不懂得管理经济之复杂”（毛泽东和周小舟、周惠、胡乔木、田家英、李锐的谈话，1959年7月17日，据李锐《庐山会议实录》，P88）；“我这个人也有胡思乱想”、“我这人四十岁以前肝火大，总觉得正义、真理都在自己手里；现在还有肝火”、“自己就是个对立面，自己常跟自己打架；有时上半夜想不通，下半夜想通了”（毛泽东和周小舟、周惠、李锐的谈话，1959年7月11日，据李锐《庐山会议实录》，P80-81）
[51] 转引自：钱理群：《毛泽东时代和后毛泽东时代1949-2009》（下），联经学术，2012年1月，P14
[52] 陈毅曾问毛泽东：你讲走资本主义道路当权派，什么叫走资本主义道路当权派？我陈毅算不算是走资本主义道路当权派？毛泽东回答：“党内的，当权的，又走了资本主义道路的就是党内走资派。你陈毅同志是当权派，只要走社会主义，当权派还可以当下去。”（转引自郭德宏、林小波：《四清运动实录》，浙江人民出版社，2005年，P346）
[53] 《人民日报》1966年8月1日发表社论：《全国都应该成为成为毛泽东思想的大学校——纪念中国人民解放军建军三十九周年》，社论根据毛泽东“五七指示”精神进行了概括“促进人们思想的革命化，促进人们同旧社会遗留下来的一切旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯决裂”，“促进逐步缩小工农差别、城乡差别、体力劳动和脑力劳动的差别，就可以避免城市和工业的畸形发展，就可以使知识分子劳动化，劳动人民知识化”，“培养出有高度政治觉悟、全面发展的亿万共产主义新人”。
[54] 转引自：罗素：《权力论：新社会分析》，商务印书馆，2008年2月，P203
[55] 罗素：《权力论：新社会分析》，商务印书馆，2008年2月，P207
